پرسش‌های قرآنی جوانان (12)

شبهات روزآمد







جمعی از پژوهشگران قرآنی زیر نظر
دکتر محمد علي رضايي اصفهاني



       
 
















مؤسسه فرهنگی پژوهش‌های قرآنی المهدی
 ناشر: انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن
 عنوان: پرسش‌ها و پاسخ‌های قرآنی جوانان (ج 12) ـ شبهات روزآمد
 تأليف: جمعی از پژوهشگران قرآنی زیر نظر دکتر محمد علی رضایی اصفهانی
 تایپ و صفحه‌آرایی: اکبر جعفری و نهضت الله عظیمی
 نوبت چاپ: اول 1392 ش
 شمارگان: 3000 جلد/قطع رقعي
 قيمت:  150000 ريال
 چاپخانه: فردوس
مركز پخش
1. انتشارات نسیم حیات: قم، میدان معلم، بلوار سمیه، خیابان شهیدین، پلاک 87
تلفن:  2-37749750-025
2. انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن: قم، میدان رسالت، بلوار سمیه، خیابان شهید رجایی، کوچه 4، پلاک 77، تلفن: 37734094 ـ 025

 




     اهداء

به محضر مقدس امام جواد
و همه‌ جوانان حقیقت جو!

 
 
    سپاسگزاری

از همه‌ پرسشگران که زمینه‌ساز این اثر شدند
و نیز از پژوهشگران مؤسسه پژوهش‌های
قرآنی المهدی به ویژه
حجت‌الاسلام والمسلمین یوسف جمالی
که یاور ما بودند، تشکر می‌کنیم.
 




   همکاران در  این جلد

دکتر محمد علی رضایی اصفهانی؛ یوسف جمالی، سید حبیب حسینی، حسن رضا رضایی، یحیی جوکار، ابراهیم رضایی آدریانی، حمیدرضا سعید‌بخش، خانم حسین‌پور، نصرالله سلیمانی، محمد کریم امیری، سید مرتضی علوی، رسول عسکری، فرج الله عباسی، مهدی لقمانی،
علی درزی.
و نیز طلاب فاضل رهنان که در رمضان سال 1390
با انتقادها و پیشنهادات علمی خویش این مجموعه را غنی‌تر نمودند.
از جمله آقایان:
رضا تقی‌یار، جعفر تقی‌یار، محمد رحیم‌زاده، محمد رضا کبیری، روح الله کبیری، علی مولایی، حجت الاسلام محمد حسن طریق‌الاسلامی، حسین کبیری، صادق کبیری، وحید محمدشریفی، حجت الاسلام مرتضی رحمانی، عباس زمانی، سید حسن حسینی، سید مهدی سلطانی رنانی، سعید نوروزی و حمید کبیری.
 



فهرست مطالب
درآمد    11

فصل اول: قرآن و برده‌داری
مقدمه    15
1ـ معنای برده‌داری چیست و چند نوع است؟    16
2ـ از منظر قرآن و اسلام، اصل اولی آزادی انسان است یا برده بودن او؟    18
3ـ وضعیت برده‌داری در جهان قبل از اسلام چگونه بوده است؟    20
4ـ آیا قرآن برده‌داری را پذیرفته است یا آیات برده‌داری نسخ شده است؟    21
5‌ ـ آیا برده‌گیری در عصر حاضر جایز است؟    28
6 ـ آیا بهتر نبود که قرآن یکباره برده‌داری را لغو و ممنوع می‌کرد؟    31
7ـ سیره و سنت پیامبر و اهل‌بیت با بردگان چگونه بوده است؟    33
8 ـ دیدگاه قرآن در مورد برده‌داری نوین عصر حاضر چیست؟    35

فصل دوم: آیات زنان در قرآن
مقدمه    39
1ـ تفسیر آیه 34 سوره نساء چیست؟    40
2ـ تفاوت‌ها و اشتراک‌های زن و مرد در چیست و مبانی و آثار آن کدام است؟    45
3ـ وضعیت زنان قبل از اسلام چگونه بوده است؟    49
4ـ خدمات قرآن نسبت به زنان چه بود؟    54
5ـ قوامیت مردان به چه معناست؟ و آیا این با جایگاه زنان منافاتی ندارد؟    57
6ـ وَاضْرِبُوهُنَّ در آیه 34 نساء به چه معناست و آیا زدن زنان جایز است؟    60
7ـ چرا ارث زنان کم‌تر از ارث مردان است؛ لِلْذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ (نساء/11)؟    68
8ـ چرا دیه زنان نصف مردان است؟    71
9‌ـ چرا در قرآن (آیه 282 بقره) گواهی دو زن برابر گواهی یک مرد قرار داده شده است؟ پس ارزش دو زن برابر یک مرد است؟ آیا مردان فراموش نمی‌کنند؟    76
10ـ فلسفه ازدواج موقت چیست؟ و چرا قرآن پذیرفته است؟    84
11ـ چرا تعدد زوجات برای مردان ممکن است اما برای زنان تعدد زوج ممکن نیست؟    91
12ـ آیا عدالت در بین زنان ممکن است یا خیر؟    97
13ـ آیا ازدواج با زنان فرزند خوانده با ممنوعیت پسر خواندگی معارض نیست؟    103
14ـ آیا کسانی که به زنان تهمت ناپاکی می‌زنند بخشیده می‌شوند؟    113

فصل سوم: قرآن و علم
مقدمه    123
1ـ آیا همه جزئیات علوم بشری در قرآن وجود دارد؟ و قلمرو آنها چگونه است؟    124
2ـ اگر پیامبر اسلام عمر طولانی‌تر داشت آیات قرآن زیادتر نازل می‌شد و قرآن بزرگ‌تر می‌شد؟    141
3ـ آیا قرآن نظریه تکامل داروین را می‌پذیرد؟    144
4ـ چرا شراب در قرآن حرام شده است؟    180
5 ـ آیا از منظر قرآن شهاب‌سنگ‌ها تیرهایی به سوی شیاطین است؟    203
6 ـ آیا داستان نوح در قرآن با مطالب علمی سازگار است؟    206
7ـ آیا داستان اصحاب كهف با مطالب علمی سازگار است؟    211
8 ـ آیا خورشید در چشمه فرو می‌رود؟    212
9ـ آیا دانستن جنس جنین در شکم مادر قبل از تولد ممکن نیست؟    214
10ـ آیا در جنین اول استخوان به وجود می‌آید یا گوشت؟    215
11ـ زمین از منظر قرآن و علم    217
12ـ محل ادراك انسان از منظر قرآن و علم کجاست؟    221
13ـ حرکت خورشید در محاجّه حضرت ابراهيم    223

فصل چهارم: قرآن و آزادی
اول. مبانی و قلمرو آزادی در قرآن چیست؟    227
اقسام آزادي (مصاديق آزادي)    234
دوم. چالش‌های رابطه قرآن و آزادی (مثل آیه لااکراه فی الدین با ارتداد و...) چگونه حل می‌شود؟    255
اهميت آزادي و دلايل آن    255
چالش‌ها    263

فصل پنجم: شبهات ادبی
1ـ «الصابئون» در آیه 69 مائده چرا مرفوع است؟    277
2ـ چرا در آیه 124 سوره بقره فاعل منصوب آمده است؟    284
3ـ چرا در آيه 160 اعراف عدد مؤنث آمده ولي معدود مذکر است؟    288
4ـ چرا در آيه 56 سوره اعراف، خبر اسم مؤنث، مذکر آمده است؟    293
5ـ مضاف الیه باید مجرور باشد چرا در آیات (یونس/ 21)، (هود/ 10)، (فصلت/ 50) این قاعده رعایت نشده است؟    299

فصل ششم: نبوت
1ـ آيا توسل به انبياء و اولياء شرک است؟    309
2ـ آیا در میان اجنه و فرشتگان نیز پیامبرانی وجود دارند؟    327
3ـ چرا اکثر پیامبران از خاورمیانه بوده‌اند؟    337
4ـ آيا مسيح مرده بود؟ [است؟]    345
5ـ آیا دیدگاه عهدین در مورد عصمت پیامبران مانند قرآن است؟    362
6 ـ آیا مسیحیان به بهشت می‌روند؟    373
7ـ آیا حضرت ابراهیم بتها را نابود کرد یا خیر؟    385
8 ـ با توجه به آیه وَإِنَّكَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظيم چگونه میتوان آیه عبس و تولی را در مورد پیامبر اکرم دانست؟    390
9ـ اسلام در آیات اول سوره توبه دستور به قتل و کشتار می‌دهد این آیات چگونه با دین رحمت سازگار است؟    402

فصل هفتم: شبهات گوناگون
1ـ آیا در رستاخیز شفاعت وجود دارد؟    417
2ـ اختلاف عددی رستاخیز چگونه توجیه می‌شود؟    425
3ـ آيا نسخ قرآن موجب تغيير و تحريف آن نمي‌شود؟ اقسام و معاني نسخ چيست؟    429
4ـ جن و ماهیت و هدف از خلقت آن در قرآن چيست؟    438
5 ـ انا لله و انا الیه راجعون یعنی چه؟    454
6ـ چرا قرآن کریم میفرماید شما را از بسیاری از موجودات برتری دادیم مگر انسان اشرف مخلوقات نیست؟    461
7ـ آیا قرآن دستور به جهر يا اخفات در نماز داده است؟    467
فهرست منابع    474


 

بسمه تعالی

وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَانُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ
درآمد
قرآن کریم نوری است که در تاریکی‌های جهل و شرک درخشید و راه بشریت را روشن ساخت. اما در طول تاریخ همیشه مخالفان و معاندانی داشته‌ است که گاهی از روی جهل و گاهی از روی عناد شبهاتی را مقابل قرآن مطرح کرده‌اند. این شبهات نه تنها زیانی به قرآن وارد نساخته بلکه موجب شده تا ابعاد جدیدی از مطالب اعجازآمیز آن روشن شود.
وظیفه دانشمندان و دانشجویان آن است که این شبهات را شناسایی و پاسخ آن را از قرآن و قرآن‌پژوهان طلب کنند و وظیفه مفسران و قرآن‌پژوهان است که در دفاع از قرآن به پا خیزند و پاسخ‌های منطقی و علمی به این شبهات بدهند.
در تابستان 1390ش که در محفل قرآنی نخبگان دانشگاه‌های کشور در مشهد مقدس حاضر شدیم برخی شبهات بر ما عرضه شد و نیز در شب‌های رمضان همان سال در محفل قرآنی طلاب اصفهان (رهنان) برخی از این شبهات مطرح و مورد بحث جمعی قرار گرفت.
و نیز برخی شبهات موجود در سایت‌ها توسط محققان مؤسسه پژوهش‌های قرآنی المهدی با همکاری خوب حجت الاسلام یوسف جمالی، جمع‌آوری و پاسخ‌دهی شد.
کتاب حاضر حاصل این تلاش‌هاست که به حضور قرآن‌دوستان عرضه می‌شود و امید است با ارشادات خود بر غنای این مجموعه بیافزایند.
در ضمن از خوانندگان محترم درخواست داریم که ما را از راهنمایی، پیشنهادات و انتقادات خویش محروم نفرمایند.

با سپاس
دکتر محمدعلی رضایی‌اصفهانی
قم ـ 15/2/1390




 










 
 
مقدمه
در آیات متعددی از قرآن کریم، موضوع بردگان و کنیزان (عبد و اماء) مطرح شده است. مثل نور/ 32 ـ 33؛ نساء/ 26) در اینجا چند پرسش و شبهه مطرح است؛
1.    مفهوم‌ برده‌داری چیست؟ چند نوع است؟
2.    اصل اولی در قرآن و اسلام آزادی انسان است یا برده‌داری او؟
3.    وضعیت برده‌داری در جهان قبل از اسلام چگونه بوده است؟
4.    آیا قرآن برده‌داری را پذیرفته است؟
5.    آیا برده‌داری در قرآن نسخ شده است؟
6.    آیا اسیران جنگی کفار حربی در عصر حاضر برده به شمار می‌آیند؟ (آیه برده‌گیری جایز است)
7.    آیا بهتر نبود که قرآن یکباره برده‌داری را لغو و ممنوع می‌کرد؟
8.    سیره و سنت پیامبر9 و اهل بیت: با بردگان چگونه بوده است؟
9.    بردگان چه حقوقی دارند؟
10.    در قرآن و اسلام رفتار با بردگان چگونه باید باشد؟
11.    ازدواج بردگان چگونه و با چه شرایطی است؟
12.    آیا زنان برده (کنیزان) بدون عقد در اختیار مالک خویش هستند تا مورد بهره‌برداری جنسی قرار گیرند؟
13.    چه راهکارهایی برای آزادی بردگان در اسلام قرار داده شده است؟
14.    دیدگاه قرآن و اسلام در مورد برده‌داری نوین در عصر حاضر چیست؟
15.    آیا برده‌داری به صورت کلی عیب بوده است یا برای برخی افراد مفید بوده است؟
16.    راه‌های برده‌گیری چه بوده است؟
 
1ـ معنای برده‌داری چیست و چند نوع است؟
در این مورد می‌توان برده‌داری را به دو دوره تقسیم کرد:
الف: برده‌داری دوران قدیم
در اعصار گذشته برده عبارت بود از انسانی که در مالکیت انسان دیگر قرار می‌گرفت و همه ابعاد وجودی او اعم از بدن، فرزندان، اموال و حتی عقاید او تحت تسلط مالک قرار می‌گرفت.
ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً عَبْداً مَّمْلُوكاً لَايَقْدِرُ عَلَى‏ شَيْ‏ءٍ ؛ «خدا مثلى زده: برده‏اى زر خريد، كه توانايى بر هيچ چيزى ندارد».
به صورتی که گمان می‌شد بردگان هم‌چون گوسفندی در اختیار مالک خویش هستند به طوری که می‌توانند به راحتی آن‌ها را به قتل برسانند. و هیچ حقوقی برای آن‌ها قایل نبودند.
بردگان معمولاً از طریق اسارت در جنگ به دست می‌آمدند یا بدهکارانی که قدرت ادای بدهی نداشتند برده می‌شدند سپس خرید و فروش شده و یا فرزندانی به دنیا می‌آوردند که برده به شمار می‌آمدند.
مهم‌ترین ویژگی این نوع بردگی آن بود که انسان را از انسانیت خویش ساقط و در حد یک حیوان تنزّل می‌داد.
تذکر: در برده‌داری سنتی گاهی برده بودن با بنده بودن همراه می‌شد و بردگان به پرستش مالکان خویش که فرعون‌ها و پادشاهان بودند می‌پرداختند. که در این مورد قرآن اشاره می‌کند که فرعونیان بنی‌اسرائیل را به بندگی گرفته بودند.
وَتِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّهَا عَلَيَّ أَنْ عَبَّدتَّ بَنِي إِسْرَائِيلَ ؛ «و [آيا] اين نعمتى است كه منّت آن را بر من مى‏گذارى كه بنى اسرائيل (= فرزندان يعقوب) را بنده‏ى خود ساخته‏اى؟!».
البته مفهوم برده‌داری بعد از اسلام تغییر یافت و بردگان دارای حقوق و احترام شدند (در ادامه آیات و روایات خواهد آمد) که در معرض آزادی قرار دارند بنابراین مفهوم برده قبل و بعد اسلام تغییر اساسی یافت.
ب) برده‌داری عصر جدید
در عصر مدرنیته به ظاهر دوران برده‌داری سنتی به پایان رسیده است اما برده‌داری به صورت‌های دیگری رخ نموده است.
اساس برده‌داری جدید بر تدلیس و نیرنگ است به خلاف برده‌داری قدیم که بر اساس قدرت و تسلط بود. از جمله:
الف) استعمار فرهنگی        ب) استثمار اقتصادی
ج) بهره‌کشی جنسی از زنان    د) حکومت‌های کمونیستی و ...
در این نوع جدید برده‌داری به ظاهر افراد آزاد هستند اما در مقابل حق الزحمه‌ای ناچیز و گاهی بدون مزد تحت تسلط دیگران در می‌آیند و حتی به صورت غیررسمی بین مراکز خرید و فروش می‌شوند.
 
2ـ از منظر قرآن و اسلام، اصل اولی آزادی انسان است یا برده بودن او؟
انسان مخلوق خداست و لازم است فقط عبد مولای خویش یعنی خدای متعال باشد و از همه قید و بندهای دیگر آزاد باشد از این‌رو در قرآن وظیفه پیامبران الهی برای آزادی انسان معرفی می‌کند:
الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِندَهُمْ فِي التَّورَاةِ وَالْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُوْلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ؛ «(همان) كسانى كه از فرستاده‏ى (خدا)، پيامبر درس‏نخوانده، پيروى مى‏كنند؛ آن (پيامبرى) كه (صفات) او را نزدشان در تورات و انجيل نوشته مى‏يابند؛ در حالى كه آنان را به [كار] پسنديده فرمان مى‏دهد، و آنان را از [كار] ناپسند منع مى‏كند و برايشان [خواركى‏هاى] پاكيزه را حلال مى‏شمرد و پليدى‏ها را بر آنان حرام مى‏كند و تكليف سنگينشان و غل‏هايى را كه بر آنان بوده، از (دوش) آن‌ها برمى‏دارد؛ و كسانى كه به او ايمان آوردند و گرامى‏اش داشتند (و دشمنانش را از او بازداشتند) و يارى‏اش كردند و از نورى كه با او فرود آمده پيروى نمودند، تنها آنان رستگارند».
پيامبر9 اسلام غُل و زنجيرهاى  مردم را مى‏شكند. آرى؛ پيامبر اسلام9 زنجير جهل و نادانى را با دعوت به علم و دانش؛ زنجير بت‏پرستى و خرافات را با فراخواندن به توحيد و زنجير تبعيض‏ها و زندگانى طبقاتى را از طريق دعوت به برادرى اسلامى و مساوات در برابر قانون، شكست.  
در احادیث اهل بیت: نیز بر آزادی انسان تأکید شده است از امام علی7 حکایت شده که فرمودند:
«لاتکن عبد غیرک وقد جعلک الله حراً»؛  «برده دیگران مباش که خدا تو را آزاد قرار داده است».
قاعده «الناس مسلطون علی انفسهم واموالهم»  که مضمون روایات است نیز بر آزادی انسان دلالت دارد چون هر کس مالک و مسلط بر خویش است و دیگران بر او مسلط نیستند مگر آن‌که دلیلی بر خلاف آن بیابیم تا کسی برده شود و دیگران بر او و اموالش مسلط گردند.
البته فطرت انسان نیز با برده‌داری ناسازگار است چون انسان را از مرتبه انسانیت پایین می‌آورد. و عقل آن را نمی‌پذیرد. چون مانع تکامل انسان و شکوفایی استعداد اوست.
نتیجه
بر اساس دلایل نقلی (قرآن و حدیث) و دلایل عقلی و فطری، اصل اولی در اسلام آزادی انسان از بردگی و بندگی غیر خداست. و از آن‌جا که دلایل فطری و عقلی وجود دارد پس دلایل نقلی (قرآن و حدیث) ارشاد و مؤید است.
 
3ـ وضعیت برده‌داری در جهان قبل از اسلام چگونه بوده است؟
در پاسخ به این پرسش توجه به چند نکته تاریخی جالب است.
الف) برده‌داری در جزیرة العرب قبل از اسلام
عرب‌های جزیرة العرب قبل از اسلام در حالت جاهلیت به سر می‌بردند و عادات و اخلاق ناپسندی داشتند و در حالت قبیلگی و نوعاً با درگیری، خون‌ریزی و اسارت، به سر می‌بردند. آنان اسیران جنگی خویش را برده به شمار می‌آوردند و آن‌ها را می‌فروختند یا بهای آن‌ها را می‌گرفتند و قبیله و خانواده‌اش باز می‌گرداندند و گاهی هم اسیران را می‌کشتند.
زنان اسیر را به کنیزی می‌گرفتند و آزادانه با آن‌ها معاشرت جنسی می‌کردند و گاهی آن‌ها را مجبور به خودفروشی می‌کردند و از این راه کسب درآمد می‌کردند. قرآن به برخی از این رفتارها اشاره کرده و آن‌ها را ممنوع کرده است.
بر اساس عادات و مقررات عرفی عرب جاهلی فرزندان بردگان و کنیزان نیز برده به شمار می‌آمدند که در مالکیت صاحب آن‌ها بوده و لازم بود برای صاحبان خود کار کنند و در هنگام لزوم فروخته می‌شدند.
ب) برده‌داری در ایران و روم (دو ابرقدرت معاصر ظهور اسلام)
وضع بردگان در ایران و روم نیز مشابه وضعیت عرب جاهلی بود.
 
4ـ آیا قرآن برده‌داری را پذیرفته است یا آیات برده‌داری نسخ شده است؟
برای پاسخ به این مطلب لازم است که به چند نکته توجه شود.
الف) در قرآن چند دسته آیه در مورد بردگان وجود دارد.
قبل از ورود به بحث لازم است به شمارگان آیات مربوط به بردگان در قرآن اشاره کنیم که مجموعاً حدود 22 آیه است.
اول. آیاتی که واژه «عبد» و مشتقات به معنای بردگی کار رفته است 5 مورد؛ (بقره/ 178 و 221؛ نور/ 32؛ نحل/ 75 و شعراء/ 22)
دوم. آیاتی که از «رقبه» سخن گفته شده است 4 مورد؛
(نساء/ 92؛ مائده/ 89؛ مجادله/ 3 و بلد/ 13)
سوم. آیاتی که از ملکیت بردگان سخن گفته شده است 13 مورد؛
(نساء/ 3، 24، 25 و 36؛ نحل/ 71؛ مؤمنون/ 6؛ نور/ 31 ـ 33؛ روم/ 28؛ احزاب/ 50، 52 و 55 و معارج/ 30)
البته در قرآن تعبیر «اَمة و اماء» نیز وجود دارد که معمولاً با آیات فوق تداخل دارد.
1ـ به رسمیت‌شناختن حقوق انسانی بردگان
1/1ـ حق ازدواج دارند: وَأَنكِحُوا الْأَيَامَى‏ مِنكُمْ وَالصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ إِن يَكُونُوا فُقَرَاءَ يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ ؛ «و افراد بى‏همسرتان و شايستگان از بندگانتان و كنيزانتان را به ازدواج (يكديگر) در آوريد؛ اگر نيازمند باشند، خدا از بخشش خود آنان را توانگر مى‏سازد؛ و خدا گشايشگرى داناست».
2/1ـ حق مهریه دارند: وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ؛ «مَهرشان را به طور پسنديده (طبق عرف، به خود) ايشان بدهيد».
3/1ـ حق قصاص دارند: الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ ؛ «آزاد عوض آزاد، و بنده عوض بنده».
2ـ جلوگیری از بدرفتاری با کنیزان
1/2ـ کنیزان را به اعمال منافی عفت مجبور نکنید: وَلاَ تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً ؛ «كنيزان جوان‏سال خود را اگر پاكدامنى را مى‏خواهند، بر تجاوزكارى (= زنا) وامَداريد».
2/2ـ ازدواج کنیزان بدون اجازه اهل آنان نباشد: فَانكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ ؛ «پس آنان را با رخصت خانواده‏شان به همسرى در آوريد».
3ـ تخفیف در مجازات: (مجازات کنیزان نصف افراد آزاد است)
فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ ؛ «پس بر آنان نيمى از عذاب (و مجازاتى) است كه بر زنان پاك‏دامن (آزاد) است».
تذکر: شاید این مطلب به خاطر محدودیت‌ها و مشکلات خاص آنها بوده است.
4 ـ قرار دادن راهکارهایی برای آزادی بردگان:
1/4ـ مکاتبه (خرید آزادی خویش یعنی آزادی برده بر اساس قرارداد بین او و مالکش)
فَكَاتِبُوهُمْ ؛ «پس با آنان مكاتبه كنيد (= قرارداد ببنديد)».
2/4ـ آزادی بردگان کفاره قتل خطاء (نساء/ 92)
3/4ـ آزادی بردگان کفاره روزه (بقره/ 184)
4/4ـ آزادی بردگان کفاره قسم (مائده/ 89)
5/4ـ آزادی بردگان کفاره ظهار (مجادله/ 3)
6/4ـ آزادی بردگان از مصادیق نیکی است و ثواب دارد (بقره/ 177)
7/4ـ آزادی اسیران به صورت مجانی یا با پرداخت فدیه (عوض) (محمد/ 4) البته این عوض که از طرف رهبر مسلمانان مشخص می‌شود نوعی غرامت جنگی است و قرآن با این دستور سرچشمه اصلی پیدایش بردگان جدید را مسدود کرد.
آیت الله مکارم شیرازی در مورد آیات بردگان در قرآن می‌نویسند: «گرچه در قرآن مجید، مسأله «استرقاق» (برده‌گیری و برده‌داری) به عنوان یک دستور حتمی در مورد اسیران جنگی نیامده است ولی انکار نمی‌توان کرد که احکامی در قرآن برای بردگان ذکر شده است».
ب) نسخ به چند معناست
1ـ نسخ در اصطلاح علوم قرآن، که به معنای جایگزین شدن حکم جدید به جای حکم قبلی است (زمان حکم اول به اتمام رسیده است) مثل تغییر قبله که در قرآن آمده است و آیه دستور می‌دهد به طرف مسجد الحرام نماز بخوانید و این حکم جایگزین حکم قبلی شد که در سنت پیامبر9 در اوایل اسلام وجود داشت و مسلمانان به طرف بیت المقدس نماز می‌خواندند.
قَدْ نَرَى‏ تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ وَإِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَبِّهِمْ وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ ؛ «به يقين روى چرخاندنت در آسمان (و نگاه‏هاى انتظارآميزت) را مى‏بينيم و مسلماً تو را به [سوى‏] قبله‏اى كه از آن خشنودى، بازمى‏گردانيم؛ پس روى خود را به سوى مسجد الحرام كن؛ و هر جا بوديد، پس روى خود را به [سوى] آن كنيد. و در حقيقت كسانى كه كتاب [الهى] به آنها داده شده، مسلماً مى‏دانند كه اين [تغيير قبله، فرمان‏] حقّى است از جانب پروردگارشان و خدا از آنچه مى‏كنند، غافل نيست».
لازم به یادآوری است که نسخ اصطلاحی نزد قرآن‌پژوهان سه معنا وجود دارد (نسخ حکم بدون آیه ـ نسخ آیه بدون حکم ـ نسخ آیه و حکم) که مورد اول پذیرفته شده و دو مورد دیگر مردود اعلام شده است.
و نیز وجود آیه ناسخ در قرآن مورد قبول مفسران است (مثل آیه قبله که ذکر شد) اما در مورد وجود منسوخ اختلاف نظر هست و برخی افراد وجود این گونه نسخ را تا ده‌ها مورد پذیرفته‌اند و برخی یک مورد را قبول کرده‌اند و برخی به کلی وجود آن را در قرآن منکر هستند.
تذکر: این معنای نسخ در مورد آیات بردگان را کسی ادعا نکرده است.
2ـ نسخ تمهیدی؛ نسخ در این اصطلاح به معنای آن است که قرآن یک عادت، روش و سنت غلط را به شیوه گام‌ به گام از جامعه بر می‌دارد. این معنای نسخ مورد قبول آیت الله معرفت قرار گرفته و در مورد آیات بردگان پذیرفته‌اند.
به این معنا که قرآن در شرایطی نازل شد که مسأله بردگی در نظام اقتصادی، نظامی و اجتماعی عربستان بلکه در سطح جهان آن روز حضور مؤثر داشت و حذف یک‌باره آن موجب تنش‌های اجتماعی، اقتصادی و نظامی می‌شد. چرا که از طرفی بخش اعظم نیروی کار جامعه را بردگان تشکیل می‌دادند و بخش عظیمی از سرمایه ثروتمندان جامعه به شمار می‌آمدند و اسیران جنگی و عدم امکان نگهداری آن‌ها در یک جا و نیاز غذا، مسکن و پوشاک بردگان و اسیران یک واقعیت بود که یکبار حل نمی‌شد. از این‌رو قرآن کریم با اتخاذ سیاست گام‌به‌گام در چند مرحله با مسأله برده‌داری برخورد کرد.
اول حقوق بردگان را به رسمیت شناخت؛ دوم از ظلم به آن‌ها جلوگیری کرد؛ سوم برای آن‌ها تسهیلاتی قرار داد؛ چهارم آزادی آن‌ها را کفاره گناهان قرار داد؛ پنجم مسلمانان را تشویق به آزادی آنان کرد.
این مطلب در سنت پیامبر9 و اهل بیت: نیز به صورت‌های مختلف وجود داشته است. به این صورت که آنان نیز به رفتار نیکو با بردگان سفارش کرده و مکرر اقدام به آزادی بردگان کرده‌اند.
نتیجه این اقدامات آن شد که طی چند قرن مسأله برده‌داری از جامعه مسلمانان رخت بر بست بدون این که نیاز به قیام و خونریزی بردگان و قانون منع برده‌داری باشد. (در حالی که در قیام بردگان حدود شش میلیون برده کشته شدند و تا سال 1840م در انگلستان و تا سال 1848م در فرانسه و در سال 1865م در آمریکا برده‌داری وجود داشت و در سال 1890م در کنگره بروکسل اعلامیه الغای بردگی در سراسر جهان اعلام شد.
3ـ نسخ مشروط؛ نسخ در این اصطلاح به این معناست که یکی از احکام قرآن در شرایطی فعلیت دارد و در شرایط دیگر بالقوه می‌شود و حکم دیگری جاری می‌شود و هرگاه شرایط نخستین بازگشت حکم اول جاری می‌شود. برای مثال در شرایط مکه که مسلمانان در ضعف هستند قرآن دعوت به «گذشت» (صفح) نسبت به مشرکان می‌کند.
وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِندِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَاصْفَحُوا حَتَّى‏ يَأْتِيَ اللّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّهَ عَلَى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ ؛ «بسيارى از اهل كتاب، بعد از آن‏كه حق برايشان آشكار شد، از روى حسدى كه در جانشان بود، آرزو مى‏كردند كه شما را بعد از ايمان آوردنتان، به [حال‏] كفر بازگردانند؛ پس [آنها را] ببخشيد و درگذريد، تا خدا فرمان خويش را بياورد؛ كه خدا بر هر چيزى تواناست».
و در شرایط مدینه که مسلمانان با قدرت هستند. مسلمانان را به دفاع و جهاد با مشرکان فرا می‌خواند. وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَمَا كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَوَاءً فَلاَ تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِيَاءَ حَتَّى‏ يُهاجِرُوا فِي سَبِيلِ ‌اللّهِ فَإِن تَوَلَّوا فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُم وَلاَ تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِيّاً وَلاَ نَصِيرا ؛ «[منافقان‏] آرزو دارند، كه [شما] كافر شويد ـ همان‏گونه كه [خود] كفر ورزيدند ـ و مساوى يك‏ديگر شويد؛ بنابراين، از ميان آنان دوستانى مگيريد، تا اين‏كه در راه خدا هجرت نمايند. و اگر (از هجرت) روى برتافتند، پس هر كجا آنان را يافتيد، ايشان را (به اسارت) بگيريد و (در صورت ضرورت) آنان را بكشيد؛ و از بين آنان، هيچ دوست و ياورى مگيريد».
یعنی هر دو حکم مشروط است اگر هرگاه شرایط مکه برای مسلمانان وجود داشت حکم آیات صفح اجرا می‌شود و اگر شرایط مدینه وجود داشت حکم آیات قتال جاری می‌شود.
در مورد برده‌داری نیز اصل حکم برده‌داری نسخ (به اصطلاح علوم قرآنی سنتی) نشده است بلکه نسخ مشروط شده است یعنی اگر شرایطی مثل شرایط صدر اسلام دوباره بر جهان حاکم شود و کفار اسیران جنگی مسلمانان را به بردگی بگیرند (با اینکه روح تعالیم قرآن بر اساس آزادی انسان و نفی بردگی است اما) به اقتضای شرایط همان قوانین بردگی صدر اسلام در مورد اسیران کافران حربی اجرا می‌شود.
نتیجه
در قرآن از برده‌گیری ذکری به میان نیامده است و در مورد برده دارای نیز با اصل آن مخالف است هر چند که آن را به عنوان یک واقعیت اجتماعی پذیرفته است و آن را بیماری اجتماعی می‌داند که نمی‌توان یکباره معالجه کرد از این‌رو با نسخ تمهیدی کم‌کم آن را بر طرف کرد. یعنی برده‌داری را پذیرفت و قانون‌مند کرد تا به تدریج آن را ریشه‌کن کند.
 
5‌ ـ آیا برده‌گیری جایز است یعنی اسیران جنگی کفار حربی (مثل اسرائیل) در عصر حاضر برده به شمار می‌آیند؟
در این‌جا مطلب به دو صورت کلی قابل طرح است.
اول. از منظر قرآن
در قرآن کریم مسأله جواز برده‌گیری (استرقاق) مطرح نشده است. بلکه از آیه 4 سوره محمد9 به دست می‌آید که اسیران جنگ را یا باید با منت گذاشتن بر آنان آزاد کرد و یا در برابر آنان غرامت جنگی (فداء) گرفت و آزاد کرد.
فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى‏ إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنَّاً بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً حَتَّى‏ تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا ذلِكَ وَلَوْ يَشَاءُ اللَّهُ لاَنتَصَرَ مِنْهُمْ وَلكِن لِيَبْلُوَا بَعْضَكُم بِبَعْضٍ وَالَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَلَن يُضِلَّ أَعْمَالَهُمْ ؛ «و هنگامى كه با كسانى كه كفر ورزيدند روبه‏رو شديد، پس گردن‏ها(يشان) را بزنيد، تا هنگامى كه كاملاً بر آنان مسلّط شويد؛ پس (اسيران را) محكم به بند بكشيد؛ پس، يا بعد (از آن) منّت گذاريد (وآزادشان كنيد) يا (در برابر آزادى آنان) تاوان بگيريد، تا اين‏كه جنگ بارهاى سنگينش را (بر زمين) نهد، اين (فرمان خداست)؛ و اگر (بر فرض) خدا مى‏خواست، حتماً از آنان انتقام مى‏گرفت، وليكن (مى‏خواهد) تا برخى از شما را با برخى [ديگر] بيازمايد؛ و كسانى كه در راه خدا كشته شدند، پس (خدا) اعمالشان را گم نمى‏كند». این آیه در مقام بیان حکم اسیران بوده است ولی دو راه (آزادی با منت یا آزادی با غرامت جنگی) را مطرح کرده است و راه سومی (برده کردن اسیران) را ذکر نکرده است. پس این مسأله از منظر قرآنی منتفی است.
آیت الله مکارم شیرازی نیز می‌نویسند «گرچه در قرآن مجید مسأله
استرقاق (برده‌گیری و برده‌داری) به عنوان یک دستور حتمی در مورد اسیران جنگی نیامده است...».
دوم. از منظر سنت و فقه
در احادیث اسلامی مسأله استرقاق (برده‌گیری) فی الجمله به عنوان یک واقعیت پذیرفته شده که در طول تاریخ اسلام به ویژه در حکومت‌های امویان و عباسیان و عثمانیان رواج داشته است. و حتی صاحب جواهر آن را به عنوان یک اصل مسلم طرح کرده است.  و در این مورد احادیثی را ذکر می‌کند.  هر چند که صاحب جواهر در اصل مسأله اشکال می‌کند به ویژه با توجه به اصالة الحریة؛ و احادیث را حمل بر تسلط عرفی می‌کند.  اما در این مورد لازم است به چند نکته توجه شود.
الف) احکام جزیی جنگ از احکام حکومتی است که در هر عصر طبق مصالح و شرایط زمان و مکان توسط حاکم اسلامی مشخص می‌شود. همان طور که به این مطلب در روایات اشاره کرده است.  و الآن حکومت اسلامی برده‌گیری را نپذیرفته است.
ب) هر چند ـ همان طور که گذشت ـ اسلام با اصل برده‌داری مخالف است و با نسخ تمهیدی آن را گام به گام از جامعه اسلامی حذف کرد. ولی برده‌گیری کفار حربی یک نوع مقابله به مثل بوده که در شرایط آن عصر توسط حکومت‌های مقابل اسلام صورت می‌گرفته است و حکومت‌های مسلمانان نیز ناچار بودند مقابله به مثل کنند، ولی در عصر حاضر که حکومت‌های کفر اسیران را برده نمی‌کنند، ‌مسلمانان نیز اقدام به برده‌گیری نمی‌کنند. و حتی برخی مراجع تقلید مثل آیت الله العظمی مکارم شیرازی برده‌داری را در عصر حاضر جایز نمی‌دانند.
ج) مسأله برده‌داری نسخ مشروط شده است.  پس اگر روزی کفار اقدام به برده‌گیری از اسیران مسلمان بکنند حق مقابله به مثل برای مسلمانان باقی است. چون شرایط مثل شرایط صدر اسلام می‌شود و احکام قبلی باز می‌گردد.
نتیجه: قرآن کریم به استرقاق (برده‌گیری) تصریح ندارد و احادیث نیز معلول (برده‌ شدگان در اثر استرقاق حکومت‌های مسلمانان) را پذیرفته‌اند تا مشکلات جامعه حل شود و به صورت نسخ تمهیدی منتهی به آزادی بردگان شود. و روایات (همان طور که صاحب جواهر فرموده است) دلالتی بر قبول علت یعنی جواز برده‌گیری ندارد بلکه فقط تسلّط مالکان را پذیرفته است.
 
6 ـ آیا بهتر نبود که قرآن یکباره برده‌داری را لغو و ممنوع می‌کرد؟
پاسخ این سؤال از مطالب گذشته روشن شد ولی برای روشن‌تر شدن پاسخ دلایل این امر را توضیح می‌دهیم.
اولاً در شرایط صدر اسلام اسیران جنگی یک معضل نظامی به شمار می‌رفتند که حکومت اسلامی توانایی نگهداری آنها را در یک جا و تأمین غذا، مسکن، پوشاک و امنیت آنها را نداشت و رها کردن آنها موجب تقویت نظامی دشمن می‌شد.
از این‌رو طبق مقررات جنگی آن زمان یا باید همه را می‌کشتند یا از گرسنگی می‌مردند یا به عنوان برده در اختیار مردم قرار می‌دادند که مورد اول و دوم غیر انسانی بود و مورد سوم فواید زیادی داشت از جمله اینکه:
ـ غذا، پوشاک و مسکن آن‌ها توسط مالکان تأمین می‌شد و در برابر کاری که انجام می‌دادند از مواهب مذکور استفاده می‌کردند.
ـ امنیت آن‌ها توسط مالکان تأمین می‌شد و از فرار آن‌ها جلوگیری می‌شد.
ـ بردگان در میان خانواده‌های مسلمان تحت تربیت و تأثیر فرهنگی قرار می‌گرفتند و بسیاری از آنان هدایت شده و مسلمان می‌شدند.
ثانیاً موضوع بردگان در آن عصر یک موضوع اقتصادی بود. از طرفی بخش اعظم نیروی کار جامعه را بردگان تشکیل می‌دادند و از طرف دیگر مالکیت آن‌ها بخش عظیمی از ثروت افراد ثروتمند به شمار می‌آمد.
از این‌رو حذف یکباره آن‌ها از چرخه اقتصاد موجب شوک اقتصادی به جامعه می‌شد.
ثالثاً اگر یکبار همه بردگان آزاد می‌شدند ممکن بود بخشی از آن‌ها در اثر کمبود غذا (که در آن روزگار جدّی بود) می‌مردند. و همین ترس از بی‌غذایی بود که مانع فرار بسیاری از بردگان می‌شد.
رابعاً مشکل فرهنگی و اجتماعی بردگان جدّی بود چون بسیاری از بردگان (به ویژه فرزندان آن‌ها) گرفتار فقر فرهنگی بودند و رها کردن آن‌ها جامعه را گرفتار ناهنجاری‌های زیادی می‌کرد و لازم بود نخست آن‌ها آموزش ببینند و تربیت شوند سپس آزاد گردند.
 
7ـ سیره و سنت پیامبر9 و اهل بیت: با بردگان چگونه بوده است؟
قرآن کریم سیره امام علی7 و حضرت فاطمه3 را در مورد اسیران این گونه بیان می‌کنند: وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى‏ حُبِّهِ مِسْكِيناً وَيَتِيماً وَأَسِيراً ؛ «و غذا را، در حالى كه دوستش دارند، به بينوا و يتيم و اسير مى‏خورانند».
در احادیث متعدد از امام علی7 و امام صادق7 این مضمون نقل شده است که فرمودند «اطعام الاسیر والاحسان الیه حق واجب»؛ «غذا دادن به اسیر و نیکی به وی،‌ حق واجب اوست».
در تاریخ آمده است که امام علی7 هزار برده را از دست‌رنج خود خرید و آزاد کرد.  در سیره امام باقر7 آمده است که یکی از بردگان حضرت کار نیکی انجام داد او را آزاد کرد و فرمود من خوش ندارم مردی از اهل بهشت را به خدمت خود در آورم.  و در سیره امام سجاد7 آمده است که بردگان را می‌خرید و آموزش می‌داد و شب عید فطر آزاد می‌کرد.
در احادیث از امام صادق7 حکایت شده که بردگان مؤمن بعد از هفت سال خود به خود آزاد می‌شوند.
«مَنْ كَانَ مُؤْمِناً فَقَدْ عَتَقَ بَعْدَ سَبْعِ سِنِينَ أَعْتَقَهُ صَاحِبُهُ أَمْ لَمْ يُعْتِقْهُ وَ لَا تَحِلُّ خِدْمَةُ مَنْ كَانَ مُؤْمِناً بَعْدَ سَبْعِ سِنِين»؛  «هر کس پدر یا مادر یا اجداد یا فرزندان یا محارم خود را مالک شود فوراً آزاد می‌شوند».
سلمان، بلال، عمار یاسر و قنبر از بردگان بودند که از اصحاب پیامبر9 و امام علی7 بودند و به مقامات لشکری و حکومتی و فرهنگی رسیدند. بردگان در اسلام می‌توانند به مقام قضاوت برسند. در مورد رفتار با برگان سفارش‌های زیادی شده است حتی از پیامبر9 حکایت شد که غذا و لباس زیر دست شما با شما مشابه باشد و به او زیادتر از توانایی‌اش تکلیف نکنید.  امام صادق7 در کارهای سنگین به بردگان کمک می‌کرد.  
و نیز در احادیث از پیامبر9 حکایت شده که بدترین مردم کسی است که انسان‌فروشی کند.  «شرّ الناس من باع الناس».
امام رضا7 با بردگان خویش هم غذا می‌شد.
نتیجه: سیره اهل بیت: مهربانی با بردگان و رعایت حقوق آن‌ها و مبارزه با برده‌داری است و اگرچه صاحب برده می‌شدند ولی این مقدمه آزادی آن‌ها بوده است.
نکته جالب اینکه بعد از اسلام مفهوم برده (تسلط مطلق مولی بر برده) تغییر کرد و بردگان افرادی محترم و دارای حقوق هستند که در معرض آزادی هستند.
 
8 ـ دیدگاه قرآن در مورد برده‌داری نوین عصر حاضر چیست؟
در عصر حاضر برده‌داری به شکل استعمار فرهنگی، استثمار اقتصادی و بهره‌کشی جنسی و تبلیغاتی از زنان جلوه‌گر شده است. اگر بعد از به دست آوردن هدف آیات بردگان و الغای خصوصیت از آن‌ها قاعده‌ای کلی استنباط کنیم و بر عصر خویش تطبیق کنیم.  می‌توانیم این پیام کلی را ارایه کنیم؛
«برای نفی برده‌داری از جامعه بشری با برنامه‌ریزی عمل کنید».
که این مطلب در صدر اسلام با سیاست گام به گام قرآن انجام شد و شکل سنتی برده‌داری را برطرف کرد و اینک نیز در عصر حاضر می‌توان با برنامه‌ریزی همه جانبه به اصلاح فرهنگ بشری پرداخت و با برده‌داری نوین مبارزه کرد.
البته این مطلب نیازمند آگاهی بخشی به مردم، وضع قوانین جدید و تلاش در نفی استعمار فرهنگی، استثمار اقتصادی ملت‌ها و کارگران و زدودن بهره‌‌کشی جنسی و تبلیغی از زنان است.
در حقیقت بردگی نوین نوعی بردگی برای نفس و شیطان است أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ ؛ «و آيا اطلاع يافتى از كسى كه هوسش را معبود خود گرفت؟!». که مورد نکوهش قرآن است و لازم است همگان با آن مخالفت کنند.
 


 










 
 
مقدمه
در مورد آیات مربوط به زنان در قرآن شبهات و سؤالات متعددی مطرح است از جمله:
1ـ مقصود از قیمومیت مردان بر زنان چیست؟ الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى‏ النِّسَاءِ
2ـ آیا مردان بر زنان برتری دارند؟ بِمَا فَضَّلَ اللّهُ
3ـ مدیریت خانواده در اسلام با کیست؟ آیا مردسالاری است؟
4ـ وضعیت زنان در جاهلیت چگونه بوده و با زمان اسلام چه تفاوتی پیدا کرد؟
5 ـ وَاضْرِبُوهُنَّ به چه معناست؟ و آیا زدن آن‌ها جایز است؟
6 ـ چرا ارث مردان بیش از زنان است؟ لِلْذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ
7ـ چرا دیه مردان بیش از زنان است؟
8 ـ چرا گواهی دو زن برابر یک مرد است؟ (بقره/ 281)
9ـ چرا قصاص زن و مرد متفاوت است؟
 
1ـ تفسیر آیه 34 سوره نساء چیست؟
قرآن كريم در آيه‏ سى و چهارم سوره‏ نساء به مديريت مردان در خانواده و به زنان نيكو و نیز نافرمان‏بردار اشاره مى‏كند و مى‏فرمايد:
الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى‏ النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى‏ بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللّهُ وَاللَّاتِيْ تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلاَ تَبْغَوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلاً إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلِيّاً كَبِيراً ؛ «مردان، [مايه‏ى‏] پايدارى زنان‏اند؛ به خاطر آن‏كه خدا برخى از آنان را بر برخى [ديگر] برترى داد، و به خاطر آنچه از اموالشان (در مورد زنان) هزينه مى‏كنند. و زنانِ شايسته فرمان‏بردارانى فروتن‏اند، كه به پاس آنچه خدا [براى آنان‏] حفظ كرده، در غياب (همسر خود، اسرار و حقوق او را) نگهبان‏اند. و زنانى را كه از نافرمانى‏شان مى‏ترسيد، پس پندشان دهيد؛ و (اگر مؤثر واقع نشد،) در خوابگاه‏ها از ايشان دورى گزينيد؛ و (اگر هيچ راهى نبود، به آهستگى و به قصد تأديب) آنان را بزنيد. و اگر از شما اطاعت كردند، پس هيچ راهى بر (اى تعدّى به) آنان نجوييد؛ كه خدا بلند مرتبه‏ بزرگ است».
نكته‏ها و اشاره‏ها
1. خانواده يك واحد كوچك اجتماعى است و از اين رو بايد سرپرست و مدير واحدى داشته باشد، تا رهبرى آن را به عهده گيرد. قرآن اشاره مى‏كند كه مقام سرپرستى و مديريت خانواده با مرد است.  (البته مقصود آن نيست كه مرد حقّ استبداد و اجحاف دارد، بلكه مقصود رهبرى واحد منظم با توجه به مسئوليت‏ها و مشورت‏هاست).
2. اگر زن و مرد هر دو مدير باشند، هرج و مرج مى‏شود؛ يكى از اين دو بايد مديريت داشته باشند. مديريت داخلى خانواده با زنان است و مديريت خارجى خانواده با مردان؛ چرا كه هر كدام از آن‌ها با حوزه‏ وظايف خود آشناترند.
مردان نمى‏توانند وظايف سنگين اداره‏ داخلى خانه را به عهده گيرند؛ زيرا عاطفه، احساسات، سليقه و حوصله‏ خاصى مى‏طلبد كه فقط در زنان موجود است. زنان نيز نمى‏توانند وظايف مديريت و سرپرستى خانواده را از نظر مالى و روابط خارجى به عهده بگيرند؛ زيرا لازمه‏ اين كار، نيروى جسمى زياد و كار طاقت‏فرسا و شناخت حيله‏هاى اجتماعى است، كه فقط در مردان موجود است.
3. برخى زنان استثنا هستند و بر شوهران خود برترى دارند و مى‏توانند وظايف سنگينى را به عهده بگيرند، همان طور كه در مردان نيز موارد استثنا وجود دارد، اما در وضع قانون نوع افراد مدّنظر قرار مى‏گيرند نه تك تك افراد.
پس، از آيه‏ فوق استفاده مى‏شود كه هر مردى بر هر زنى مقدم نيست، بلكه در مجموع برخى بر برخى ديگر فضيلت دارند. آرى؛ برخى زنان جهان، مثل فاطمه3، مريم و زينب8، بر بسيارى از مردان و زنان جهان برترى دارند.
4. سپردن مديريت خانواده به مرد، مطلبى ارزشى نيست، بلكه وظيفه‏اى پرمسئوليت است؛ يعنى آيه فوق خبر از اين واقعيت مى‏دهد  كه مردان، قِوام و تكيه‌گاه و سرپرست خانواده هستند.  پس اين مطلب دليل برترى جنس مرد بر زن نيست، برترى افراد بر هم‏ديگر در گرو ايمان، علم، تقوا و جهاد است. پس، همانطور كه ممكن است شخصيت معنوى و علمى يك معاون از رئيس خودش بالاتر باشد، ممكن است شخصيت انسانى و معنوى و علمى زنى از شوهرش بالاتر باشد.
5. آيه‏ فوق اشاره به حقوقى دارد كه خدا براى زنان در نظر گرفته است؛  يعنى انجام مسئوليت‏ها و وظايف زن متقابل است و در برابر آن از حقوقى الهى برخوردار است.
6. تربيت زنان سركش  مراحلى دارد؛ نخست موعظه، سپس قهر و در آخر تنبيه بدنى؛ و تا وقتى مى‏توان به مراحل پايين‏تر اكتفا كرد، نبايد از مراحل بالاتر استفاده كرد. البته تنبيه فقط براى انجام وظيفه است، نه كينه و انتقام؛ از اين رو در آيه بيان شده كه هرگاه زن آگاه شد و دست از سركشى برداشت، تعدّى بر او جايز نيست.
7. در تمام قوانين جهان، هنگامى كه راه‏هاى مسالمت‏آميز براى وادار كردن افراد به انجام وظيفه مؤثر واقع نمى‏شود، به تنبيه متوسل مى‏شوند كه گاهى به مجازات‏هاى شديد مى‏انجامد، اما اسلام در مورد زنان سفارش كرده كه بايد تنبيه بدنى آنان ملايم و خفيف باشد، به طورى كه موجب شكستگى، جراحت و باعث كبودى بدن او نگردد.   در برخى احاديث از امام باقر عليه السلام حكايت شده: «با چوب مسواك بزنيد».
8. برخى مفسران صاحب نظر معاصر برآن‏اند كه آيه‏ى فوق نوعى نسخ تدريجى است؛ يعنى اسلام براى مبارزه با عادات مردم جاهليت در مورد زدن شديد زنان و ستم به آنان، از سياست گام به گام استفاده كرده است و در گام اول و به صورت مقدماتى به آنان مى‏فرمايد كه در هنگام سركشى زن او را به آهستگى با چوب مسواك بزن، تا در گام‏هاى بعدى اين عادت زشت را از مردم بزدايد و آنان را به راه صحيح هدايت كند. همان‌طور كه با همين روش، برده‏دارى را از جامعه‏ى اسلامى زدود.
9. همان‏طور كه در آيه تنبيه بدنى زنان در هنگام نا فرمانى و طغيان مطرح شده است، در مورد مردان نيز چنين است؛ يعنى اگر مردى از وظايف خود تخلّف كرد، تنبيه مى‏گردد و حتى مجازات بدنى مى‏شود، ولى چون اين كار غالباً از عهده‏ زنان خارج است، حاكم شرع موظف است كه مردان متخلّف را از راه‏هاى گوناگون، از جمله تعزير (مجازات بدنى) به وظايف خود وادارد.
10. در اين آيه به دو دسته از زنان اشاره شده است: اوّل زنان سركش و دوم زنان شايسته كه سه ويژگى دارند: الف) صالح هستند؛ ب) فروتن و فرمان‏بردارند؛ ج) رازدار و حافظ اموال، آبرو و ناموس شوهر در غياب او هستند.
آرى؛ روش تربيتى قرآن آن است كه سرنوشت نيكان و بدان را در برابر هم به تصوير مى‏كشد تا مردم با مطالعه‏ى سرنوشت آنان راه صحيح را انتخاب كنند.
آموزه‏ها و پيام‏ها
1. مديريت خانواده با مردان است (هر چند زنان نيز جايگاه و حقوق شايسته‏اى دارند).
2. بانوان، زنان شايسته و سركش را بشناسند (و راه خود را انتخاب كنند).
3. بانوان بايد زنانى شايسته، فروتن، فرمان بردار و رازدار شوهر باشند.
4. زنان شايسته را مرحله به مرحله تربيت كنيد.
5. هيچ مردى حق تعدّى به زنان شايسته و فرمان‏بردار را ندارد.
 
2ـ تفاوت‌ها و اشتراک‌های زن و مرد در چیست و مبانی و آثار آن کدام است؟
در این مورد چند مطلب وجود دارد.
الف) مشترکات زن و مرد
زن و مرد هر دو انسان و دارای جسم و روح الهی هستند و حقوق اساسی مشترک دارند از جمله: حق حیات، حق ازدواج، حق مالکیت، حق شغل، حق تعلیم و تعلّم، حقوق اجتماعی و از همه مهم‌تر حق معنوی کمال که در قرآن بر آن تأکید شده است. مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى‏ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ ؛ «هر كس، از مرد يا زن، [كار] شايسته‏اى انجام دهد، در حالى كه او مؤمن است، پس قطعاً، او را به زندگانى پاكيزه‏اى زنده مى‏داريم؛ و قطعاً، مزدشان را طبق بهترين چيزى كه همواره انجام مى‏دادند، به آنان پاداش خواهيم داد».
ب) تفاوت‌های زن و مرد
1ـ تفاوت‌های جسمی مثل قد، وزن، قدرت جسمی، حجم مغز و ... که معمولاً در مردان بیش‌تر است. از این‌رو در اسلام وظایف سنگین‌تر مثل جهاد به عهده مردان گذاشته شده است که تفاوت اجرایی است.
2ـ تفاوت عاطفی زنان نسبت به مردان بیش‌تر عاطفی و صبور هستند. از این‌رو زنان مادر و مردان پدر می‌شوند از این‌رو زن وظایف خاص خویش را در مراقبت از کودک، و مرد وظیفه تأمین هزینه زندگی او را به عهده دارد. و نیز وظایف و شغل‌هایی که دخالت‌های عاطفی بدان ضرر می‌رساند مثل قضاوت و رهبری به عهده مردان گذاشته شده است.
3ـ تفاوت جنسی که زنان جنس لطیف‌تر، زیباتر و شهوت‌انگیزتر دارند ولی مردان جسمی خشن‌تر دارند. از این‌رو محدودیت‌هایی برای طرفین وضع شده است.
حجاب زنان باید کامل‌تر باشد تا موجب تحریک جنس مخالف نشود و در مسأله نگاه مردان حق ندارند به غیر از صورت و دو دست زنان نگاه کنند. البته مرد و زن به عنوان دو همسر لازم است نیازهای جنسی هم‌دیگر را برآورده کنند.
نکات مهم
اول. زن و مرد در انسانیّت مساوی هستند و حقیقت انسان که روح الهی اوست در هر دو وجود دارد و آماده کمال است و تفاوت‌ها در مباحث عرضی و جسمانی (مثل مذکر و مؤنث بودن) است.
دوم. تفاوت‌ها و مشترکات زن و مرد امری طبیعی است که لازم است بر اساس آن‌ها وظایف و حقوق آن‌ها متفاوت باشد.
سوم. همیشه تساوی به معنای عدالت نیست. بلکه عدالت در این گونه موارد با تقسیم تکالیف و مسئولیت‌ها به اندازه توانایی و امکانات حاصل می‌شود. یعنی هر چیزی سرجای خود قرار گیرد.
اگر یک نفر معلم از افراد کلاس امتحان بگیرد و استعداد و تلاش و جواب آن‌ها متفاوت باشد ولی معلم به همه آن‌ها نمره مساوی بدهد یا همه را به صورت یکسان تنبیه کند عدالت را برقرار نکرده است.
چهارم. تفاوت وظایف و حقوق زن و مرد معنای ارزشی ندارد. یعنی به معنای برتری یک جنس بردیگری نیست بلکه این‌ها تفاوت‌های حقوقی است که لازمه تفاوت‌های طبیعی آن‌هاست.
پنجم. احکام و قوانین برای غالب افراد وضع می‌شود هر چند که موارد استثناء در دو جنس زن و مرد وجود داشته باشد. پس اگر مدیریت بیرون خانه به عهده مردان گذاشته شد که توانایی جسمی بیش‌تری دارند و مدیریت درون خانه به عده زنان که بعد عاطفی قوی‌تری دارند. نمی‌توان انکار کرد که برخی زنان توانایی‌های جسمی و کاری خاص دارند که از مردان قوی‌تر است و بالعکس برخی مردان بعد عاطفی قوی‌تری نسبت به همسر خود دارند که برای تربیت مناسب‌تر هستند. ولی قانون نمی‌تواند تابع استثناء‌ها باشد. بلکه برای غالب افراد وضع می‌شود.
ششم. در مورد تفاوت وظایف و حقوق زن و مرد در قرآن و اسلام لازم است نگاه سیستمی داشته باشیم. مثلاً حقوق اقتصادی زن و مرد را کامل ببینیم که اگر ارث زن کم‌تر است ولی هزینه زندگی خانوادگی به عهده او نیست و مهریه را دریافت می‌کند. از این‌رو کمبود او جبران می‌شود و در عوض مرد که ارث بیش‌تری می‌گیرد. هزینه خانواده به عهده اوست و مهریه می‌پردازد.
هفتم. حقوق در اسلام بر اساس اراده شارع است که بر مبنای فطرت، عقل، عدالت و مصلحت (حکمت) سامان یافته است و لازم است عرف با آن‌ها مطابق شود چرا که عرف خطاپذیر است اما اراده شارع خطا ناپذیر است.
هشتم. حق در برابر تکلیف است. هر کدام از زن و مرد اگر تکلیفی سنگین یا سبک بر عهده آنها گذاشته شده، در برابر آن حقوقی دارند.
وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ وَلاَ يَحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكْتُمْنَ مَاخَلَقَ اللّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ إِن كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلاَحاً وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ ؛ «و زنان طلاق داده شده، [بايد] مدّت سه مرتبه عادت ماهانه بر خويشتن انتظار كشند؛ و اگر به خدا و روز بازپسين ايمان دارند، براى آنها حلال نيست كه آنچه را خدا در رَحِم‏هايشان آفريده، پوشيده دارند؛ و در اين [مدّت‏]، شوهرانشان، براى بازگرداندن آنها (به زندگى مشترك) سزاوارترند، اگر خواهان اصلاح باشند؛ و براى آن (زنـ)ان (حقوق) پسنديده قرار داده شده، همانند آنچنان (وظايفى) كه به عهده‏ آنان است؛ و مردان بر آنان رتبه دارند؛ و خدا شكست ناپذيرى فرزانه است».
نهم) چهار رویکرد متصور در مورد جایگاه زن و مرد
الف) نگاه قبل از اسلام (جاهلیت)؛ برتری مرد بر زن (مردسالاری)
ب) نگاه فیمینیستی؛ برتری زن بر مرد (زن‌سالاری)
ج) نگاه فعلی در جهان؛ تساوی مسئولیت‌ها و حقوق و مجازات‌های زن و مرد.
د) نگاه قرآنی؛ زن و مرد مکمل یکدیگر در حقوق و مسئولیت‌ها هستند. که بر اساس اراده شارع بر مبنای فطرت، خلقت، عدالت و مصلحت تعیین شده است.
نگاه نوع اول و دوم موجب زیان به جنس مخالف می‌شود و نگاه سوم با ویژگی‌های جسمانی (خلقت) و روانی و روحی (فطرت)؛ و گاهی با عدالت و مصلحت ناسازگار است. از این‌رو بهترین رویکرد همان نگاه قرآنی به حقوق و مسئولیت‌های زن و مرد است.
 
3ـ وضعیت زنان قبل از اسلام چگونه بوده است؟
وضعیت زنان قبل از اسلام در سه حوزه قابل بررسی و توجه است.
الف) در عرب‌های جاهلی جزیرة العرب
آن‌چه از گزارشات تاریخی، شأن نزول آیات و ... بر می‌آید آن است که زنان در دوران جاهلیت عرب وضعیت اسف‌باری داشتند که به برخی آن‌ها اشاره می‌شود.
1ـ برخی اعراب دختران خود را از ترس اسارت یا فقر زنده به گور می‌کردند که قرآن با این پدیده شوم مبارزه کرد.
وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ * بِأَيِّ ذَنبٍ قُتِلَتْ ؛ «و هنگامى كه از دختر زنده به گور شده پرسيده شود: *‌ به كدامين پيامد (گناه) كشته شد؟!».
2ـ برخی از اعراب همسر پدر خود را به ارث می‌بردند که قرآن این کار را ممنوع کرد.
وَلاَ تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَمَقْتاً وَسَاءَ سَبِيلاً ؛ «و زنانى را كه پدرانتان به ازدواج (خود) در آورده‏اند، به همسرى نگيريد؛ مگر آنچه به تحقيق در گذشته انجام شده است؛ [چرا] كه آن، زشتكارى و كينه (ساز) و بد راهى است».
3ـ با زنان هم‌چون حیوان برخورد می‌شد و حقوقی برای آنان قایل نبودند و گاهی آنان را به شدّت می‌زدند تا شکنجه روحی شوند. که در قرآن به برخی از عادات زشت آنان اشاره شده است. از جمله:
ـ ازدواج‌هاي غير صحيح مثل نکاح بدل، مقت، خدن؛
لَا يَحِلُّ لَكَ النِّسَاءُ مِن بَعْدُ وَلا أَن تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوَاجٍ وَلَوْ أَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ إِلَّا مَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ وَكَانَ اللَّهُ عَلَى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ رَقِيباً ؛ «بعد از (اين همسران، ازدواج با) زنان و اين‏كه همسران (ديگرى) جاى‏گزين آنان كنى، بر تو حلال نيست؛ هر چند نيكويى آنان تو را به شگفت آورد، مگر آنچه (از كنيزان) مالك شده‏اى؛ و خدا نگهبان هر چيزى است».
 وَمَن لَم يَسْتَطِعْ مِنكُمْ طَوْلاً أَن يَنكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِن مَا مَلَكَتْ أَيْمَانِكُم مِن فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ وَاللّهُ أَعْلَمُ بِايِمَانِكُمْ بَعْضُكُم مِن بَعْضٍ فَانكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَنَاتٍ غَيْرَ مُسَافِحَاتٍ وَلاَ مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ ذلِكَ لِمَنْ خَشِيَ الْعَنَتَ مِنكُمْ وَأَن تَصْبِرُوا خَيْرٌ لَكُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ ؛ «و هر كس از شما كه از نظر مالى توانايى ندارد كه با زنان پاكدامنِ [آزادِ] مؤمن ازدواج كند، پس از دختران جوان سال مؤمنتان كه مالك شده‏ايد، (به ازدواج خويش در آورد.) ـ و خدا به ايمان شما آگاه‏تر است ـ برخى از شما از برخى [ديگر]يد، پس آنان را با رخصت خانواده‏شان به همسرى در آوريد و مَهرشان را به طور پسنديده (طبق عرف، به خود) ايشان بدهيد؛ (به شرط آن‏كه) پاك‏دامنانِ غير زشتكار (= غير زناكار) باشند و دوستان پنهانى نگيرند. و هنگامى كه شوهردار شدند، پس اگر مرتكب [كار] زشت (زنا) شدند، پس بر آنان نيمى از عذاب (و مجازاتى) است كه بر زنان پاك‏دامن (آزاد) است. اين (ازدواج با كنيزان)، براى كسى از شماست كه از به زحمت افتادن (و گناه كردن خويش) هراسناك باشد، و[لى‏] شكيبايى كردن براى شما بهتر است؛ و خدا بسيار آمرزنده [و] مهرورز است».
ـ طلاق‌هاي غير صحيح مثل ايلاء و ظهار؛
الَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنكُم مِن نِسَائِهِم مَا هُنَّ أُمَّهَاتِهِمْ إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلَّا اللّائِي وَلَدْنَهُمْ وَإِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنكَراً مِنَ الْقَوْلِ وَزُوراً وَإِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ وَالَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِن نِسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِن قَبْلِ أَن يَتَمَاسَّا ذلِكُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ ؛ «كسانى از شما كه زنانشان را ظهار مى‏كنند (و مادر خود مى‏خوانند)، آنان مادرانشان نيستند؛ مادرانشان جز كسانى كه آنان را زاييده‏اند نيستند و قطعاً، آنان سخن ناپسند و باطل مى‏گويند؛ ومسلماً، خدا بخشاينده [و] بسيار آمرزنده است * و كسانى كه زنانشان را ظِهار مى‏كنند (و مادر خود مى‏خوانند)، سپس از آنچه گفته‏اند بازمى‏گردند، پس پيش از آن‏كه با هم‏ديگر تماس گيرند، آزاد كردن بنده‏اى (بر آنان واجب است). آن (چيزى است كه شما) بدان پند داده مى‏شويد؛ و خدا به آنچه انجام مى‏دهيد آگاه است».
لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِن نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِن فَاءُو فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ؛ «براى كسانى كه [سوگند ياد مى‏كنند تا] نسبت به زنانشان كوتاهى كنند، چهار ماه انتظار [و مهلت‏] است؛ و اگر باز گردند، پس (چيزى بر آنها نيست چرا)، كه خدا بسيار آمرزنده‏ى مهرورز است».
ـ انحرافات جنسي؛
الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلاَ تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ ؛ «زن زناكار و مرد زناكار، هر يك از آن دو را صد ضربه تازيانه بزنيد؛ و اگر به خدا و روزِ بازپسين ايمان داريد، نسبت به آن دو، در (كار) دين خدا هيچ دل‏سوزى شما را گرفتار نكند؛ و بايد دسته‏اى از مؤمنان مجازات آن دو را مشاهده كنند».
ـ نفی حقوق زنان و دخترکشي؛
وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ بِأَيِّ ذَنبٍ قُتِلَتْ ؛ «و هنگامى كه از دختر زنده به گور شده پرسيده شود: * «به كدامين پيامد (گناه) كشته شد؟!».
ب) در میان ایرانیان
1ـ آميزش با زنان نامحدود
در تاريخ اجتماعي ايران از انقراض ساسانيان تا انقراض امويان مي‌نويسد: شمار زناني كه مردي مي‌توانست بگيرد نامحدود بود و گاهي در اسناد يوناني ديده شده است كه مردي چند صد زن در خانه داشته است.
2ـ آميزش با همسر ديگران
در زمان ژوستي نين چند نفر از فلاسفه رومي كه مورد اذيت و آزار مسيحيان قرار گرفته و نمي‌خواستند مذهب مسيح را قبول كنند روم را ترك گفته و به ديار خسروپرويز پادشاه ايران پناه مي‌آوردند و در آن‌جا چيزي كه موجب حيرت آن‌ها شد اين بود كه نه تنها تعداد زوجات مرسوم بود بلكه مردها با زن‌هاي ديگران آميزش مي‌كردند.  
ج) در میان رومیان
هر چند روميان قوانين و حقوق پيشرفت به زيادي داشته‌اند اما عقيده آن‌ها درباره زنان اين بوده است كه او را به علت دارا نبودن روح انساني براي حشر در روز قيامت لايق نمي‌دانسته‌اند در نظر روميان زن مظهر شيطان و اواع ارواح موذيه بود. از اين جهت در خنديدن و سخن گفتن از او جلوگيري مي‌كردند و اكثراً دهان او را جز در موارد خوردن مي‌بستند در روم زنان هميشه تحت كفالت بودند و احتياج به قيم داشتند و پس از مرگ مانند اشياء به ارث برده مي‌شدند.  
 
4ـ خدمات قرآن نسبت به زنان چه بود؟
قرآن کریم شخصیت و حقوق زنان را احیا کرد خدمات قرآن به جنس زن در تاریخ بشر بی‌نظیر است از جمله آن‌ها موارد زیر است.
الف) قرآن اعلام کرد که زن انسان است و همه انسان‌ها از یک گوهر و ریشه‌اند؛
يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبَاً ؛ «اى مردم! [خودتان را] از [عذاب‏] پروردگارتان حفظ كنيد، (همان) كسى كه شما را از يك شخص آفريد و از او همسرش را آفريد و از آن دو، مردان و زنان فراوانى منتشر ساخت. و خودتان را از [عذاب‏] خدايى كه به (نام) او از هم‏ديگر درخواست مى‏كنيد، نگه‏دارى كنيد و [خودتان را از ضرر قطع رابطه با] خويشاوندان [حفظ كنيد، چرا] كه خدا همواره بر شما نگهبان است».
ب) زنان نمونه را الگوی همه مردان (و زنان) مؤمن معرفی می‌کند؛
وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً لِلَّذِينَ آمَنُوا امْرَأَةَ فِرْعَوْنَ إِذْ قَالَتْ رَبِّ ابْنِ لِي عِندَكَ بَيْتاً فِي الْجَنَّةِ وَنَجِّنِي مِن فِرْعَوْنَ وَعَمَلِهِ وَنَجِّنِي مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ ؛ «و خدا براى كسانى كه ايمان آورده‏اند مَثَلى زده است: زن فرعون، هنگامى كه گفت: پروردگارا! خانه‏اى براى من نزد خود در بهشت بساز و مرا از فرعون و كردارش نجات بخش و مرا از گروه ستمكاران نجات ده!».
ج) حق ارث زنان را به رسمیت شناخت؛
يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلاَدِكُم لِلْذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ ؛ «خدا به شما درباره فرزندانتان سفارش مى‏كند كه براى پسر، هم‏چون بهره (و سهام ارث) دو دختر باشد».
د) حق قصاص زنان را به رسمیت شناخت؛
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَى‏ بِالْأُنْثَى‏ فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‏ءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذلِكَ تَخْفِيفٌ مِن رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى‏ بَعْدَ ذلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ ؛ «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، (حكمِ) قصاص در باره‏ى كشتگان بر شما مقرر شده است: آزاد عوض آزاد، و بنده عوض بنده، و زن عوض زن؛ و كسى كه از برادر (دينى) او، چيزى (از قصاص) به او بخشيده شود، پس (راه) پسنديده در پيش گيرد و به نيكى [خون بها] را به او بپردازد؛ اين، تخفيف و رحمتى از طرف پروردگارتان است؛ و كسى كه بعد از آن تجاوز كند، پس عذابى دردناك برايش خواهد بود».
هـ) حق مهریه آن‌ها را به رسمیت شناخت؛
وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِن طِبْنَ لَكُمْ عَن شَيْ‏ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَكُلُوهُ هَنِيئاً مَرِيئاً ؛ «و مَهريه‏هاى زنان را (به عنوان هديه يا) بدهى به آنان بپردازيد؛ و اگر به ميل خودشان چيزى از آن را به‏شما [ببخشند]، آن را گوارا (و پاك و) دل‏چسب بخوريد».
و) ارزش دادن به دختر؛
إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ ؛ «در حقيقت ما به تو (نيكى) فراوان عطا كرديم * پس براى پروردگارت نماز بگزار و (شتر) قربانى كن * [چرا] كه فقط (دشمن) كينه‏توز تو بريده‏نسل است».
ز) از ظلم به زنان (مثل زنده به گور کردن آن‌ها) جلوگیری کرد؛
وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ * بِأَيِّ ذَنبٍ قُتِلَتْ ؛ «و هنگامى كه از دختر زنده به گور شده پرسيده شود: * به كدامين پيامد (گناه) كشته شد؟!».
ح) زن می تواند به مقام عصمت برسد؛
وَإِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفَاكِ عَلَى‏ نِسَاءِ الْعَالَمِينَ ؛ «و (به ياد آريد) هنگامى كه فرشتگان گفتند: «اى مريم! در حقيقت خدا تو را برگزيده و تو را پاك ساخته و تو را بر زنان جهانيان (هم زمانت برترى داده و) برگزيده است».
 
5ـ قوامیّت مردان به چه معناست؟ و آیا این با جایگاه زنان منافاتی ندارد؟
در این مورد توجه به چند نکته لازم است تا معنای آیه روشن شود.
اول. جمله الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى‏ النِّسَاءِ  به دو صورت می تواند تفسیر شود:
الف) جمله خبری «مردان مایه پایداری زنان هستند».
که خبر از یک واقعیت خارجی است که از نظر روان‌شناختی و جامعه‌شناختی زنان نیازمند تکیه‌گاه هستند و دوست دارند بر مردی مقتدر تکیه کنند و قرآن از این واقعیت خبر داده است.
ب) جمله انشائی «مردان باید مایه پایداری زنان باشند» (و زنان باید بر مردان تکیه کنند) و مدیریت باید با مرد باشد. بر این اساس یک دستور لازم الاجراء است.  البته با توجه به جواز استعمال لفظ در بیش‌تر از یک معنا مانعی ندارد که آیه فوق به هر دو معنا آید.
دوم. «قوامیّت» به معنای مختلف مثل سرپرستی، ریاست، کارگزار، مدیریت و حمایت می‌آید.  و این مدیریت در آیه فوق با توجه به سیاق درون آیه مربوط به مباحث خانوادگی است.
مدیریت خانواده می‌تواند به پنج صورت سامان یابد.
1ـ مردسالاری
2ـ زن‌سالاری
3ـ مدیریت هر دو
4ـ مدیریت هیچکدام
5 ـ تقسیم مدیریت (مدیریت برون خانه با مرد و مدیریت درون خانه با زن)
مورد اول و دوم منتهی به تک قطبی شدن خانه و استبداد می‌شود و مورد سوم به تعارض می‌انجامد و مورد چهارم به هرج ومرج منتهی می‌شود بنابراین بهترین راه تقسیم مدیریت است که در آیه فوق به مدیریت مرد اشاره شده و در سنت پیامبر9 با تقسیم مدیریت بین امام علی7 و حضرت زهرا3  تفسیر شده است. پس اسلام راه حکیمانه را انتخاب کرده که با روحیات مرد و زن سازگارتر است چرا که معمولاً عقل معاش مردان و استقامت آن‌ها در برخورد با مشکلات بیرونی بیش‌تر از زنان است و در برابر قدرت عاطفی و هنر و ذوق زنان برای اداره درون خانه مناسب‌تر است.
سوم. مبنای این تقسیم مدیریت در روحیات زن و مرد و در خانواده مطلوب قرآنی جستجو می‌شود که اولا‌ً مردان موظف هستند هزینه زندگی را بپردازند وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ  پس مدیریت اقتصادی و اجتماعی خانواده در دست آن‌ها قرار می‌گیرد تا توان این کار را پیدا کنند. به عبارت دیگر همان طور که گذشت حق و تکلیف ملازم هم‌دیگر هستند. و ثانیاً همان‌طور که گذشت مدیریت برون‌خانه با روحیه مرد و مدیریت درون خانه با روحیه زن سازگارتر است. بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى‏ بَعْضٍ .
چهارم. تعبیر قرآن «الرجال» است نه «الرجل» یعنی جنس مردان مایه پایداری جنس زنان هستند. نه تک‌تک افراد، و همان‌طور که گذشت قوانین برای غالب افراد وضع می‌شود هر چند که برخی از زنان (مثل فاطمه3 و زینب و ...) در تاریخ استثناء هستند.
پنجم. تفاوت مدیریت زن و مرد در درون و برون خانه معنای ارزشی ندارد یعنی این مطلب دلالت ندارد که هر مردی بر هر زنی از نظر معنوی و کمال و جایگاه اجتماعی برتر است. بلکه ارزش افراد به معیارهای دیگری مثل علم، تقوا، بصیرت، ایمان و ... بستگی دارد.
ششم. گاهی مرد در برابر زن است و گاهی مرد در برابر همسر است و در این آیه مورد دوم است و در منابع اسلامی موردی نداریم که جنس مرد را بر جنس زن برتری داده باشد.
 
6ـ وَاضْرِبُوهُنَّ در آیه 34 نساء به چه معناست و آیا زدن زنان جایز است؟
در این مورد با توجه به تفسیر آیه عنایت به چند نکته لازم است.
الف) این آیه در صدد تعیین تکلیف زنان سرکش ازدواج کرده (نه مطلق زنان) است که ادامه زندگی مشترک خود را به خطر انداخته‌اند. از این‌رو قرآن توصیه می‌کند که طی چند مرحله  با آنان برخورد شود:
اولاً موعظه و پند داده شود.
ثانیاً مرد در بستر از او جدا شود تا دست از رفتار ناپسند خود بردارد.
ثالثاً به صورت آرامی تنبیه شود. که البته این آخرین راه حل است که در صورت ضرورت عمل شود و مسأله زن آزاری نیست بلکه تنبیه فرد خاطی است.
ب) در مورد تنبیه زنان سرکش (ناشزه) در احادیث اسلامی آمده است که با چوب مسواک بدون آن‌که سرخ یا سیاه شود عمل شود. یعنی به صورتی نرم و نازکشانه زده شود.
«عن النبی9: ضرب بالسواک».
«عن الباقر7: بانه الضرب بالسواک».
«عن النبی9: اذا عصینکم فی المعروف ضرباً غیر مبرح».
ج) اگر مردی زن خود را به صورتی بزند که سرخ و سیاه شود یا منتهی به شکستگی گردد. حکم قصاص جاری می‌شود.
د) در این آیه احتمال نشوز مترتب بر آن موعظه است و جدا کردن بستر بعد از تحقق نشوز است؛ و زدن (تنبیه) بعد از اصرار بر نشوز است وگرنه فقط با احتمال نشوز نمی‌توان با زدن تنبیه کرد کما اینکه صاحب حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی می‌‌نویسد:
«فیکون معنی الآیة وَاللَّاتِيْ تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فعظوهن فان نشزن فاهجروهن فی المضاجع فان اصررن فاضربوهنّ»؛  «پس معنای آیه این است: اگر نشوز کردند پندشان دهید و اگر در مرحله بعد از بسترشان جدا شوید و اگر اصرار کردند، بزنید».
هـ) زدن زنان یک دستور بازدارنده اسلامی است که به نوعی زنان سرکش را می‌ترساند ولی در طول تاریخ اسلام حتی یک بار گزارشی نیافتیم که پیامبر9 یا اهل بیت: همسر خویش را زده باشند.
حتی نقل شده که پیامبر9 این عمل را سرزنش فرمودند: «عن النبی9: لاتضربوا اماء الله عن رسول الله: ایضرب احدکم المرأة ثم یطلب معانتها»؛  «کنیزان خدا را نزنید ـ آیا یکی از شما همسرش را می‌زند سپس می‌خواهد با او همبستر شود؟!».
و) پذیرش زدن زنان به صورت نرم در قرآن زمینه‌ساز تغییر فرهنگ عرب جاهلی و نسخ تدریجی آن است  که نسبت به زنان جفا می‌کرد و آنها را زنده به گور می‌کرد و حقوق آنان را پایمال می‌نمود و زدن آنها با شدت امری عادی بود. و همین شیوه قرآن در طول تاریخ در مدت کمی تأثیر گذاشت و زنان جامعه اسلامی به چنان جایگاهی از عزّت و احترام دست یافتند که مثل فاطمه3 و زینب3 تربیت شدند و امام علی7 در شأن آن‌ها فرمود: «المرأة ریحانه»  زن گل است.
ز) حکم زدن افراد سرکش منحصر به زنان نیست و در قرآن کریم از نشوز و سرکشی مردان نیز سخن گفته است بَعْلِهَا نُشُوزاً ؛ «سرکشی یا رویگردانی شوهرش» و با الغای خصوصیت از آیه 34  نساء حکم نشوز فی الجمله در مورد مردان سرکش هم می‌تواند اجرا شود. همان‌طور که برخی مراجع تصریح کرده‌اند که در صورت نشوز و سرکشی زوج که حقوق همسر خود را اداء نکند زوجه می‌تواند به حاکم شرع رجوع کند تا او را مجبور به انجام وظایف خود کنند و اگر انجام نداد او را تعزیر کنند.
ح) در مورد «فاضربوهن» تفسیرهای دیگری نیز شده است بنابراین چند تفسیر برای آن متصور است.
1ـ زدن نرم زنان با چوب مسواک (همان طور که گذشت و در احادیث اسلامی آمده است)
بررسی: در این مورد ممکن است از دو جهت اشکال شود: اول از جهت سند روایات همان طور که علامه بلاغی اشکال کرده است ولی این اشکال سندی با اجماع مسلمین بر غیر مبرح بودن (شدید نبودن) زدن جبران می‌شود. علامه بلاغی در تفسیرش بر آن است که هر چند روایات فوق الذکر (ضرب بالسواک و ...) نمی‌تواند از لحاظ سندی قابل اطمینان باشد و آیه را تقیید کند ولی اجماع مسلمانان بر آن است که این ضرب غیر‌مبرح (غیر شدید) باشد. بنابراین جایز نیست ضرب شدید باشد.
و دوم از جهت اینکه ممکن است چوب مسواک از باب تعیین مصداق باشد و حداقل مرتبه زدن را مشخص می‌کند. همان‌طور که صاحب جواهر به این مطلب تصریح کرده است.  ولی این اشکال هم ضرر نمی‌زند چرا که اجماع بر غیر مبرح بودن زدن است همان‌طور که صاحب جواهر نیز تصریح کرده است.  و برخی مراجع تقلید معاصر مثل امام خمینی; و آیت الله مکارم شیرازی و آیت الله جوادی آملی فرموده‌اند. آیت الله مکارم شیرازی در پاسخ به سؤال در مورد آیه فوق می نویسند: «تنبیه بدنی همان طور که در کتب فقهی نیز آمده است باید ملایم و خفیف باشد به طوری که نه موجب شکستگی و نه مجروح شدن گردد و نه باعث کبودی بدن».
مشابه این سخن از امام خمینی; آمده است.  و نیز آیت الله جوادی آملی سخنی مشابه دارد.
2ـ مسافرت، یعنی وقتی زن سرکشی می‌کند او را به مسافرت ببرید تا آرامش گیرد  یا مرد به مسافرت برود تا نوعی تنبیه برای زن باشد همان‌طور که پیامبر9 هنگامی که از دست همسران خود ناراحت می‌شد به مکان دوری از مدینه به نام مشربه ام ابراهیم می‌رفت.
بررسی: احتمالات فوق با ظاهر آیه ناسازگار به نظر می‌رسد چرا که ماده «ضرب» اگر با «فی» متعدی شود (ضرب فی الارض) معنای مسافرت می‌دهد.
3ـ زدن زن با حکم قاضی دادگاه جایز است؛ مثل حکم قطع دست دزد است.
وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ ؛ «و مردِ دزد و زنِ دزد، به كيفر آنچه به دست آورده‏اند [و] به خاطر مجازات [پيش‏گيرانه ‏] الهى، دست‏هايشان را قطع كنيد؛ و خدا شكست‏ناپذيرى فرزانه است». یعنی مرد باید به دادگاه نسبت به زن سرکش شکایت کند و اگر قاضی حکم به تنبیه کرد اجرا کند. یا بگوییم حداقل این مطلب در مورد مراتب بالای ضرب جاری است.
بررسی: اگر زدن زنان را مصداق نهی از منکر و یا نوعی تعزیر بدانیم در این صورت برای مراتب بالا (زدنی که مستلزم درگیری شدید و لطمه بدنی شود) حتماً نیازمند حاکم شرع خواهد بود. اما سیاق آیه 34 نساء و آیه بعد که در مورد قاضی خانوادگی است می‌رساند که شارع در این آیات می‌خواسته که مسأله خانوادگی به نزد قاضی بیرونی نرود بلکه در درون خانه و فامیل حل و فصل شود. پس سیاق آیه با مطلب فوق نمی‌سازد علاوه بر آن که ممکن است بگوییم حکم سارق با حکم ضرب زنان متفاوت است چون حدّ سارق حدّ الهی است.
4ـ زدن زن نوعی حکم ترساننده و بازدارنده نسبت به زنان سرکش است و هدف اجرای آن نیست از این‌رو پیامبر9 و اهل بیت: آن را اجرا نکرده‌اند.
بررسی: بازدارندگی حکم ضرب مثل احکام شدید دیگر هم‌چون حد زانی و سارق امری طبیعی و با اقوال دیگر قابل جمع است و منافاتی با آن‌ها ندارد.
5 ـ حکم زدن زنان به صورت نرم زمینه‌ساز نسخ تدریجی این رفتارهای ناپسند است و این سیاست قرآنی نتیجه بخش بود.
بررسی: این مطلب خوبی است که با برخی اقوال دیگر مثل قول اول (ضرب با مسواک) و قول چهارم (حکم بازدارنده و غیراجرایی) سازگار است.
6 ـ این حکم مربوط به زن‌هایی است که مازوشیسم (آزار طلبی) هستند و از نظر روان‌کاوی تا زده نشوند آرام نمی‌گیرند.
برخی از روان‌شناسان نیز در مورد تنبیه بدنی برخی افراد با شرایط خاص بدون ضرب شدید و ... نظر مثبت دارند.
بررسی: این مطلب می‌تواند مؤیّدی در مورد برخی زنان بیمار و برخی زدن‌ها باشد ولی آیه اطلاق دارد بنابراین پذیرش احتمال فوق در تفسیر آیه مشکل است.
7ـ از سخن برخی مفسران معاصر بر می‌آید که این زدن از باب اجرای احکام الهی بر زن که از باب نهی از منکر است.  و به نوعی مرد نایب مناب قاضی می‌شود. و از باب قیمومیت مرد نیست.
بررسی: برای نهی از منکر شرایطی گفته‌اند از جمله شناخت منکر و تأثیر آن، و این که شخص در حد قاضی آگاه باشد تا بتواند اجرا کند وگرنه زدن، ساقط و ممنوع می‌شود. بنابراین دیدگاه با دیدگاه سوم و چهارم قابل جمع است.
8 ـ ظاهر آیه را اخذ کنیم و بگوییم هر گونه زدن زنان ناشزه توسط شوهران جایز است.
بررسی: این مطلب با روایات تفسیری (ضرب با مسواک) ناسازگار است. در ضمن اگر باب زدن زنان این گونه باز شود برخی مردان از آن سوء استفاده می‌کنند.
علاوه بر آن که این مطلب با سیره پیامبر9 و اهل بیت: ناسازگار است که گزارشی نیافتیم که همسران خود را زده باشند. بلکه در برخی احادیث اهل بیت: از زدن زنان منع شده است و آن را مستلزم قصاص معرفی کرده است و در ابتدای بحث گذشت که برخی مفسران نیز حکم قصاص را بر آیه فاضربوهنّ حاکم دانسته‌اند.
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
با توجه به اقوال گذشته به صورت قطعی نمی‌توان گفت که مقصود آیه از «ضرب» زدن مطلق باشد و در صورتی که مقصود زدن باشد زدن نرم با مثل چوب مسواک است (به دلیل روایات و اجماع) اگر شدید شد موجب ضمان و قصاص می‌شود. اگر نگوییم که مطلب نسخ تدریجی شده است.
 
7ـ چرا ارث زنان کم‌تر از ارث مردان است؛ لِلْذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ (نساء/11)؟
در این مورد توجه به چند نکته راه گشاست.
الف) در قرآن سهم دختر را اصل قرار داده و سهم پسر را دو برابر اعلام کرده است. لِلْذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ  بنابراین اصل ارث زن است و اگر به مرد بیش‌تر می‌دهند بر اساس علت و حکمت خاص است که لازم است جستجو شود.
ب) رویکرد سیستمی به اقتصاد خانواده مطلوب قرآنی.
اگر ما سهم اقتصادی هر خانم را جداگانه از نظام خانواده مورد بررسی قرار دهیم در نگاه ابتدایی به نظر می‌رسد که سهم خانم کم‌تر است اما اگر نظام اقتصادی خانواده مطلوب قرآنی را مد نظر قرار دهیم می‌بینیم که سهم اقتصادی مرد و زن عادلانه و حکیمانه در نظر گرفته شده به صورتی که تعادل اقتصادی در خانواده حاکم می‌شود. چرا که مردان در خانواده مطلوب قرآنی مسئول پرداخت تمام هزینه‌های خانواده هستند وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ  و نیز مرد باید مهریه خانم را بپردازد.
از این رو ارث دو برابر او در موارد فوق هزینه خواهد شد. اما زنان مهریه را از شوهر دریافت می‌کنند و هزینه‌ای در زندگی مشترک به عهده ندارند. علاوه بر این که ارث خویش را به اندازه نصف مرد دریافت می‌کنند.
بنابراین حالت تعادل در اقتصاد خانواده برقرار می‌شود. در حالی که اگر ارث زن و مرد در نظام اقتصادی خانواده قرآنی با شرایط فوق الذکر، مساوی می‌بود مستلزم آن بود که اکثر ثروت در قطب زنان جامعه جمع شود و جامعه از حالت تعادل اقتصادی خارج می‌شد و این دستور حکمت‌آمیز قرآن در برابر دستگاه‌های رقیب راهکاری اعجاز آمیز است که مشکل نظام اقتصادی در خانواده را حل می‌کند.
در احادیث اهل بیت: نیز همین نگاه سیستمی به ارث داشته‌اند و علت تفاوت ارث زن و مرد این گونه از آنان حکایت شده است:
عن الصادق7 «لما سئل عن علة اعطاء الذکر مثل حظ الانثیین»: انّ المرأة لیس علیها جهاد ولانفقه ولامعقلة و انّما ذلک علی الرجال.
عن الامام العسکری7: انّ المرأة لیس علیها جهاد ولانفقه ولاعلیها معقلة.
«زن بر عهده‌اش جهاد و هزینه خانواده و دیه (خون‌بها) نیست».
و مشابه این روایات از امام رضا7 در علل الشرایع نقل شده است که بر مهریه و نفقه گرفتن زنان تأکید کرده است.
ج) کارکرد سهم الارث زن و مرد در نظام خانواده متفاوت است. سهم الارث زن ذخیره می‌شود اما سهم الارث مرد هزینه زندگی و مهریه و ... می‌شود بنابراین مردان نیاز بیش‌تری به سهم الارث دارند.
د) زنان برخی از سهم الارث را مستقیم دریافت می‌کنند و بخشی از سهم الارث را غیرمستقیم (از طریق مهریه و هزینه زندگی که توسط شوهر پرداخت می‌شود) دریافت می‌کنند. بنابراین عملاً سهم الارث آن‌ها متعادل می‌شود.
هـ) قانون ارث بیش‌تر مردان نسبت به زنان همیشگی نیست بلکه گاهی در نظام تقسیم ارث اسلامی، زنان بیش‌تر از مردان ارث می‌برند و گاهی مساوی هستند.
برای مثال سهم مادر و پدر به صورت مساوی هر دو   است لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ .
و اگر بعد از مرگ کسی پدر و یک دختر ارث ببرند، سهم مرد   و سهم دختر   می‌شود.
و) همان‌طور که گذشت تفاوت ارث زن و مرد،‌تفاوتی قانونی است و معنای ارزشی ندارد که اگر ارث مردی بیش‌تر بود پس ارزش معنوی، اخلاقی یا جایگاه او بالاتر باشد و چه بسا برعکس باشد.
ز) گرچه ارث برخی افراد ممکن است با دید جزیی نگر کم باشد اما در یک نگاه سیستمی و کل نگر کمبودها جبران می‌شود.
برای مثال کسی که ارث کم‌تری می‌برد اگر فقیر باشد از راه زکات یا خمس، انفاق و ... تأمین خواهد شد. پس اگر کل اسلام پیاده شود تعادل اقتصادی در جامعه حاصل خواهد شد.
ح: احکام الهی به ویژه تقسیمات ارث و رکعات نماز و مانند آ‌ن‌ها بر اساس حکمت الهی سامان یافته است ولی گاهی حکمت آن‌ها برای عقل ما قابل دسترسی است یا در روایات بیان شده است و گاهی بیان نشده و قابل دسترسی نیست چون عقل احاطه به همه اسرار هستی ندارد.
این‌گونه احکام را تعبدی می‌نامند بنابراین نباید انتظار داشته باشیم همه جزئیات احکام شرعی را بر اساس علت‌ها دریابیم. هر چند که بر اساس حکمت الهی سامان یافته و حتماً علتی معقول دارد.
 
8ـ چرا دیه زنان نصف مردان است؟
در این مورد باید به چند نکته توجه کرد.
الف) مسأله تفاوت دیه زنان و مردان در قرآن نیامده است. مگر در آیه 92 نساء که خونبهای مقتول را در مورد قتل خطا مطرح می‌کند و نیز در آیه 178 بقره که به صورت غیر‌صریح به دیه اشاره دارد. ولی بین دیه زن و مرد تفاوتی مطرح نمی‌شود. بنابراین باید مسأله را در سنت، احادیث و فقه اسلامی جستجو کرد. در دائرة المعارف فقه مقارن آمده است: «دیه زن در فقه همه مذاهب اسلامی نصف دیه مرد است».
البته فقهای مذاهب اربعه تساوی مرد و زن در قصاص را پذیرفته‌اند ولی شیعه و نیز عطا و عثمان بستی و احمد و حسن بصری از اهل سنت گفته‌اند نصف دیه از جانب اولیای دم مقتوله لازم است.
دلیل فقهای شیعه روایت امام علی7 است که به آیه 178 بقره وَالْأُنْثَى‏ بِالْأُنْثَى استدلال شده است.
ب) این مسأله‌ای قانونی است و معنای ارزشی ندارد. اصولاً دیه و بهای‌خون و صدمات جسمانی افراد بر اساس ارزش علمی، معنوی، اخلاقی و اجتماعی افراد تعیین نمی‌شود وگرنه در بسیاری از موارد متفاوت می‌شد و این مطلب در مورد زن و مرد نیز صادق است. یعنی در «دیه» رویکرد جسمانی به انسان است نه کل شخصیت انسان.
ج) مرد در نظام خانوادگی و اجتماعی اسلامی دارای نقش‌های متفاوت با زن است و دیه او بر همین اساس تعریف شده است از جمله اینکه:
1ـ حالت جبرانی
مردان وظیفه تأمین هزینه زندگی خانواده را به عهده دارند (به خلاف زنان) و به اصطلاح نان‌آور خانواده هستند از این‌رو فقدان مرد ضربه اقتصادی بیشتری به خانواده می‌زند که لازم است با دیه بیشتر او جبران شود تا خانواده بتواند از نظر اقتصاد ادامه حیات دهد. برخی مراجع نیز به این فلسفه حکم دیه زن اشاره کرده‌اند.
2ـ حالت بازدارندگی
مردان وظیفه جنگ و جهاد را به عهده دارند (به خلاف زنان) از این‌رو فقدان این عنصر جنگی به اجتماع و کشور اسلامی ضربه نظامی می‌زند از این‌رو در مورد کشته شدن مردان سخت‌گیری بیشتر شده و دیه آنان زیادتر شده است تا بازدارنده‌تر شود. به عبارت دیگر دیه زن کم نیست بلکه دیه مرد را زیاد کرده‌اند تا حالت بازدارنده بیش‌تر داشته باشد و از ضربات نظامی به جامعه جلوگیری شود.
د) در این‌جا پرسش دیگری مطرح می‌شود.
دیه معمولاً برای امور رانندگی و حوادث غیر عمد است که افراد فقیر جامع معمولاً نمی‌توانند وسیله نقلیه خود را بیمه کنند و لذا اکثر بار مالی بر عهده ضعفاء جامعه می‌افتد.
پاسخ: اولاً قانون برای عموم جامعه است نه فقراء و اغنیاء، ثانیاً حالت بازدارندگی دیه برای همه است. ثالثاً این مشکل فرهنگی است که افراد فقیر اقدام به بیمه نمی‌کنند. که باید با کار فرهنگی حل کنیم.
هـ) اگر تفاوت دیه حکم شرعی است چرا در قوانین جدید ایران مقرر شده که دولت کمبود دیه زن را بپردازد تا کامل شود؟
پاسخ: این حکم حکومتی است که حاکم اسلامی به خاطر مصالح موجود جامعه از بیت المال کمبود دیه را جبران می‌کند نه اینکه قانون شرع عوض شده باشد.
و) در این‌جا پرسش دیگری مطرح می‌شود.
چرا در آیه 178 بقره فرمود وَالْأُنْثَى‏ بِالْأُنْثَى یعنی اگر مردی زنی را کشت نمی‌توان آن مرد را قصاص کرد پس خون مرد رنگین‌تر است و مرد اگر بخواهد قصاص شود لازم است خانواده مقتول نصف دیه مرد را پرداخت کنند.
پاسخ: اولاً قصاص مرد در برابر قتل زن جایز است لکن مشروط به شرایطی است. ثانیاً دیه برای جبران ضرر اقتصادی است پس اگر مردی کشته شود ضرر اقتصادی او به خانواده (بر اساس خانواده مطلوب قرآنی که هزینه زندگی به عهده مرد است) بیش‌تر است از این‌رو لازم است نصف دیه او به خانواده‌اش پرداخت شود. وگرنه ضرر اضافه‌ای به خانواده بی‌گناه مرد زده شده است پس خون مرد نسبت به خون زن رنگین‌تر نیست.
ثالثاً تفاوت شرایط قصاص مطلبی قانونی است که معنای ارزشی ندارد یعنی به معنای ارزش بیش‌تر معنوی و علمی و ... افراد نیست.
ز) آیا تفاوت دیه زن و مرد با عدالت الهی و آیاتی که ظلم را از خدا نفی می‌کند و یکسانی زن و مرد در خلقت خَلَقَكُم مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ  منافات ندارد؟
پاسخ: اولاً عدالت همیشه به معنای تساوی نیست و عدالت اقتضا می‌کند که اهمیت نقش اقتصادی زن و مرد در هنگام فقدان آنها در تعیین دیه در نظر گفته شود که به خانواده بی‌گناه مقتول ظلم نشود. پس نه تنها ظلم نیست بلکه عین عدل است.
ثانیاً حقیقت مرد و زن یکسان است اما تفاوت دیه به معنای ارزشی نیست که حقیقت انسانی آن‌ها را متقاوت کرده باشد بلکه بحث دیه خون‌بهای اقتصادی است که مربوط به فقدان اقتصادی است نه بهای انسانیت افراد.
ح) آیه 92 نساء الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَى‏ بِالْأُنْثَى مطلق است و نیز برخی روایات که در وسائل الشیعه باب دیات آمده است پس دیه زن و مرد مساوی است. پاسخ آن است که در همان وسائل الشیعه روایات متعدد داریم که به تفاوت دیه زن و مرد تصریح کرده است و آن روایات آیه فوق و روایات مطلق را تقیید می‌زند و سند آن روایات نیز در جای خود توثیق شده است.
ط) حکمت مربوط به دیه مرد (نقش اقتصادی مرد بیش‌تر است پس دیه او بیش‌تر است) در مورد کودکان، پیرمردان، جنین، از کارافتادگان نقض می‌شود که نقش اقتصادی کم‌تری دارند ولی دیه آن‌ها بیش‌تر از خانم‌هاست.
پاسخ آن است که اولاً‌ قانون برای غالب افراد وضع می‌شود یعنی مصلحت نوعیه (نه شخصیه) مد نظر است. و هر قانونی ممکن است موارد استثناء داشته باشد و موارد استثناء را می‌توان با احکام ثانوی و حکومتی پوشش دارد. ثانیاً همین کودک و جنین مذکر اگر بزرگ می‌شد کارکرد اقتصادی او بیش‌تر می‌شد.
ی) در عصر ما نقش اقتصادی زنان تغییر کرده و همانند مردان شده است. پس لازم است بر اساس حکمت فوق دیه آنان مساوی باشد.
پاسخ آن است که: اولاً بحث ما در مورد نظام مطلوب خانواده قرآنی است که نقش اقتصادی مرد در آن‌ زیاد‌تر است. (چون هزینه زندگی به عهده اوست)
ثانیاً اگر در جامعه‌ای نقش اقتصادی زنان مساوی مردان شود می‌توان با احکام ثانوی و حکومتی مسأله دیه را موقتاً حل کرد تا به خانواده مطلوب قرآنی برسیم. ولی این مستلزم تغییر حکم اولی نیست.
ثالثاً این نقش برتر اقتصادی مرد حکمت حکم است نه علت حکم و در روایات هم نیامده است. بنابراین اصل در مسأله دیه همان روایات است که تفاوت دیه را فرموده‌اند. و اگر در جایی حکمت جاری نبود باز روایات از باب تعبد حاکم است.
 
9‌ـ چرا در قرآن (آیه 282 بقره) گواهی دو زن برابر گواهی یک مرد قرار داده شده است؟ پس ارزش دو زن برابر یک مرد است؟ آیا مردان فراموش نمی‌کنند؟
در پاسخ لازم است اول به آیه 282 بقره و تفسیر آن توجه کنیم:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوْا إِذَا تَدَايَنْتُم بِدَيْنٍ إِلَى‏ اَجَلٍ مُسَمّىً فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُب بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلاَ يَأْبَ كَاتِبٌ أَن يَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللّهُ فَلْيَكْتُبْ وَلْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ وَلْيَتَّقِ اللّهَ رَبَّهُ وَلاَ يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئاً فَإِن كَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهاً أَوْ ضَعِيفاً أَو لاَ يَسْتَطِيعُ أَن يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ وَاسْتَشْهِدُوا شَاهِدَيْنِ مِن رِجَالِكُمْ فَإِن لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجِلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَن تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى وَلاَ يَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوْا وَلاَ تَسْأَمُوا أَن تَكْتُبُوهُ صَغِيراً أَوْ كَبِيراً إِلَى‏ أَجَلِهِ ذلِكُمْ أَقْسَطُ عِندَ اللّهِ وَأَقْوَمُ لِلشَّهَادَةِ وَأَدْنَى‏ أَلَّا تَرْتَابُوا إِلَّا أَن تَكُونَ تِجَارَةً حَاضِرَةً تُدِيرُونَهَا بَيْنَكُمْ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ إِلَّا تَكْتُبُوهَا وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُمْ وَلاَ يُضَارَّ كَاتِبٌ وَلاَ شَهِيدٌ وَإِنْ تَفْعَلُوْا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِكُم وَاتَّقُوا اللّهَ وَيُعَلِّمُكُمْ اللّهُ وَاللّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ ؛ «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، هنگامى كه (به خاطر وام يا داد و ستد) بدهى‏اى را تا سرآمدِ معين به يك‏ديگر بدهكار شديد، پس آن را بنويسيد. و بايد نويسنده‏اى بر اساس عدالت، (سند را) در ميانِ شما بنويسد. و هيچ نويسنده‏اى، نبايد از نوشتن خوددارى كند، همان گونه كه خدا آموزشش داده است؛ پس بايد بنويسد. و كسى كه حقّ بر عهده اوست، بايد ديكته كند و از (عذاب) خدا كه پروردگار اوست خود را حفظ كند و هيچ چيزى از آن (حقّ) را نكاهد. و اگر كسى كه حقّ بر عهده‏ اوست، سبك‏سر يا (از نظر عقل) كم‏توان باشد، يا (به خاطر گنگ بودن) نمى‏تواند خود ديكته كند، پس بايد سرپرستش (به جاى او)، بر اساس عدالت، ديكته كند و دو شاهد از ميان مردان (مسلمان)تان به گواهى بطلبيد؛ و اگر دو مرد نبودند، پس يك مَرد و دو زن، از شاهدانى كه مورد رضايت شما هستند، [به گواهى بگيريد] تا [اگر] يكى از آن دو [زن] فراموش كرد، پس يكى از آن دو، ديگرى را ياد آورى كند. و شاهدان به هنگامى كه (براى گواهى) دعوت مى‏شوند، نبايد خوددارى نمايند. و از نوشتن (بدهىِ خود)، تا سرآمدش [چه] كوچك يا بزرگ، ملول نشويد. اين نزد خدا دادگرانه‏تر، و براى گواهى استوارتر و به ترديد نكردن، نزديك‏تر است؛ مگر اين‏كه داد و ستد نقدى باشد كه آن را در ميان خود [دست به دست] مى‏گردانيد، پس هيچ گناهى بر شما نيست كه آن [داد و ستد نقدى] را ننويسيد. و [لى‏] هنگامى كه معامله‏ى (نقدى) مى‏كنيد، شاهد بگيريد. و هيچ نويسنده و شاهدى، نبايد زيان ببيند؛ و اگر [چنين] كنيد، پس در حقيقت اين از نافرمانى شماست. و خودتان را از [عذاب‏] خدا حفظ كنيد و خدا به شما آموزش مى‏دهد و خدا به هر چيزى داناست».
نكته‏ها و اشاره‏ها
1. آيه‏ فوق، كه طولانى‏ترين آيه‏ قرآن كريم است، مقررات دقيقى در مورد امور تجارى بيان داشته است تا سرمايه‏ها در مسير رشد طبيعى خود قرار گيرند. از اين آيه هيجده دستور در مورد داد و ستد مالى استفاده مى‏شود كه عبارت‏اند از:
الف) هر گاه شخصى به ديگرى وام داد يا معامله‏اى با او انجام داد  و يكى از طرفين بدهكار شد، بايد قرار داد آنان با تمام خصوصيات آن نوشته شود تا بعداً هيچ گونه اشتباهى پيدا نشود.
ب) طرفين معامله قرارداد را ننويسند، بلكه نويسنده‏ «قرارداد» شخص سوّمى باشد، تا اطمينان بيش‏ترى حاصل شود و قرارداد از مداخلات احتمالى طرفين محفوظ بماند.
ج) نويسنده‏ى قرارداد بايد در نوشتن آن حق را در نظر بگيرد و واقع را بنويسد.
د) نويسنده و تنظيم كننده‏ى سند كه از احكام و شرايط معامله اطلاع دارد، به پاس اين موهبتى كه خدا به او داده است، نبايد از نوشتن قرارداد امتناع ورزد بلكه بايد طرفين معامله را در اين امر اجتماعى يارى نمايد.
هـ) بايد «بدهكار» قرارداد را ديكته كند، يعنى بگويد، تا نويسنده بنويسد؛ چرا كه همواره امضاى اصلى در اسناد، همان امضاى بدهكار است و قراردادى كه بر اساس گفته‏هاى بدهكار تنظيم شده است، جاى انكارى برايش باقى نمى‏گذارد.
و) شخص بدهكار كه قرارداد را ديكته مى‏كند، بايد خدا را در نظر بگيرد و چيزى را فرو گذار نكند و همه‏ى مطالب را بگويد تا بنويسند.
ز) در سه صورت، سرپرست بدهكار به جاى او قرارداد را ديكته مى‏كند:
اوّل. هنگامى كه بدهكار «سفيه و سبك سر» باشد، يعنى نتواند امور مالى خود را سامان بخشد.
دوّم. هنگامى كه بدهكار «ضعيف»، يعنى كوتاه فكر، كم عقل و مجنون باشد.
سوّم. هنگامى كه بدهكار «گنگ» باشد، يعنى قدرت سخن گفتن نداشته باشد.
ح) سرپرست بدهكار نيز بايد در هنگام ديكته‏ى بدهى، عدالت  و منافع كسى را كه سرپرست اوست در نظر بگيرد و از انحراف از حق دورى جويد.
ط) علاوه بر نوشتن قرارداد، بايد دو نفر ديگر نيز شاهد قرارداد باشند.
ى) شاهد بايد بالغ باشد.     
ك) شاهد بايد مسلمان باشد.
ل) يك مرد و دو زن نيز مى‏توانند شاهد باشند.
م) شهود قرارداد بايد مورد اطمينان طرفين و رضايت آنها باشند؛ و اين اشاره به همان مسأله‏ى عدالت است كه در روايات نيز آمده است.
ن) در صورتى كه شاهدان قرارداد مركب از دو مرد باشند، هر كدام مى‏توانند مستقلاً شهادت بدهند، امّا در صورتى كه يك مرد و دو زن شاهد باشند، بايد آن دو زن به اتفاق يكديگر شهادت دهند، تا اگر يكى مرتكب اشتباهى شد، زن ديگر به او يادآورى كند.
س) در نوشتن قرارداد تفاوتى بين بدهى كم و زياد نيست و بايد همه را نوشت و از اين كار خسته و ملول نشويم؛ چرا كه اسلام مى‏خواهد هيچ‏گونه نزاعى در روابط اقتصادى رخ ندهد.
ع) در صورتى كه معامله نقدى بود، نوشتن قرارداد لازم نيست. البته از تعبير «گناه و اشكالى ندارد» استفاده مى‏شود كه در همين صورت نيز اگر سندى براى داد و ستد نقدى تنظيم شود، بهتر است؛ چرا كه از هرگونه اشتباه و اعتراض احتمالى جلوگيرى مى‏كند.
ف) در معامله‏ى نقدى، تنظيم سند و نوشتن لازم نيست، ولى بايد شاهد گرفت، تا از اشتباهات و اعتراضات بعدى جلوگيرى شود.
ض) نويسنده‏ سند و هم‏چنين شهود، نبايد به خاطر رعايت حق و عدالت، مورد آزار و اذيت قرار گيرند، وگرنه كسى جرأت نمى‏كند مسئول ثبت گردد يا گواهى دهد؛ از اين رو اگر كسى شاهدان قرارداد يا نويسندگان سند را به خاطر حق گويى آزار دهد، مرتكب گناه و فِسق و از راه و رسم بندگى خدا خارج شده است.
2. در اين‏جا اين پرسش مطرح است كه چرا در اين آيه شهادت دو زن‏ معادل شهادت يك مَرد شمرده شده است؟
شايد به خاطر آن است كه زن موجودى عاطفى است و احياناً ممكن است تحت تأثير قرار گيرد؛ از اين رو يك نفر ديگر به او ضميمه شده است تا از تحت تأثير قرار گرفتن او جلوگيرى شود.  البته نكته‏ قابل توجه آن است كه در ميان زنان و مردان هميشه موارد استثنا وجود دارد، ولى از طرفى قوانين و مقررات اجتماعى بر اساس غالب افراد پايه‏گذارى مى‏شود؛ و از طرف ديگر، داد و ستد و تجارت بيشتر توسط مردان انجام مى‏گيرد و معمولاً بانوان كم‏تر از اسرار آن آگاهى دارند.
3. اين آيه درباره‏ فلسفه‏ احكام فوق بیان می‌دارد که تنظيم اسناد و دقّت در آن ضامن اجراى عدالت، موجب تقويت و اطمينان شهود به هنگام شهادت و مانع ايجاد بدبينى در ميان افراد اجتماع مى‏گردد.
4. از جملات اخير اين آيه مى‏توان استفاده كرد كه تقوا و خداپرستى اثر عميقى در آگاهى، و روشن بينى، فزونى علم و دانش انسان دارد. هنگامى كه قلب و روح آدمى پاك شود، حقايق را هم‏چون آئينه منعكس مى‏سازد.
5. بزرگترين آيه‏ قرآن در مورد مسائل حقوقى و تنظيم قراردادهاى مالى در اجتماع است. اين مطلب دقّت نظر و جامعيت اسلام را مى‏رساند كه تا چه اندازه به قانونمند كردن جامعه اهميت مى‏دهد و همين تأكيدات قرآن بود كه بسيارى از اين قوانين را در جامعه‏ اسلامى گسترش داد و كم كم به صورت مقررات در مراجع رسمى درآمد و اجرا مى‏شود.
6. در حديثى آمده است: اگر كسى سند و شاهد در معامله نگيرد و مال او در معرض تلف قرار گيرد و دعا كند، خدا دعاى او را مستجاب نمى‏كند، بلكه‏ مى‏فرمايد: چرا به سفارش‏هاى من عمل نكردى؟
7. در اين آيه دستور نوشتن اسناد اقتصادى داده شده است و مقدمه‏ى اين كار آن است كه افراد جامعه‏ اسلامى با سواد باشند. آرى، دستورات قرآن كريم، جامعه‏ى اسلامى را به سوى دانش و قانونمندى سوق مى‏دهد.
آموزه‏ها و پيام‏ها
1. با تنظيم اسناد و شاهد گرفتن، روابط اقتصادى جامعه را سامان بخشيد و زمينه‏ اجراى عدالت را فراهم سازيد.
2. هرگاه فرمان قلم به دست شما افتاد، تقوا را رعايت نماييد (و از طغيان قلم جلوگيرى كنيد).
3. مسلمانان به سوى سوادآموزى و قانونمند كردن جامعه حركت كنند.
4. مسائل كوچك و بزرگ اقتصادى را ثبت كنيد (و از اختلافات اقتصادى جلوگيرى نماييد).
5. مسئولان ثبت اسناد و گواهان در جامعه‏ى اسلامى مصونيت دارند (و كسى حق تعرض و زيان رسانى به آن را ندارد).
6. پارسايى و خودنگه‏دارى زمينه‏ساز دانش‏افزايى است.
نکات قابل توجه در مورد تفاوت گواهی زن و مرد
الف) حکمت این تفاوت در آیه اشاره شده است أَن تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى، که اگر یکی از دو زن صحنه و مبلغ یا مورد معامله را فراموش کرد دیگری به او یادآوری کند. طبیعی است که بانوان کمتر درگیر مسائل اقتصادی هستند و یا به خاطر اشتغالات ذهنی خاص خویش به آن‌ها کم‌تر اهمیت می‌دهند. از این‌رو نسبت به مردان بیش‌تر در معرض فراموشی امور اقتصادی هستند.
ب) بانوان دارای احساسات و عواطف قوی‌تر هستند و حیاء بیش‌تری نسبت به مردان دارند. از این‌رو ممکن است در برابر تهدیدها و تطمیع‌ها زودتر تسلیم شوند و گواهی خلاف واقع دهند و یا در حضور دادگاه حیاء کنند. اما هنگامی که دو نفر باشند ضریب خطا کم‌تر می‌شود.
از دیدگاه روان‌شناختی نیز مسأله فراموشی زنان هنگام ادای شهادت قابل توجیه است زیرا فراموشی با میزان احساسات و هیجانات فرد، رابطه مستقیم دارد. به هر اندازه فرد تحت تأثیر احساسات و هیجانات روحی قرار گیرد، حوادث و وقایعی را که به خاطر سپرده، زودتر فراموش می‌کند و دقت کم‌تری در نقل آن خواهد داشت. یک روان‌شناس قضایی می‌گوید: «یک شیء یا یک موضوع که در ذهن ما انعکاس شدید هیجانی یا صبغه کراهت ایجاد می‌کند، می‌تواند موجب تسهیل یا تسریع در انصراف توجه ما شود».  به اعتقاد برخی از روان‌شناسان حیاء و عفت یکی دیگر از عوامل فراموشی اشخاص است.
ج) بانوان کم‌تر درگیر مسائل اجتماعی هستند از این‌رو با حیله‌های اقتصادی و اجتماعی کم‌تر آشنا می‌شوند و ممکن است زودتر از صحنه‌سازی‌های مفسدان اقتصادی فریب بخورند اما هنگامی که دو نفر باشند این خطر کم‌تر می‌شود.
د) همان‌طور که در آیه آمده است که در شهادت اقتصادی خاص گواهی دو زن برابر یک مرد است.
هـ) در برخی موارد دیگر در فقه اسلامی گواهی زنان مقدم است و حتی گواهی مردان پذیرفته نمی‌شود. گاهی شهادت زنان فقط پذیرفته می‌شود یعنی مواردی که اطلاع مردان از آن مشکل است مثل عیوب باطنی زنان، باکره بودن، حیض و ولادت.  و گاهی شهادت یک زن هم کافی است مثل گواهی زن در مورد ربع میراث و ربع وصیت.
و) گواهی دادن و تعداد شهود در موارد خاص یک مسأله حقوقی است و معنای ارزشی ندارد یعنی ممکن است یک زن ارزش معنوی، اخلاقی یا علمی بیش‌تری نسبت به مرد داشته باشد یا بالعکس ولی در حقوق مسائل خاص خود را دارند.
اصولاً در اینگونه شبهات باید از خلط بین مسائل حقوقی و ارزشی جلوگیری کرد.
 
10ـ فلسفه ازدواج موقت چیست؟ و چرا قرآن پذیرفته است؟
در حالی که نوعی بهره‌کشی از زنان است و جایگاه زن را پایین می‌آورد.
پاسخ: در این‌جا لازم است نخست به تفسیر آیه 24 نساء بپردازیم.
وَالُمحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ كِتَابَ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَأُحِلَّ لَكُم مَا وَرَاءَ ذلِكُمْ أَن تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُم مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً وَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيَما تَرَاضَيْتُم بِهِ مِن بَعْدِ الْفَرِيضَةِ إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلِيماً حَكِيماً ؛ «و زنان شوهردار (نيز بر شما حرام‏اند؛) مگر آنچه (از كنيزان) كه مالك شده‏ايد. (اين احكامى است كه) خدا بر شما مقرّر داشته است. و غير از اين (زنانِ نام‏برده) براى شما حلال است كه با اموالتان [آنان را] طلب كنيد؛ در حالى كه پاك دامنانِ غيرزشتكار (= غير زناكار) باشيد. و زمانى كه از آن (زن)ان در آن (زمان) (مُتعه و ازدواج موقت) بهره مى‏بريد، پس‏مَهرشان را، در حالى كه واجب شده، به آنان بدهيد. و هيچ گناهى بر شما نيست در آنچه، بعد از وجوب (مَهر)، با يك‏ديگر در موردش توافق كرديد؛ به راستى كه خدا داناى فرزانه است».
شأن نزول
حكايت شده كه پس از جنگ «اوطاس»  برخى از زنان به دست مسلمانان اسير شدند و پيامبر9 پس از آن‏كه مطمئن شدند آنان باردار نيستند، اجازه دادند كه با مسلمانان ازدواج كنند و يا هم چون كنيز در اختيار آنان قرار گيرند. این آيه‏ فوق در مورد اين‏گونه زنان فرو فرستاده شد.  
تذكر: اين گونه شأن نزول‏ها ممكن است تطبيق باشد؛ يعنى آيه يك مطلب عام را بيان مى‏كند، ولى با برخى وقايع تطبيق شده است.
نكته‏ها و اشاره‏ها
1. ازدواج با زنان شوهردار، از هر مذهب و ملتى باشند، حرام است و استثنا در مورد زنان غير مسلمانى كه در جنگ‏ها اسير شده‏اند، مى‏تواند به خاطر مصلحت اجتماعى باشد؛ يعنى اين‏گونه زنان يا بايد به محيط «كفر» بازگشت داده شوند، يا بدون شوهر در ميان مسلمانان بمانند و يا رابطه‏ى آنان با شوهران سابق قطع شود و از نو ازدواج ديگرى نمايند. راه حل اول بر خلاف اصول تربيتى اسلام و راه حل دوم ظالمانه است و مفاسدى را به دنبال دارد؛ بنابراين تنها راه، همان راه حل سوم است؛ يعنى اسارت اين گونه زنان به منزله‏ى «طلاق» و جدايى از شوهران سابق به شمار آيد، و بعد از اتمام عِدّه  مى‏توانند ازدواج كنند.
2. واژه‏ى «مُحْصِنات» از ماده‏ى «حِصْن» به معناى قلعه و دژ است و به زنان شوهردار و زنان پاك دامن «محصنات» گفته مى‏شود؛ چرا كه خود را از كارهاى زشت حفظ مى‏كنند و يا در تحت حمايت مردان قرار دارند.
گاهى اين واژه به زنان آزاد، در مقابل كنيزان، نيز گفته مى‏شود؛ چرا كه آزادى آنها به منزله حريمى است كه به دور آنان كشيده شده و كسى حق نفوذ به آن را ندارد. اين واژه در این آيه به معناى اول و در آيه بعدى به‏ معناى دوم است.  
3. تعبير «اين‏ها امورى است كه خدا بر شما مقرر داشته و نوشته است»، تأكيدى است بر اين كه احكام و قوانين مربوط به جايز يا ممنوع بودن ازدواج با زنانى كه نام برده شد، تغييرناپذير است.
4. اصل، حلال بودن ازدواج با زنان است، غير از مواردى كه استثنا شده است.
5. پيوند مردان با زنان از روى پاك‏دامنى و بدون زشتكارى (زنا) باشد.  اين تعبير، شايد اشاره به اين حقيقت دارد كه نبايد تمام هدف در ازدواج، هوس‏رانى و ارضاى غريزه‏ى جنسى باشد، بلكه بايد هدف عالى‏ترى، مثل بقاى نسل و حفظ خود از آلودگى، مد نظر باشد.
6. رابطه زناشويى بايد قانونى باشد؛ يعنى يا به شكل ازدواج و با پرداخت مهر و يا به شكل دارا بودن كنيز باشد.
7. اين آيه به مُتعه  زنان، يعنى ازدواج موقت اشاره مى‏كند  و روايات زيادى از اهل‏بيت: و اصحاب بزرگ پيامبر9 اين مطلب را تأييد مى‏كند.
در روايتى از امام صادق7 مى‏خوانيم.
حكم مُتعه در قرآن نازل شده و سنت پيامبر9 طبق آن جارى گرديده است.
8. از تعبير «زنانى را كه با آنان ازدواج موقت مى‏كنيد، مهرشان را به عنوان يك واجب بپردازيد.» استفاده مى‏شود كه اصل قانون ازدواج موقت، قبل از نزول این آيه‏ى براى مردم مسلم بوده است و اين آيه بر پرداخت مهر آنان تأكيد مى‏كند.
از روايات شيعه و اهل سنت نيز استفاده مى‏شود كه حكم ازدواج موقت در زمان پيامبر9 وجود داشته است و مسلمانان صدر اسلام بدان عمل مى‏كردند و دليل معتبرى از قرآن يا سنت پيامبر9 براى نسخ و زايل شدن اين حكم نداريم.  
تنها از عُمر حكايت شده كه‏ دو مُتعه در زمان پيامبر9 وجود داشت كه من آنها را حرام كردم و بر آنها مجازات مى‏كنم، متعه (يا ازدواج موقت زنان) و حج تمتع (كه نوعى خاص از حج است).  
البته همين جمله و حكم عمر نيز، دليل روشنى بر وجود و جواز ازدواج موقت در زمان حيات پيامبر اسلام9 است.
9. ازدواج موقت يك قانون كلى و عمومى است كه براساس علم و حكمت الهى پايه‏گذارى شده و داراى امتيازات ويژه‏اى است؛ از جمله:
الف) به غرايز طبيعى انسان، به صورت صحيح پاسخ مى‏دهد.
ب) از انحرافات جنسى جامعه جلوگيرى مى‏كند يا آنها را كاهش مى‏دهد.
ج) مى‏تواند براى افرادى كه در دوره‏ى تحصيل يا مسافرت‏هاى طولانى هستند و نمى‏توانند ازدواج دايم نمايند، كارساز باشد.
د) شرايط سنگين ازدواج دايم و مسئوليت‏هاى آن را بر طرفين تحميل نمى‏كند.
10. جامعه‏ بشرى در عصر حاضر بر سر دو راهى «ازدواج دايم» و «فحشا» قرار گرفته است و عملًا روابط نامشروع را براى كسانى كه نمى‏توانند ازدواج دايم كنند، به رسميت شناخته است، در حالى كه قانون ازدواج موقت مى‏تواند بشريت را از اين بن‏بست بيرون آورد.
در روايتى از امام باقر7 حكايت شده كه على7 مكرر مى‏فرمود:
اگر عمر ازدواج موقت را قبل از من حرام نكرده بود، جز تعداد اندكى، كسى مرتكب عمل زشت (زنا) نمى‏شد.
11. ازدواج موقت قانون و مقررات خاص خويش را دارد؛ يعنى همانند ازدواج دايم داراى صيغه‏ خاص شرعى است و زن در مدت ازدواج موقت حقّ ازدواج با مرد ديگر را ندارد و بعد از اتمام ازدواج نيز بايد عدّه نگه دارد؛ يعنى دست كم چهل و پنج روز صبر كند، تا اگر باردار شده است روشن شود. در ازدواج موقت چنانچه فرزندى پيدا شد، فرزند قانونى اين زن و شوهر به شمار مى‏آيد و بايد مورد حمايت قرار گيرد. البته ازدواج موقت، از نظر ارث بردن زن و شوهر از يك‏ديگر و واجب شدن هزينه زندگى زن (نفقه)، با ازدواج دايم تفاوت دارد؛ از اين رو، شرايط سنگين ازدواج دايم را بر مرد و زن تحميل نمى‏كند.
12. در ازدواج موقت، طرفين مى‏توانند با رضايت خويش مقدار مهر را كم يا زياد كنند؛ چرا كه مهر نوعى بدهكارى است كه با رضايت طرفين قابل تغيير است. و نيز از آيه‏ى استفاده شده كه، در ازدواج موقت طرفين مى‏توانند مدّت عقد را تمديد نمايند (البته برای اجرا نیاز است به کتب فقهی مجتهد مراجعه شود).
نکات
الف) متعه بهره‌کشی از زن نیست چرا که استفاده جنسی دو طرفی است و از آن‌جا که متعه کارکردهای زیادی دارد که به نفع جامعه و زن و مرد است قرآن پذیرفته است که ضرورت‌ها را حل کند.
ب) کارکردهای متعه عبارتنداز:
1ـ ساماندهی ازدواج‌های غیرقانونی در جامعه
2ـ بالا رفتن ضریب امنیت جنسی در جامعه
3ـ جلوگیری از فحشاء برای جوانان (بهداشت جنسی)
4ـ فرار از مشکلات ازدواج دائم (دفع ضرر اقتصادی)
5 ـ حلّ مشکل دانشجویان و تجار مسافر
6 ـ حل مشکل مردان نیازمند به زن در حال عادت زنانه
7ـ حل مشکل فرزندان متعه (ارث و ...)
8 ـ نفع اقتصادی برای خانم‌ها
9ـ بهداشت روانی در هنگام آمیزش که موجب سلامت نسل می‌شود
10ـ گاهی صیغه‌های موقت به دائم ختم می‌شود.
11ـ محرم شدن افراد در محیط‌هایی که اختلاط زن و مرد است.
12ـ تحت الحمایه شدن زنان بی‌سرپرست در جامعه
13ـ زنان بی‌سرپرست زیادتر هستند و متعه موجب کاهش آن‌ها می‌شود.
ج) متعه احکام خمسه دارد.
گاهی واجب است اگر مرد یا زن بدون متعه به گناه بیفتد.
گاهی حرام است اگر مرد یا زن آبرویشان از بین برود یا مفاسد دیگر داشته باشد.
گاهی مستحب یا مکروه یا مباح می‌شود.
د) اسلام می‌خواهد که ارضای غریزه جنسی انسان به صورت حداکثری قابل ارضاء و قانون‌مند باشد تا
اولاً راه کمال انسان باز شود.
ثانیاً بهانه‌ برای گناه نباشد.
 
11ـ چرا تعدد زوجات برای مردان ممکن است اما برای زنان تعدد زوج ممکن نیست؟ و آیا تعدد زوجات مردان تبعیض نسبت به زنان نیست؟ و آیا تعدد زوجات مردان تبعیض نسبت به زنان نیست؟
پاسخ: مسأله تعدد زوجات در دو آیه 3 و 129 سوره نساء مطرح شده است. مناسب است نخست به تفسیر این دو آیه توجه کنیم.
وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى‏ فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُم مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى‏ وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ذلِكَ أَدْنَى‏ أَلَّا تَعُولُوا ؛ «و اگر مى‏ترسيد كه دادگرى را در (مورد ازدواج دختران) يتيم رعايت نكنيد، پس آنچه از زنان، دل‏خواهتان است، دو دو و (يا) سه سه و (يا) چهار چهار، به زنى بگيريد؛ و اگر مى‏ترسيد عدالت را رعايت نكنيد، پس (به) يك (همسر)، يا آنچه (از كنيزان) مالك شده‏ايد، (اكتفا كنيد.) اين [كار] به (عيال‏وار نشدن و ستم نكردن و) منحرف نشدن نزديك‏تر است».
نكته‏ها و اشاره‏ها
1. مردان مى‏توانند دو يا سه يا چهار نفر را به همسرى انتخاب كنند و بى‏ترديد، حداكثر تعدد زوجات چهار نفر است  و اين آيه دليلى بر جواز تعدّد زوجات در اسلام با شرايط خاص است كه يكى از آن شرايط رعايت كامل عدالت بين همسران است كه شرط سختى است؛ و برخى مفسران محقق نيز تعدد زوجات را مخصوص حالت ضرورت، مثل زمان جنگ مى‏دانند.  
2. براى ترك ازدواج با يتيمان و تعدّد زوجات، لازم نيست كه يقين به بى‏عدالتى داشته باشيم، بلكه احتمال و ترس از بى‏عدالتى هم كافى است؛ از اين رو بسيارى از مردان نمى‏توانند با يتيمان ازدواج كنند، يا همسران متعدّد انتخاب نمايند.
3. مقصود از عدالت در اين‏جا رعايت حقوق همسردارى و رفاه آنان در وسايل زندگى است، وگرنه عدالت و تساوى در محبت قلبى، از اراده و اختيار انسان خارج است؛  البته نبايد اين تفاوت محبت قلبى نسبت به همسران، تأثيرى در جنبه‏هاى عملى زندگى با آنان بگذارد.
4. در مورد جواز تعدد زوجات در اسلام  يادآورى چند نكته لازم است.
الف) قبل از اسلام در جوامع بشرى تعدّد زوجات به صورت نامحدود و تشكيل حرم سراها وجود داشت و اسلام آن را محدود كرد و شرايط سختى براى آن قرار داد.
ب) تعدد زوجات يكى از ضرورت‏هاى زندگى بشر است؛ زيرا: اولًا، مردان بيش‏تر در معرض حوادث قرار مى‏گيرند و زنان بى‏سرپرست در جامعه باقى مى‏گذارند. ثانياً، كميت و كيفيت غريزه‏ جنسى در مردان بيش‏تر است و طول عمر جنسى زنان كم‏تر است. ثالثاً، زنان در برخى ايام به خاطر عادت ماهيانه و دوران حمل، ممنوعيت جنسى دارند. رابعاً، زنان بيوه معمولاً به عنوان همسر اول مورد توجه واقع نمى‏شوند.
با توجه به مسائل فوق و ضرورت زندگى سالم انسانى، يكى از سه راه، پيش روى بشريت است.
الف) همه‏ مردان فقط يك همسر داشته باشند و زنان باقى مانده تا آخر عمر بدون همسر بمانند و نيازهاى فطرى و غريزى خود را سركوب كنند. روشن است كه اين يك راه حل غيرانسانى و غير عملى است.
ب) همه‏ مردان فقط يك همسر قانونى داشته باشند ولى راه روابط نامشروع با زنان بى‏همسر باز باشد. روشن است كه اين راه حل منتهى به گسترش فحشا در جامعه مى‏شود و آينده‏ اين گونه زنان نيز پاى‏مال هوس‏ها مى‏گردد.
ج) مردانى كه از صلاحيت جسمى و مالى و اخلاقى برخوردارند و مى‏توانند عدالت را بين زنانشان رعايت كنند، بيش از يك همسر انتخاب كنند. اين همان راه معقولى است كه اسلام پذيرفته است.
وَلَن تَسْتَطِيعُوا أَن تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ فَلاَ تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِ وَإِن تُصْلِحُوا وَتَتَّقُوا فَإِنَّ اللّهَ كَانَ غَفُوراً رَحِيماً ؛ «و نمى‏توانيد (از نظر محبت قلبى) در ميان زنان عدالت برقرار كنيد، و اگر چه (بر عدالت) حريص باشيد؛ پس با تمام ميل (به يك طرف) مايل نشويد، تا آن (ديگرى) را مثل زن بى‏شوهر رها كنيد؛ و اگر اصلاح (و سازش) كنيد و خود نگه‏دار باشيد، پس يقيناً خدا بسيار آمرزنده مهروز است».
نكته‏ها و اشاره‏ها
1. قرآن كريم در آيه‏ سوم سوره‏ نساء مى‏فرمايد: «اگر نمى‏توانيد عدالت را بين همسران خويش رعايت كنيد، يك همسر بيش‏تر اختيار نكنيد»؛ از اين‌رو برخى از مسلمانان بسيار كوشش مى‏كردند تا عدالت را رعايت كنند. آيه‏ى با تعبير «اگر چه (برعدالت) حريص باشيد.»، به اين كوشش‏ها اشاره مى‏كند و يادآور مى‏شود كه شما هرگز نمى‏توانيد عدالت قلبى واقعى بين همسرانتان برقرار سازيد.
2. آيه‏ سوم سوره‏ نساء به عدالت بين همسران دستور داد كه مقصود از آن عدالت در هزينه زندگى و رعايت حقوق همسران و طرز رفتار با آنهاست و اين امرى ممكن است؛ اما مقصود از عدم توانايى رعايت عدالت (در آيه‏ 129)، عدالت در تمايلات قلبى و محبت، يا رعايت عدالت در تمام امور و از جميع جهات است كه به صورت عادى غيرممكن است. پس منافاتى بين مطلب آيه‏ سوم، و 129 سوره‏ نساء وجود ندارد و اين مطلبى است كه در برخى از روايات نيز آمده است.  
3. محبت قلبى عوامل مختلفى دارد و عملًا از اختيار انسان بيرون است؛ پس به صورت عادى ممكن نيست كه انسان بتواند تساوى در محبت و عدالت قلبى خويش نسبت به همه‏ى افراد بر قرار سازد.
4. عدالت در محبت قلبى بين همسران ممكن نيست، اما عدالت در رفتار ممكن است و در روايات اسلامى به نمونه‏هايى از آن‌ها در زندگى اهل بيت: اشاره شده است.
درباره‏ پيامبر اسلام9 حكايت شده كه براى رعايت عدالت، به خانه همه‏ همسران خود مى‏رفت و حتى هنگام بيمارى در خانه يكى از آنان توقف نمى‏كرد.
5. برخى از مفسران از این آيه‏ استفاده كرده‏اند كه جايز نيست كه شوهر، يكى از همسران، خود را بلاتكليف بگذارد.
نکات
الف) در احادیث از اهل بیت: در مورد تعدد زوجات مردان و ممنوعیت تعدد ازدواج زنان پرسش شد و پاسخ‌های جالبی ارائه فرمودند.
محمد بن سنان نقل می‌کند که امام رضا7 در جواب مسائلی در مورد
علت جواز ازدواج مرد با چهار زن و عدم جواز ازدواج زن با بیش‌تر از یک مرد نوشتند: این مطلب به خاطر آن است که فرزند منسوب به مرد است و اگر زن
دو شوهر یا بیش‌تر داشته باشد شناخته نمی‌شود که فرزند برای کیست چون
مردان در ازدواج با او مشترک هستند و این موجب فساد در نسبت‌ها و ارث و شناخت افراد می‌شود.  و نیز ذیل همان حدیث از محمد بن سنان نقل شده که علت جواز چهار همسر برای مرد آن است که زن‌ها بیش‌تر از مردها هستند.
ب) خانواده مطلوب قرآنی یک زن و یک شوهر است و تعدد زوجات استثناء است برای شرایط ضروری (مثل جنگ و نیاز جنسی و ...)
ج) حکمت‌های دیگر منع ازدواج زنان با چند شوهر
1ـ غیرت مردان مانع این مطلب است.
2ـ بدن زن توان ارتباط با چند مرد را نمی‌دهد.
3ـ از نظر روحی و عاطفی زن در ارتباط با چند مرد مشکل دارد و وابستگی به یک مرد را می‌خواهد.
4ـ سردمزاجی در زنان بیش‌تر است.
5 ـ زنان عمر بیش‌تری می‌کنند چون به سلامتی خود اهمیت می‌دهند و مقاوم‌تر در برابر بیماری هستند.
6 ـ اختلاف مردها در این مورد مشکلاتی را به وجود می‌آورد.
7ـ محبت خانوادگی کم می‌شود و خانواده از هم می‌پاشد.
8 ـ کم‌محبتی و سردرگمی بچه‌ها و ابهام سرنوشت آنها در خانواده چند مردی.
9ـ گردش ثروت کم می‌شود چون یک زن از چهار نفر ارث می‌برد.
د) اشکالات
1ـ طبق آمار در ایران مردان 50% هستند و زنان حدود 49% و هم‌چنین در چین
2ـ با آزمایش DNA می‌توان نسبت فرزند به پدر را مشخص کرد و مسأله ارث نیز حل می‌شود.
3ـ در جایی که زن عقیم شود دیگر در ازدواج با چند شوهر اختلاط نسب پیش نمی‌آید.
پاسخ‌: 1ـ جامعه ایران و چین پسر دوست هستند و این عامل عارضی است؛ در همان حال زنان بی‌سرپرست در جوامع بیش‌تر از مردان هستند.
2ـ آزمایش در همه زمان‌ها و مکان‌ها ممکن نیست و احتمال خطا دارد.
3ـ قانون برای غالب افراد است و عقیم‌ها در جامعه کم هستند.
 
12ـ آیا عدالت در بین زنان ممکن است یا خیر؟
توضیح: در قرآن کریم در آیه وَلَنْ تَسْتَطيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ وَلَوْحَرَصْتُمْ فَلا تَميلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوها كَالْمُعَلَّقَةِ وَإِنْ تُصْلِحُوا وَتَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ كانَ غَفُوراً رَحيماً ؛ «و نمى‏توانيد (از نظر محبت قلبى) در ميان زنان عدالت برقرار كنيد، و اگر چه (بر عدالت) حريص باشيد؛ پس با تمام ميل (به يك طرف) مايل نشويد، تا آن (ديگرى) را مثل زن بى‏شوهر رها كنيد؛ و اگر اصلاح (و سازش) كنيد و خود نگه‏دار باشيد، پس يقيناً خدا بسيار آمرزنده‏ى مهرورز است».
تصریح شده است که امکان برقراری عدالت در بین زنان وجود ندارد.
و در آیه وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى‏ فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى‏ وَثُلاثَ وَرُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ ذلِكَ أَدْنى‏ أَلاَّ تَعُولُو ؛ «و اگر مى‏ترسيد كه دادگرى را در (مورد ازدواج دختران) يتيم رعايت نكنيد، پس آنچه از زنان، دل‏خواهتان است، دو دو و (يا) سه سه و (يا) چهار چهار، به زنى بگيريد؛ و اگر مى‏ترسيد عدالت را رعايت نكنيد، پس (به) يك (همسر)، يا آنچه (از كنيزان) مالك شده‏ايد، (اكتفا كنيد.) اين [كار] به (عيال‏وار نشدن و ستم نكردن و) منحرف نشدن نزديك‏تر است».
می‌فرماید اگر می ترسید که عدالت را رعایت نکنید به داشتن یک همسر اکتفا کنید. سوال این است قرآن کریم می‌فرماید امکان عدالت در بین همسران متعدد وجود ندارد و در آیه بعد می‌فرماید شرط داشتن چند همسری رعایت عدالت است نتیجه‌ای که از ظاهر این آیه گرفته می‌شود این است که کسی نمی‌تواند همسران متعدد داشته باشد. پس مطرح کردن امر محال و خارج از توان و تکلیف آن بر بندگان خلاف حکمت است.
پاسخ
اول. مفهوم‌شناسی
در کتب لغت عدل به معنای برابری آمده است لذا آنچه گفته‏اند از قبيل: مثل، فديه، ضدّ جور، همه از مصاديق معنى عدل است.
 . در حقیقت عدل چیزی میان افراط و تفریط است به شکلی که زیاده و نقصانی در آن دیده نشود.
 . با این تعاریف اگر به واسطه عملکرد ما کسی بر دیگری ترجیح داده شود یا در حق کسی نقصانی صورت گیرد خلاف عدالت است.
دوم. احادیث
در روایتی ابن ابی الاوجاء از هشام بن حکم در مورد تعارض مطرح شده در دو آیه فوق سوال می‌کند هشام که از پاسخ عاجز می‌ماند سوال را در محضر حضرت امام صادق7 مطرح می‌کند حضرت در جواب می‌فرماید:
«أما قوله عزوجل: فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى‏ وَثُلاثَ وَرُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً يعني في النفقة، وأما قوله: وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوها كَالْمُعَلَّقَةِ يعني في المودة».  در این روایت حضرت عدالت را در دو آیه به دو معنی متفاوت تفسیر می کند.
سوم: دیدگاه‌های مفسرین
مفسرین برای حل این تعارض ظاهری تفاسیری را ارائه داده‌اند.
الف) تفاوت بین عدالت قلبی و عدالت عملی
صاحب تفسیر نمونه می‌نویسد:
شك نيست كه «عدالت» در محبت‏هاى قلبى خارج از قدرت انسان است چه كسى ميتواند محبت خود را كه عواملش در بيرون وجود اوست از هر نظر تحت كنترل درآورد؟ به همين دليل رعايت اين نوع عدالت را خداوند واجب نشمرده و در آيه 129 همين سوره نساء مي‌فرمايد وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ؛ «و نمى‏توانيد (از نظر محبت قلبى) در ميان زنان عدالت برقرار كنيد، و اگر چه (بر عدالت) حريص باشيد». بنا براين محبت‏هاى درونى مادامى كه موجب ترجيح بعضى از همسران بر بعضى ديگر از جنبه‏هاى عملى نشود ممنوع نیست، آنچه مرد موظف به آن است رعايت عدالت در جنبه‏هاى عملى و خارجى است.
از اين بيان روشن مي‌شود كسانى كه خواسته‏اند از ضميمه كردن آيه فوق فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً به آيه 129 وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ چنين نتيجه بگيرند كه تعدد زوجات در اسلام مطلقا ممنوع است، زيرا در آيه نخست آن را مشروط به عدالت كرده، و در آيه دوم عدالت را براى مردان در اين مورد امرى محال دانسته است، سخت در اشتباهند. زيرا همان‌طور كه اشاره شد عدالتى كه مراعات آن از قدرت انسان بيرون است عدالت در تمايلات قلبى است، و اين از شرایط تعدد زوجات نيست و آنچه از شرایط است عدالت در جنبه‏هاى عملى است.
گواه بر اين موضوع ذيل آيه 129 همين سوره مي‌باشد آنجا كه مي‌گويد: فَلا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوها كَالْمُعَلَّقَةِ يعنى: «پس با تمام ميل (به يك طرف) مايل نشويد، تا آن (ديگرى) را مثل زن بى‏شوهر رها كنيد؛ و اگر اصلاح (و سازش) كنيد و خود نگه‏دار باشيد».
نتيجه اينكه كسانى كه قسمتى از اين آيه را گرفته و قسمت ديگر را فراموش كرده‏اند گرفتار چنان اشتباهى در مسأله تعدد زوجات شده‏اند كه براى هر محققى جاى تعجب است. از اين گذشته از نظر فقه اسلامى و منابع مختلف آن در ميان شيعه و اهل تسنن مسأله تعدد زوجات با شرایط آن جاى گفتگو و چانه زدن نيست و از ضروريات فقه اسلام محسوب مى‏شود.
طبرسی نیز در مجمع البیان همین دیدگاه را انتخاب کرده است.
وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ وَلَوْحَرَصْتُمْ: شما نمى‏توانيد از لحاظ محبت قلبى ميان زنان مساوات بر قرار كنيد، اگر چه در اين راه حداكثر حرص و اشتياق از خود نشان دهيد، زيرا اين كار، از اختيار شما بيرون است و بنا بر اين درباره آن تكليف و وظيفه‏اى متوجه شما نيست و مؤاخذه‏اى نداريد. اين معنى از ابن عباس و حسن و قتاده است.
آلوسی در تفسیر روح المعانی ذیل این آیه به این دیدگاه اشاره دارد ایشان می‌نویسد: وَلَن تَسْتَطِيعُوا أَن تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ ، یعنی قادر نیستند بر عدالت بین زنان به شکلی که شما در هیچ شأنی از شئون مانند نفقه، نگاه و انس و غیر آن به یک طرف متمایل نشوید.
سیوطی در تفسير خود نیز در روایتی عدم توانایی در عدالت را در محبت می‌داند.
ب) عدالت دقیق و حقیقی ممکن نیست اما عدالت نسبی ممکن است
صاحب المیزان می‌نویسد: وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ... كلمه: «عدل» به معناى حد وسط در بين افراط و تفريط است و تشخيص اين حد وسط از امور صعب و بسيار دشوار است و مخصوصا از اين جهت كه ارتباط با دل‌ها دارد، چون رعايت دوستى عادلانه در بين زنان و اينكه يك مرد به اندازه مساوى زنان خود را دوست بدارد، امرى ناشدنى است، چون بطور دایم از حيطه اختيار آدمى بيرون است.
لذا خداى تعالى بيان مى‏كند كه رعايت عدالت به معناى حقيقى آن در بين زنان و اينكه يك مرد حد وسط حقيقى دوستى را در بين زنان خود رعايت كند چيزى است كه هيچ انسانى قادر بر آن نيست، هر قدر هم كه در تحقق دادن آن حرص بورزد، پس آنچه در اين باب بر مرد واجب است اين است كه يكسره از حد وسط به يكى از دو طرف افراط و تفريط منحرف نشود و تا آنجا كه برايش ممكن است رعايت عدالت را بكند و مخصوصا مراقب باشد كه به طرف تفريط يعنى كوتاهى در اداى حق همسر خود منحرف نگردد و زن خود را بلا تكليف و مانند زن بى‏شوهر نگذارد كه نه شوهر داشته باشد و از شوهرش بهره‏مند شود و نه نداشته باشد تا بتواند همسرى ديگر اختيار نموده، و يا پى كار خود برود.
پس، از عدالت در بين زنان آن مقدارى كه بر مردان واجب است اين است كه در عمل و سلوك بين آنان مساوات و برابرى را حفظ كند، اگر حق يكى را مى‏دهد حق ديگرى را نيز بدهد و دوستى و علاقمندى به يكى از آنان وادارش نكند كه حقوق ديگران را ضايع بگذارد، اين مقدار از عدالت واجب است و اما مستحبّ از عدالت اين است كه به همه آنان احسان و نيكى كند و از معاشرت با هيچ يك از آنان اظهار كراهت و بى‌ميلى نكند و به هيچ يك بد اخلاقى روا ندارد، هم چنان كه سيره و رفتار رسول خدا9 با همسرانش اين طور بود.
نتیجه: اگر عدالت در هر دو آیه به یک معنی گرفته شود بین این دو آیه تعارض وجود دارد اما با توجه به روایت فوق و دید گاه مفسران، بین عدالت در آیه سوم و آیه صد و بیست و نهم تفاوت وجود دارد.
در آیه وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ ؛ شما هر قدر كوشش كنيد نمي‌توانيد در ميان همسران خود (از نظر تمايلات قلبى) عدالت و مساوات برقرار سازيد.منظور عدالت در محبت به همسران است زیرا قطعا نمی توان در محبت قلبی هم عدالت و مساوات را رعایت کرد زیرا محبت و عشق ورزیدن فعل و انفعال قلبی است و نمی توان آن را کم یا زیاد کرد لذا قرآن فرموده شما توان آن را ندارید. شاهد این ادعا ادامه آیه است که می‌فرماید فَلا تَميلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوها كَالْمُعَلَّقَةِ  یعنی میل خود را به طور کامل به یک طرف معطوف نکنید تا آنجا که زن بلا تکلیف شود.
اما در آیه فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً  منظور عدالت در نفقه و مخارج آن‌ها است. مردی که چند همسر اختیار کرده است نمی تواند محبت خود را به شکل مساوی تقسیم کند اما می تواند در پرداخت مخارج زندگی مساوات را رعایت کند و یا در تقسیم شب ها عدالت را رعایت نماید لذا نباید محبت در این امور نیز تأثیر بگذارد.
منابع جهت مطالعه بیشتر
1. تفسیرهای قرآن از جمله المیزان، نمونه، تفسیر قرآن مهر، ذیل آیه نساء 3 و 129.
 
13ـ آیا ازدواج با زنان فرزند خوانده با ممنوعیت پسر خواندگی معارض نیست؟
توضيح: در آيه 37 سوره احزاب وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَأَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَاهُ فَلَمَّا قَضَى‏ زَيْدٌ مِّنْهَا وَطَراً زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لاَ يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ إِذَا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولاً؛ «و (يادكن) هنگامى را كه به آن كس كه خدا به او نعمت داده بود و (تو نيز) به او نعمت داده بودى (= زيد) مى‏گفتى: «همسرت را براى خود نگاه دار و خود را از (عذاب) خدا حفظ كن!» و چيزى را در دلت پنهان مى‏داشتى كه خدا آشكار كننده‏ى آن است؛ و از مردم مى‏هراسيدى، در حالى كه خدا سزاوارتر است كه از او بهراسى؛ و هنگامى كه زيد نياز (خويش) را از آن (زن) به پايان برد (و او را طلاق داد)، او را به ازدواج تو درآورديم، تا هيچ تنگى (و محدوديتى) براى مؤمنان (در ازدواج) با همسران پسرخوانده‏هايشان نباشد، هنگامى كه نياز (خود) را از آنان به پايان بردند (و آنها را طلاق دادند)؛ و فرمان خدا تحقق يافته است» آمده است که مسلمانان مي‌توانند با زنان فرزند خوانده‌هايشان که از همسر خود طلاق گرفته‌اند ازدواج کنند اما در آيه 4 و 5 سوره احزاب مَّا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِن قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ وَمَا جَعَلَ أَزْوَاجَكُمُ اللّآئِي تُظَاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهَاتِكُمْ وَمَا جَعَلَ أَدْعِيَاءَكُمْ أَبْنَاءَكُمْ ذلِكُمْ قَوْلُكُم بِأَفْوَاهِكُمْ وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ ادْعُوهُمْ لِأَبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِندَ اللَّهِ فَإِن لَّمْ تَعْلَمُوا آبَاءَهُمْ فَإِخْوَانُكُمْ فِي الدِّينِ وَمَوالِيكُمْ وَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ فِيَما أَخْطَأْتُم بِهِ وَلكِن مَا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً؛ «خدا براى هيچ مردى دو دل در درونش قرار نداده است؛ و همسرانتان را كه نسبت به آنان «ظِهار» مى‏كنيد (و مادر خود مى‏خوانيد)، مادران شما قرار نداده؛ و پسرخواندگانتان را پسران (حقيقى) شما قرار نداده است؛ اين، سخن شماست در حالى كه با دهانتان [مى‏گوييد]؛ و خدا حقّ را مى‏گويد و او به راه (راست) راه‏نمايى مى‏كند. * آن (پسر خوانده)ها را به [نام‏] پدرانشان بخوانيد كه آن (كار) نزد خدا دادگرانه‏تر است؛ و اگر پدرانشان را نمى‏شناسيد، پس برادران دينى شما و آزادشدگانتان هستند؛ و در مورد آنچه در آن (صدا زدن‏ها) خطا كرده‏ايد، هيچ گناهى بر شما نيست، وليكن در مورد آنچه دل‏هايتان به عمد (قصد) مى‏كند (مسئوليد)؛ و خدا بسيار آمرزنده‏ى مهرورز است» آمده است که مسلمانان نمي‌توانند پسري را به پسرخواندگي بگيرند.
پاسخ: منشأ اين شبهه اين است که آيه 4 و 5 سوره احزاب را دليل حرمت پسرخواندگي بدانيم حال آن که اين آيه در اين مقام نيست و جهت برداشتن رسم غلط جاهلي نازل شده بود. عرب جاهلي با پسر خوانده در حکم پسر حقيقي برخورد مي‌کردند. لذا با همسر طلاق داده شده یا شوهر مرده او ازدواج نمي‌کردند از هم ارث مي‌بردند و ... . اين آيه گوشزد مي‌کند که فرزند خوانده مانند فرزند طبيعي و حقيقي انسان نیست.
لذا برای رسیدن به پاسخ لازم است به چند نکته توجه شود.
نکته اول) برای شناخت مسأله فرزندخوانده، اشاره‌ای کوتاه به تاریخ فرزندخواندگی داشته باشیم. یکی از حوادثى که در زندگی پیامبر اتفاق افتاد، ازدواج پیغمبر با زینب بنت جحش بود. این ازدواج مورد بحث و انتقاد برخى از کشیشان مغرض مسیحى قرار گرفته و این عمل پیغمبر را حمل بر علاقه شدید به زن و شهوت جنسى کرده‏اند و به پیروى از منافقین صدر اسلام گفته‏اند چون پیغمبر زینب را دید و به او علاقه‏مند شد، وسیله طلاق او را فراهم ساخت تا خود با او ازدواج کند؟ در اینجا لازم است قدرى در این باره توضیح داده شود و نخست اصل داستان ازدواج او را با زید بن حارثه شوهر اول او ذکر کرده و سپس به دنباله ماجرا مى‏پردازیم.
زید بن حارثه چند سال قبل از بعثت ‏به صورت برده‏اى به خانه خدیجه آمد و رسول خدا9 او را از خدیجه گرفت و آزاد کرد و از آن پس او را پسر خود خواند و مردم مکه او را پسر محمد مى‏نامیدند.
زید جوانى از قبیله کلب بود و در ضمن نزاعى که میان قبیله مزبور و یکى از قبایل دیگر عرب روى داد او را به اسارت گرفتند و در بازار عکاظ به معرض فروش در آوردند و حکیم بن حزام ـ برادر‌زاده خدیجه ـ روى سفارشى که قبلاً خدیجه براى خرید غلامى به او کرده بود، زید را خرید و براى خدیجه به مکه آورد، پس از آنکه پیغمبر اسلام خدیجه را به همسرى اختیار کرد به زید علاقه‏مند شد تا بدان‌جا که او را زید الحب نامیدند. خدیجه که چنان دید او را به پیغمبر بخشید و در این خلال جریانى اتفاق افتاد که پدر و خویشان زید مطلع شدند که وى به صورت بردگى در خانه خدیجه به سر مى‏برد.
و چون بردگى زید براى آن‌ها موجب سرافکندگى بود و از این گذشته به فرزند خود علاقه داشتند به مکه آمده و براى استرداد زید با پیغمبر گفتگو کردند و مبلغى هم به عنوان قیمت فرزند خود پیش آن حضرت بردند. زید که از ماجرا مطلع شد روى محبت‌هایى که در طول اقامت در خانه آن حضرت دیده بود حاضر به بازگشت ‏به میان قبیله خود نشد و پس از مذاکراتى قرار شد پیغمبر او را آزاد کند و او را پسر خوانده خویش کرده و در خانه آن حضرت بماند.
پدر و مادر زید نیز با این پیشنهاد موافقت کردند و از آن پس رسول خدا9 او را پسر خود خواند و اعلام کرد که او از من ارث مى‏برد و من هم از وى ارث خواهم برد و به این ترتیب منظور زید، پدر، مادر و قبیله او نیز عملى گردید و همگى راضى شدند.
پس از اینکه حضرت محمد به رسالت مبعوث شد و چند سال از این ماجرا گذشت طبق آیه 6 ـ 5 سوره احزاب این حکم قبل از اسلام، منسوخ گردید و قرار شد پسر خوانده‏ها را به نام پدران اصلى آنها بخوانند و از آن پس او را زید
بن حارثه گفتند.
از محبت‌هایى که رسول خدا نسبت‏ به زید مبذول داشت آن بود که تصمیم گرفت‏ براى زید همسرى اختیار کند و به همین منظور به نزد زینب دختر جحش خواهر عبد الله بن جحش که از طرف مادر عمه زاده آن حضرت و دختر امیمة بنت عبد المطلب بود خواستگارى فرستاد، زینب و نزدیکانش که در آغاز خیال کردند پیغمبر براى ازدواج با خود خواستگار فرستاده خوشحال شدند و جواب مساعد دادند، اما وقتى فهمیدند این خواستگارى براى زید بن حارثه بوده پشیمان شدند و براى آن حضرت پیغام دادند که این ازدواج ـ یعنى وصلت ‏با زید ـ بر خلاف شئون فامیلى ماست و به این ترتیب حاضر به آن وصلت نشدند.
و چون در ضمن آیه 36 سوره احزاب زینب از این کردار سرزنش شد دیگر باره رضایت ‏خود را با این ازدواج اعلام کرد و به این ترتیب به همسرى زید در آمد.
زینب از ابتدا ـ روى همان جهتى که ذکر شد و یا روى تفاوت سنى که میان آن دو وجود داشت ـ بناى ناسازگارى را با زید گذارد و زید چند بار خواست او را طلاق گوید ولى پیغمبر وساطت کرده مانع از این کار شد و چنانکه صریح قرآن کریم است‏ به آن دو دستور سازش داد تا سرانجام وقتى معلوم شد که توافق اخلاقى میان آن دو وجود ندارد و با هم سازگار نیستند قرار شد زید بن حارثه او را طلاق بدهد.
زینب که از زنان مهاجر و از خانواده‏هاى شریف مکه بود و پس از طلاق در مدینه و دور از بستگان نزدیک و در شهر غربت ‏به سر مى‏برد در اندوه و ماتم فرو رفت و چنان‌که گفته‏اند بسیار مى‏گریست و از آن سو خداى تعالى رسول الله را مامور ساخت‏ براى از بین بردن سنت جاهلیت که ازدواج با زن پسر خوانده را مانند ازدواج با زن فرزند رسمى جایز نمى‏دانستند، زینب را به ازدواج خویش در آورد و در ضمن او را از این عقده و شکست روحى نیز نجات داده و خواسته دیرینه او و فامیلش را ـ که ازدواج با یکى از شخصیت‌هاى قریش بود ـ انجام دهد.
رسول خدا9 نیز پس از گذشت دوران عده و مدتى پس از آن، با اینکه از انتقاد منافقان مدینه اندیشه داشت این کار را انجام داد و زینب در ردیف همسران آن حضرت در آمد.
نکته دوم) مأموریت اصلی پیامبران الهی، از جمله پیامبر اسلام حضرت محمد9 هدایت مردم به راه خدا و شكستن سنت ها و آداب جاهلی آن زمان بود.
قرآن، مجموعه‌اى فرهنگ ساز است كه پيام الهى را به دست پيامبر اسلام9 و اصحاب او و با بيانى شيوا و با صبر و حوصله و با منطق و استدلال و در بعضى مواقع با جنگ و ستيز، بر كرسى زعامت نشانيد و بر فرهنگ‌هاى خرافاتى مردم جزيرة العرب حاكم كرد. قرآن، دوران پيش از نزول قرآن را به الجاهِلية الاَولى تعبير مى‌كند و مى‌فرمايد: وَقَرن فى بُيُوتكنّ وَلاتَبرّجن تبرّج الجاهِلِية الاولى... ؛ «]خطاب به همسران پيامبر9[ در خانه هاى خود بمانيد و همچون دوران جاهليت نخستين ]در ميان مردم[ ظاهر نشويد... .»
مسأله پسر خواندگی و عدم ازدواج با همسران آن‌ها ریشه در عرف جاهلی داشته و مبنای عقلی و دینی نداشته است. برای مثال، جان دیون پورت درکتاب عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن نوشته است: «واقع امر این است که خیلى قبل از طلوع اسلام میان اعراب عادى رواج داشت که اگر کسى زنى را به نام مادر مى‏خواند دیگر نمى‏توانست ‏با او ازدواج کند و اگر کسى جوانى را پسرش مى‏خواند از آن به بعد آن پسر از تمام حقوق فرزندى وى برخوردار مى‏شد، ولى قرآن هر دو عادت مزبور را نسخ کرد، به این معنى که اگر کسى زنى را مادر مى‏خواند مى‏توانست‏ با او ازدواج کند و نیز اگر پسر خوانده‏اى عیالش را طلاق مى‏داد پدر خوانده مى‏توانست عیال او را به ازدواج خودش در آورد. پیغمبر مى‏دانست عرب‌ها که هنوز پاى بند رسم و عادت سابقشان بودند او را با انجام این عمل به بى‏عفتى متهم خواهند کرد، ولى حس شدید وظیفه‏شناسى بر این موانع غالب آمد و زینب عیال پیغمبر شد».  
از آیه 23 سوره نساء استفاده می‌شود که محرمیت از سه طریق حاصل می‌شود؛ یکی تولد و دیگری ازدواج و سومی شیر دادن. و فرزندخواندگی هیچ یک از این سه شرط را دارا نیست و نمی‌تواند جزء محارم باشد و ازدواج با آن‌ها اشکال ندارد.
یكی از رسم‌های جاهلی در آن زمان این بود كه اشراف زاده‌ها و صاحبان مقام، با افرادی كه «برده» و یا «آزاد شده» بودند ازدواج نمی‌كردند. به عنوان نمونه زینب بنت جحش، دختر عمه پیامبر9 و نوه عبدالمطلب بود. این‌گونه دخترها اشراف زاده به حساب می‌آمدند و زید بن حارثه برده آزاد شده و پسر خوانده بود. آداب و رسوم آن زمان اجازه نمی‌داد كه این‌گونه جوانان با هم ازدواج كنند، ولی آن حضرت با خواستگاری از زینب بنت جحش كه از خانواده‌ای بزرگ و صاحب مقام بود، برای زید بن حارثه كه غلام آزاد شده بود، این سنت جاهلی را شكست. و به این وسیله زید بن حارثه، كه غلام و پسر خوانده‌ی رسول الله بود با زینب، دختر عمه‌ی پیامبر ازدواج کرد، اما بنا بر دلایلی زندگی مشترک آن دو دوام نیافت و به طلاق منجر شد. این جدایی برای دختر عمه پیامبر بسیار سنگین بود چون طلاق دهنده او به ظاهر یك برده آزاد شده است. در قرآن آمده است كه پیامبر به زید فرمود: «امسك علیك زوجك و اتق الله؛ همسر خود را نگهدار و از خدا بترس».
نکته سوم) یكی از سنت‌های جاهلی این بود كه هیچ كس حق نداشت با زن طلاق داده شده، پسر خوانده‌اش ازدواج كند. آنان زن پسر خوانده را مانند زن پسر واقعی می‌دانستند كسی جرأت نمی‌كرد كه دست به این كار بزند و این سنت را بشكند، حتی پسر خوانده‌ها را به نام پدران واقعی آن‌ها نمی‌خواندند، بلكه به نام پدرخوانده می‌خواندند، از پدر خوانده‌اش ارث مي‌برد و پدر خوانده نيز وارث او مي‌شد و تحريم زن پدر يا همسر فرزند در مورد آن‌ها حاکم بود.  تا اینكه خداوند این برنامه را نسخ كرد و فرمود: ... وَمَا جَعَلَ أَدْعِیاءَكُمْ أَبْنَاءَكُمْ ذَلِكُمْ قَوْلُكُمْ بِأَفْوَاهِكُمْ وَاللَّهُ یقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ یهْدِی السَّبِیلَ؛ و (نیز) فرزندخوانده‌های شما را فرزند حقیقی شما قرار نداده است؛ این سخن شماست که به دهان خود می‌گویید (سخنی باطل و بی‌پایه)؛ اما خداوند حق را می‌گوید و او به راه راست هدایت می‌کند. ادْعُوهُمْ لِآبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَاللَّهِ... ؛ «آن‌ها را به نام پدرانشان بخوانید که این کار نزد خدا عادلانه‌تر است...».
پس از اینكه زید بن حارثه همسرش زینب بنت جحش را طلاق داد، خداوند پیامبرش را مأمور كرد تا سنت جاهلی حرمت ازدواج با همسر پسر خوانده را در عمل ملغی كند، لذا پیامبر9 به دستور خداوند متعال، زینب را به ازدواج خویش در آورد، آنجا كه خداوند می فرماید: ... فَلَمَّا قَضَى‏ زَيْدٌ مِّنْهَا وَطَراً زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لاَ يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ إِذَا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولاً ؛ «... و هنگامى كه زيد نياز (خويش) را از آن (زن) به پايان برد (و او را طلاق داد)، او را به ازدواج تو درآورديم، تا هيچ تنگى (و محدوديتى) براى مؤمنان (در ازدواج) با همسران پسرخوانده‏هايشان نباشد، هنگامى كه نياز (خود) را از آنان به پايان بردند (و آنها را طلاق دادند)؛ و فرمان خدا تحقق يافته است».
پیامبر اسلام9 با این ازدواج علاوه بر این كه آن سنت باطل عرب را از بین برد، مشكل زینب را هم حل كرد چرا كه زینب كه از زنان مهاجر و از خانواده ‏هاى شریف مكه بود، پس از طلاق در مدینه و دور از بستگان نزدیك و در شهر غربت به سر مى‌‏برد و در اندوه و ماتم فرو رفته بود و چنان‌كه گفته‌اند بسیار مى‏گریست.
زینب، ایام عده طلاق را سپری كرد و پس از آن به وی بشارت داده شد، كه خداوند سبحان، وی را به عقد پیامبر9 درآورده است. در آن زمان، سی و پنج سال از عمرش گذشته بود و بنا به نقل علامه مجلسی، ازدواجشان با اوّل ذی القعده سال پنجم قمری در مدینه منوره  مصادف بود. زینب، از این ازدواج بسیار شادمان شد و به خانه آن حضرت، نقل مكان كرد.  
وی، در میان همسران پیامبر9 افتخار می‌كرد كه او را خدا به ازدواج پیامبر9 درآورد و به آنان می‌گفت:
«زوّجكن أهلیكن وزوّجنی الله من فوق سبع سماوات؛  شما را خانواده‌تان به عقد پیامبر9 درآورده، ولی مرا خداوند متعال از بالای هفت آسمان به نكاح آن حضرت، مفتخر نموده است».
نتيجه: اعراب جاهلی با پسرخوانده در حکم فرزند حقیقی برخورد می‌کردند نه تنها ازدواج با همسر فرزند خوانده را حرام می‌دانستند بلکه از هم‌دیگر ارث می‌بردند. آیات 4 و 5 سوره احزاب در مقام تبیین این مطلب است که فرزند خوانده در حکم فرزند حقیقی نیست. لذا نمی‌توان از این آیات حکم حرمت فرزند خواندگی را استفاده کرد.
قرآن، كتاب هدايت و تربيت، نمى‌تواند در برابر فرهنگ‌هايى كه موجب انحراف آدمى است، بى تفاوت باشد؛ از اين رو در پى تأسيس فرهنگ و آدابى است كه انسان با تأسى از آن، از كاروان سعادت و انسانيت عقب نماند. از سوى ديگر، قرآن، وحى الهى است و نمى‌تواند فرهنگ هاى منحرف زمانه را در خود جاى دهد و جامه مشروعيت به آن ببخشد لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيم حَمِيد ؛ «كه باطل از پيش روى آن و پشت سرش به سراغ آن نمى‏آيد؛ (زيرا اين) فروفرستاده‏اى از جانب (خداى) فرزانه‏ ستوده است».
علاّمه طباطبایى(قدس سره) در تفسير اين آيه مى فرمايد:
«مراد از جمله مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ؛ زمان نزول قرآن و عصرهاى پس از آن تا روز قيامت است.
در نتیجه باید گفت: فرزندخوانده گی یکی از رسوم فرهنگ جاهلی بوده و پیامبر اسلام عملا و با ازدواج با همسر فرزندخوانده به مبارزه با این فرهنگ خرافی پرداخته است. به عبارت دیگر باید گفت: تعارض بین عرف باطل و وحی الهی وجود ندارد. زیرا که نزول قرآن و ارسال رسل برای مبارزه به فرهنگ باطل بوده است.
منابع جهت مطالعه بیشتر
1ـ قرآن و فرهنگ زمانه، حسن رضا رضایی
2ـ تفسیر نمونه، مکارم شیرازی، ذیل آیه 36 احزاب
3ـ تفسیر المیزان، طباطبایی، ذيل آيات 5 و 4 و 37 سوره احزاب
4ـ زندگانى حضرت محمد9، رسولى محلاتى، ص 462.
 
14ـ آیا کسانی که به زنان تهمت ناپاکی می‌زنند بخشیده می‌شوند؟
توضيح: در آيه إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن بَعْدِ ذلِكَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ ؛ «مگر كسانى كه پس از آن توبه كنند و اصلاح نمايند؛ پس (توبه‏ى آنان پذيرفته مى‏شود؛ چرا) كه خدا بسيار آمرزنده (و) مهرورز است»، خداوند متعال نسبت به کساني که زنان پاک‌دامن را مورد تهمت قرار مي‌دهند وعده بخشش داده و حال آن‌که در [نور/ 23] إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلاَتِ الْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظيمٌ ؛ «در حقيقت، كسانى كه زنان پاك دامنِ غافلِ مؤمن را (به زنا) نسبت مى‏دهند، در دنيا و آخرت (از رحمت) دور شده‏اند و عذاب بزرگى براى آنان است» خداوند متعال وعده عذاب داده است. چگونه خداوند متعال از جهتي وعده عذاب داده است و از طرفي وعيد بخشش داده است؟
مقدمه
یکی از گناهان کبیره که در شرع مقدس اسلام بر زشتی آن تأکید فراوانی شده است، «قذف» است. قذف در لغت به معنای «پرتاب کردن، انداختن، و رها کردن» است  و در قرآن کریم بارها در همین معنا استعمال شده است.  
اما معنای اصطلاحی و استعمال شایع آن در مورد «قذف محصنات» و به معنای «تهمت فحشاء زدن به زنان پاکدامن» است.
گرچه واژه قذف در قرآن کریم به این معنا به کار نرفته، اما موضوع تهمت فحشاء به زنان پاکدامن سه مرتبه در قرآن مورد توجه قرار گرفته است. در سوره مبارکه‌ نور پس از آن که مجازات شديدى براى زن و مرد زناكار بيان می کند و از آنجا که ممكن است اين موضوع دستاويزى شود براى افراد مغرض كه از اين طريق افراد پاك را مورد اتهام قرار دهند، بلا فاصله، مجازات شديد تهمت‏زنندگان را بيان مى‏كند، تا حيثيت خانواده‏هاى پاكدامن از خطر اين‌گونه اشخاص مصون بماند. در آیه‌ی چهارم سوره نور می‌فرماید:
وَالَّذينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانينَ جَلْدَةً وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ؛ «و كسانى كه زنان پاكدامن را (به زنا) نسبت مى‏دهند، سپس چهار گواه (بر مدعاى خود) نياورند، پس آنان را هشتاد تازيانه بزنيد، و هيچ گواهى‏اى را هرگز از آنان نپذيريد؛ و تنها آنان نافرمان‏اند».
در آیه ششم حکم تهمت زنا به همسر را بیان می‌کند که از موضوع بحث این نوشته خارج است. در آیه‌ بیست و سوم همین سوره نیز به عذاب اخروی قذف اشاره می‌کند.
إِنَّ الَّذينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذابٌ عَظيمٌ؛ «در حقيقت، كسانى كه زنان پاك دامنِ غافلِ مؤمن را (به زنا) نسبت مى‏دهند، در دنيا و آخرت (از رحمت) دور شده‏اند و عذاب بزرگى براى آنان است».
با تأملی کوتاه در آیات فوق درمی‌یابیم که برخی آیات به مجازات این‌گونه افراد در دنیا اشاره دارد و برخی دیگر عذاب اخروی آنان را بیان می‌کند. از این رو هر یک از این دو موضوع را جداگانه مطرح، و سپس مسأله‌ی بخشیده شدن مرتکبان این گناه را بررسی می‌کنیم.
اول: بخشش در حکم فقهی قذف
همان‌گونه که در آیه چهارم نور گذشت قرآن کریم بر این گناه  سه حکم فقهی بار می‌کند.
1ـ هشتاد ضربه شلاق.
2ـ پذیرفته نشدن شهادت شخص در محکمه تا پایان عمر.
3ـ اسقاط عدالت و گرفتن عنوان فاسق.
روشن است که سخن از بخشش گنهکار زمانی مطرح است که علاوه بر توبه‌ی قلبی، ندامت خویش را ابراز کند و در حضور قاضی و دیگران اظهار پشیمانی کند. قرآن کریم پس از بیان حکم قذف، در مورد توبه کنندگان از این گناه می‌فرماید: إِلاَّ الَّذِينَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيم‏ ؛ «مگر كسانى كه پس از آن توبه كنند و اصلاح نمايند؛ پس (توبه‏ آنان پذيرفته مى‏شود؛ چرا) كه خدا بسيار آمرزنده (و) مهرورز است». پس بر اساس ظاهر آیه‌ شریفه، مجازات دنیوی تهمت زننده در صورتی که توبه کند، برداشته می‌شود؛ اما نکته مهم آن است که از میان سه حکم مذکور، کدامیک برداشته می‌شود؟ آیا می‌توان گفت هر سه مجازات بیان شده مورد بخشش قرار می‌گیرد؟
در اینجا باید از یک قاعده‌ ادبی که در دستور زبان عرب رایج است کمک گرفت. دانشمندان ادبیات عرب و هم‌چنین علم اصول  معتقدند هنگامی که استثناء بعد از دو يا چند جمله بیاید، حکم استثناء تنها جمله آخر را شامل می شود، مگر آنكه قرائنى در دست باشد كه جمله‏هاى قبل نيز مشمول استثناء است‏. به عبارت دیگر «مستثنی منه» تنها جمله‌ آخر است، اما اگر دلیل دیگری وجود داشته باشد می‌توان جمله‌های قبلی را نیز در حکم استثناء وارد کرد.
در محل بحث ابتدا سه حکم پیاپی برای قذف بیان شده (تازیانه، رد شهادت و فسق) و سپس کسانی که توبه کنند را استثناء کرده است. بر اساس قاعده‌ مذکور باید گفت کسانی که توبه کنند تنها از عنوان فسق رهایی خواهند یافت، اما مفسران معتقدند در اینجا قرائنی وجود دارد که شهادت توبه‌کننده نیز قبول است و تنها حکم تازیانه است که حتی در صورت توبه شخص برداشته نمی‌شود. مهم‌ترین این قرائن عبارتند از:
الف) علیت فسق برای رد شهادت
به این معنا که شهادت انسان عادل همواره پذیرفته است و اگر سخن از رد شهادت قذف کننده مطرح است به دلیل عنوان فسقی است که قران کریم بر آنان نهاده است. بنابراین هنگامی که به سبب توبه عنوان فسق از آن‌ها برداشته شد، شهادت آنان نیز پذیرفته می‌شود. از این‌رو می‌توان ادعا کرد حکم دوم نیز توسط آیه‌ی پنجم استثناء شده است.
ب) روایات
در کتاب وسایل الشیعه در باب مستقلی که در مورد پذیرفتن شهادت قاذف بعد از توبه باز شده است، پنج روایت نقل شده که مضمون همگی آن است که اگر تهمت زننده توبه کند، حکم اجرای حد هم‌چنان بر او باقیست اما رد شهادت نیز مانند عنوان فسق از او برداشته می‌شود . به عنوان نمونه در روایتی از امام صادق7 چنین می‌خوانیم.
«عَنِ الْكِنَانِيِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ7 عَنِ الْقَاذِفِ إِذَا أَكْذَبَ نَفْسَهُ وَتَابَ أَ‌تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ قَالَ نَعَمْ»؛  «از امام صادق7 سؤال شد: اگر تهمت زننده توبه نماید و اعتراف کند که آنچه ادعا کرده دروغ بوده است، آیا شهادت او پذیرفته است؟ حضرت فرمودند: بله.»
نتیجه آنکه با توجه به دلالت آیات و روایات، حکم فقهی اجرای حد، حتی در صورت توبه برای تهمت‌ زننده لازم الاجراست، اما دو حکم رد شهادت و عنوان فسق از او برداشته می شود.
دوم: بخشش در عذاب اخروی قذف
همان‌گونه که در آیه‌ پنجم سوره‌ مبارکه‌ نور گذشت، خدای سبحان به کسانی که از این گناه توبه کنند وعده مغفرت و رحمت داده است. از سوی دیگر بر اساس مضمون روایات فراوانی که در باب توبه وارد شده است، اگر شرایط توبه در گنه‌کار حاصل شود، هر چند گناه او بزرگ باشد خدای متعال او را می‌بخشد. به عنوان نمونه در روایتی چنین نقل شده است:
«عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِيِّ قَالَ جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى النَّبِيِّ9 فَقَالَتْ يَا نَبِيَّ اللَّهِ امْرَأَةٌ قَتَلَتْ وَلَدَهَا هَلْ لَهَا مِنْ تَوْبَةٍ فَقَالَ لَهَا وَالَّذِي نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِيَدِهِ لَوْ أَنَّهَا قَتَلَتْ سَبْعِينَ نَبِيّاً ثُمَّ تَابَتْ وَنَدِمَتْ وَيَعْرِفُ اللَّهُ مِنْ قَلْبِهَا أَنَّهَا لَا تَرْجِعُ إِلَى الْمَعْصِيَةِ أَبَداً لَقَبِلَ اللَّهُ تَوْبَتَهَا وَعَفَا عَنْهَا فَإِنَّ بَابَ التَّوْبَةِ مَفْتُوحٌ مَا بَيْنَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَإِنَّ التَّائِبَ مِنَ الذَّنْبِ كَمَنْ لَا ذَنْبَ لَهُ»؛  «جابر بن عبد اللَّه انصارى گوید زنى نزد پيامبر9 آمده عرض كرد يا رسول اللَّه زنى فرزند خود را به قتل رسانده است، آيا توبه او پذیرفته است؟ حضرت فرمودند: قسم به خداوندى كه جان محمد بدست اوست اگر او كشته باشد هفتاد پيغمبر را و بعد از آن توبه كند و پشيمان شود و خدا بداند كه او هرگز به گناه خویش باز نخواهد گشت، توبه او را خواهد پذیرفت و او را خواهد بخشید. به درستى كه در توبه گشاده است در ميان مشرق و مغرب و بدرستى كه توبه كننده از گناه چون كسى است كه هرگز معصیتی مرتکب نشده است».
با این وجود در قبول توبه‌ کسی که به زن پاکدامنی تهمت فحشاء زده است تردیدی وجود ندارد؛ اما مسأله‌ بسیار مهم آن است که توبه‌ هر گناهی به حسب همان گناه تعریف می‌شود. توبه تنها در استغفار زبانی يا ندامت از گذشته، و حتى تصميم نسبت به ترك در آينده خلاصه نمی‌شود، بلكه توبه از قذف شرایط خاص خود را دارد و علاوه بر اين موارد شخص گنه‌كار بايد در مقام جبران نیز برآيد. به عنوان مثال اگر حيثيت زن يا مرد پاك‌دامن را لكه‏دار ساخته براى قبولى توبه خود بايد سخنان خويش را در برابر تمام كسانى كه اين تهمت را از او شنيده‏اند تكذيب كنند و به اصطلاح اعاده حيثيت نمايند.
این شرط مهم را از تعبیر «وَ أَصْلَحُوا» بعد از ذكر جمله «تابوا» در آیه مذکور به خوبی می توان نتیجه گرفت.  هم‌چنین در روایتی چگونگی توبه از این گناه، از امام صادق7 سؤال شده است که حضرت در پاسخ چنین می‌فرمایند.
«سَأَلْتُهُ عَنِ الَّذِي يَقْذِفُ الْمُحْصَنَاتِ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ بَعْدَ الْحَدِّ إِذَا تَابَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ وَمَا تَوْبَتُهُ قَالَ يَجِي‏ءُ فَيُكْذِبُ نَفْسَهُ عِنْدَ الْإِمَامِ وَيَقُولُ قَدِ افْتَرَيْتُ عَلَى فُلَانَةَ وَيَتُوبُ مِمَّا قَالَ»؛  «از امام صادق7 سؤال شد: کسی که به زنان پاکدامن تهمت فحشاء زده است بعد از اجراى حد شرعى و بعد از توبه، شهادتش قبول مى‏شود يا خیر؟ فرمودند: «آرى» سپس راوی سؤال کرد: توبه ی او چگونه است فرمودند: نزد امام (يا قاضى) مى‏آيد و مى‏گويد: «من به فلان كس تهمت زدم و از آنچه گفته‏ام توبه مى‏كنم».
گرچه این روایت اشاره به اظهار توبه نزد قاضی و نتیجه‌ آن یعنی قبول شهادت دارد اما مطلبی که به روشنی می‌توان از آن برداشت کرد لزوم اعاده حیثیت و تکذیب ادعای قبلی در ملأ عام برای توبه کننده است.
جمع‌بندی
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد کسانی که مرتکب گناه تهمت ناموسي می‌شوند در صورتی که قلباً پشیمان شده نزد حق تعالی توبه کنند مشروط بر آنکه شرایط توبه (مانند اعاده حیثیت و تکذیب ادعای فحشاء) در آنان محقق شود بدون شک می‌توانند به قبول توبه‌ خویش نزد خدای سبحان امیدوار باشند. اما پیامد دنیوی و حقوقی این گناه مجازات مستقلی است که طبق موازین شرعی اجرای حد قذف تحت هر شرایطی باید انجام گیرد. اما رد گواهي و عنوان فسق نیز با توبه علنی از شخص برداشته می شود.
منابع جهت مطالعه بيشتر
تفاسير قرآن مثل الميزان، نمونه، تفسير قرآن مهر و... ذيل آيات 4 و 5 سوره نور

 
 










 
 
مقدمه
در مورد قرآن و علوم مطالب زیادی طرح شده و قابل طرح است. ولی در این‌جا به چند شبهه مطرح می‌پردازیم.
در کتاب شبهات جدید قرآنی (از همین مجموعه نوشتار) به برخی از این شبهات مثل هفت آسمان پرداخته شده است و نیز در کتاب «درآمدی بر تفسیر علمی قرآن»، «پژوهشی در اعجاز علمی قرآن»، «علم و دین در غرب» و نیز «قرآن و علوم جدید»  به مباحث نظری قرآن و علم پرداخته شده است که در صورت نیاز؛ مخاطبان به آن‌ها مراجعه کنند.
 
1ـ آیا همه جزئیات علوم بشری در قرآن وجود دارد؟ و قلمرو آن‌ها چگونه است؟
در اين مورد سه احتمال قابل طرح است.
الف) ديدگاه حداکثری
بر اساس اين ديدگاه همه جزئيات علوم در قرآن وجود دارد. سرچشمه اين ديدگاه در سخنان غزالي (م 505ق) مشاهده شده است  که مورد مخالفت شاطبي و برخي صاحب‌نظران در طول تاريخ قرار گرفته است. طرفداران اين ديدگاه به برخي آيات و احاديث استدلال کرده‌اند که در ادامه به بررسي و نقد آن‌ها خواهيم پرداخت تا روشن شود که اين مطلب صحيح نيست.
ب) ديدگاه حداقلي
بر اساس اين ديدگاه قرآن و علم تقريباً از هم‌ديگر جدا هستند. به عبارت ديگر قرآن به مسایل اخروي مي‌پردازد و مسایل دنيوي را به مردم واگذار کرده است که سرچشمه اين ديدگاه را مي‌توان در سخنان شاطبي (م 790ق) يافت که در مخالفت با ديدگاه غزالي بيان کرده است. «قرآن براي بيان احکام آخرت و مسایل جنبي آن آمده است».  البته چهره جديدي از اين ديدگاه را در سخنان کساني مي‌‌يابيم که مي‌گويند: قرآن فقط مثال‌هاي علمي زده است.
بررسي: قرآن کريم در موارد متعددي به مباحث علوم طبيعي و علوم انساني پرداخته است و گزاره‌هاي علمي قرآن در موارد متعددي گزارش و اخبار از جهان طبيعت (مثل حرکت خورشيد، نيروي جاذبه و...) است.
همان‌طور که قرآن در زمينه تربيت، اقتصاد، سياست، مديريت، حقوق، ‌مسایل اجتماعي و جامعه‌شناختي و... مطالب ارزنده‌اي دارد که در عصر حاضر نيز مورد توجه دانشمندان اين علوم است و گاهي در حد نظريه‌پردازي و اعجاز علمي مطرح مي‌شود و مباني و اهداف علوم انساني را جهت‌دهي مي‌کند.
بنابراين نمي‌توان گفت قرآن با علوم رابطه ندارد يا رابطه آن حداقلي و در حد مثال‌هاي علمي است.
ج) ديدگاه ميانه
بر اساس اين ديدگاه قرآن و علوم رابطه سازگارانه دارند و بيش از دو هزار آيه قرآن به مسایل علمي پرداخته است و در موارد متعددي به اهداف، مباني، روش‌هاي علوم انساني و اخبار علوم طبيعي اشاره کرده است که در حد شگفتي و اعجاز علمي يا نظريه‌پردازي‌هاي علمي مطرح مي‌شود که همگي اين مطالب در راستاي هدايت انسان، خداشناسي و معادشناسي است اما اين گونه نيست که همه جزئيات علوم در قرآن بيان شده باشد چرا که هدف قرآن هدايت انسان است و کتاب شيمي و فيزيک و ... نيست. بنابراين با ردّ ديدگاه حداکثري و حداقلي، ديدگاه ميانه باقي مي‌ماند که مطلوب است و با آيات قرآن سازگاري مي‌نمايد.
آيا همه علوم بشري در قرآن وجود دارد؟
الف) دلايل موافقان
1. ظاهر آيات قرآن، دلالت بر اين دارد که همه چيز در قرآن هست، مانند آية وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلَّا فِي کتَابٍ مُبِينٍ ؛ «و هيچ تر و هيچ خشکى نيست، جز اين‏که در کتاب روشنگر (علم خدا ثبت) است».
در آيه‌اي ديگر چنين آمده است: وَنَزَّلْنَا عَلَيْک الْکتَابَ تِبْيَاناً لِکلِّ شَيْ‏ءٍ ؛ «و کتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستاديم که بيانگر هر چيز (از کليات دين) و رهنمود و رحمت و مژده‏اى براى مسلمانان است». و درآيه‌اي ديگر آمده است: مَا فَرَّطْنَا فِي الْکتَابِ مِن شَيْ‏ءٍ ؛ «هيچ چيزي در کتاب فروگذار نکرديم».
قرآن وجود کتبي جهان تکوين و خلاصه‌اي از اسرار آفرينش است، پس همة علوم در قرآن وجود دارد و از آن الهام گرفته است حتي مسایل فيزيک، شيمي و رياضي در قرآن هست و اگر ما نتوانيم آنها را پيدا کنيم، علتش اين است که عقل ما، از درک و استخراج آنها قاصر است و در آينده بشريت پيشرفت مي‌کند و همة مسایل را از قرآن به دست مي‌آورد.
مرحوم فيض کاشاني، در استدلال به آية دوم، اين طور مي‌فرمايد: «علوم انسان دو گونه است: اول، علوم مستفاد از حس که به وسيلة تجربه و حواس، به دست می‌آ‌يد و اين علوم متغيّر، فاسد شدني، محصور و متناهي است و بيشتر علوم اين گونه است.
دوم، علومي که از مبادي، اسباب و غايات به صورت علوم واحد کلي بسيط، بر وجه عقلي و غير متغير به دست مي‌آيد و آن علم به مسبب الاسباب است، اين علم ضروري، کلي و محيط به امور و احوال است و شک، تغيير و غلط در آن نيست و اين علم مانند دانش خدا، به اشيا، علم ملایکه، انبياء و اوصياست که به احوال موجودات، در گذشته و آينده آگاهي دارند و هر کس خدا را، با اوصاف کمال بشناسد پس علم او، محيط به همة امور و احوال است و هر کس کيفيت اين علم را بداند، معناي آية تبياناً لکل شيء را مي‌فهمد و متوجه مي‌گردد که همة علوم و معاني، در قرآن هست و هر امري خودش يا مقومات، اسباب، مبادي و غايات آن در قرآن وجود دارد».
بعضي اين طور استشهاد مي‌کنند که بعد از جملة «لکل شيء» در آية شريفه آمده است «هديً و رحمةً»؛ پس معلوم مي‌شود که هدايت قرآن غير از بيان همه چيز است. به عبارت دیگر آیه به دو مطلب اشاره دارد «کل شیء» و دیگری «هدی و رحمة» از اين‌رو نمي‌توان گفت بيان همه چيز، عبارت است از بيانات تربيتي و هدايتي قرآن که براي بشر آورده است. اين امر (وجود همة علوم دنيايي، علوم بشري و معارف ديني در قرآن) در تفسير «مجمع البيان»  به عنوان يک احتمال ذکر شده است. جلال الدين سيوطي در «الاتقان» نيز، همين مطلب را همين ديدگاه را انتخاب کرده و به آيات فوق الذکر استشهاد نموده است.
غزالي در «احياء العلوم» نيز مي‌گويد: «پس علوم،‌ همة آن‌ها در افعال و صفات خدا داخل است و خداوند در قرآن، افعال، ذات و صفات خود را توضيح مي‌دهد و اين علوم بي‌نهايت است و در قرآن به اصول و کليات (مجامع) آنها، اشاره شده است».
2. دليل دوم، بر اينکه تمام معارف بشري، در قرآن وجود دارد، آياتي است که اشاره به علوم مختلف مي‌کند براي مثال به چند مورد اشاره مي‌کنيم.
علوم رياضي، قال الله تعالي: وَإِن کانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَکفَى‏ بِنَا حَاسِبِينَ ؛ چون در آيه از حساب و اندازه، سخن گفته است، پس اشاره به علوم رياضي دارد.
علوم ماشين‌سازي و ميکروب‌شناسي، قال الله تعالي: وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْکبُوهَا وَزِينَةً وَيَخْلُقُ مَالاَتَعْلَمُونَ ؛ چون در آيه اشاره به خلق وسايل نقليه مي‌کند که اعراب آن زمان اطلاعي نداشتند، پس منظور وسايل نقليه جديد، ماشين، هواپيما و... است و شايد اشاره به خلق ميکروب‌ها و ويروس‌ها است که در آن زمان مردم از آن‌ها اطلاعي نداشته‌اند.
علوم شيمي، از آيات مربوط به حضرت ابراهيم7 که چهار مرغ را، ذبح کرد و بر سر چهار کوه گذارد، استفاده مي‌شود که اجزاي موجودات و ترکيبات آنها، مورد توجه قرآن بوده و علم جديد، اين تجزيه و ترکيب‌ها را شيمي مي‌نامد.
علم هندسه، از آية شريفة رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ  به دست مي‌آيد؛ زيرا اين آيه دليل بر اين است که خداوند،‌ به درجات توجه داشته و با توجه به اينکه «رفيع» به حساب ابجد 360 مي‌شود و «درجات» هم، اشاره به درجه است و محيط دايره هم 360 درجه است، پس اين آيه، شايد اشاره به علم هندسه داشته باشد.
بنابراين، هر چند قرآن فرمول‌هاي شيمي، هندسه و ... را بيان نمي‌کند، اما گاهي به يک مورد در آيه‌اي اشاره‌ مي‌کند که ده ها فرمول، احتياج دارد.
غزالي در کتاب «جواهر القرآن»، بر اين مطلب اصرار مي‌ورزد و مثال‌هاي فراوان مي‌زند که علوم مختلف، از قرآن نشأت گرفته است. او بعد از اينکه بيان مي‌کند «تمام علوم ديني و علوم وابسته به آنها (مانند لغت، نحو، قرائات،‌ علم مخارج حروف، علم تفسير، علم قصص اولين، علم کلام، علم فقه، علم اصول فقه و ...) از قرآن منشأ گرفته است، ‌معتقد مي‌شود که ساير علوم نيز، همه از قرآن شروع مي‌شود مانند: علم طب، نجوم، علم هيئت، بدن حيوان و تشريح اعضا، علم سحر، طلسمات و ... .
آن گاه مي‌گويد: «اين علوم (آنچه شمرديم و نشمرديم) اوائل و اصول آنها، از قرآن است و براي منشأ علم طب آية وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ  را که خداوند از زبان حضرت ابراهيم7 نقل مي‌فرمايد، مورد استناد قرار مي‌دهد و معتقد است که اين فعل واحد را کسي نمي‌شناسد، ‌مگر آن که علم پزشکي را کامل بداند و... .
دکتر ذهبي نيز، در کتاب «التفسير والمفسرون» مثال‌هاي زيادي از ادعاي کساني آورده است که معتقدند، همة علوم در قرآن، يا از قرآن است. مانند: علم طب، جدل، هيئت، هندسه، جبر، مقابله و ... براي هر مورد نيز، آياتي ذکر مي‌کند.
3. دليل سوم، بر وجود همة علوم در قرآن رواياتي است که در اين زمينه وارد شده و مؤيد عموميت مستفاد، ‌از ظاهر آيات است و به علاوه ائمه: در مورد علوم مختلف (مانند: پزشکي، فضايي و...) سخن گفته‌اند و سپس فرموده‌اند که تمام علوم ما، از قرآن است. بر اين اساس معلوم مي‌گردد که علوم مختلف، در قرآن وجود دارد لکن افراد خاصي از آن مطّلع هستند، براي مثال به چند روايت اشاره مي‌کنيم.
«عن الباقر7: ان الله تبارک و تعالي لم يدع شيئاً تحتاج اليه الامة الانزله في کتابه و بيّنة لرسوله؛  خداوند تبارک و تعالي هيچ چيزي را که مسلمانان، به آن محتاج باشند، فروگذار نکرده است و آنها را در قرآن، نازل فرموده و براي پيامبر9 بيان کرده است».
عن ابي عبدالله7: انّي لاعلم ما في السموات وما في الارض واعلم ما في الجنة واعلم ما في النار واعلم ما کان وما يکون قال: ثم مکث هنيئة فرأي ان ذلک کبر علي من سمعه منه فقال: علمت ذلک من کتاب الله عزّوجلّ انّ الله عزّوجلّ يقول: فيه تبيان کل شيء؛  «به درستي که من هر چه در آسمان‌ها و زمين است مي‌دانم، هر چه در بهشت و جهنم است مي‌دانم، هر چه واقع شده يا مي‌شود مي‌دانم، سپس کمي مکث فرمود و ملاحظه کرد که اين مطلب براي شنوندگان دشوار آمده پس فرمودند: اين مطالب را از قرآن، مي‌دانم که خداوند مي‌فرمايد: قرآن بيان کنندة همه چيز است».
4. دليل ديگر، ‌بر وجود همة علوم در قرآن، مسألة بطون قرآن است.
در بسياري از روايات اسلامي، به بطون قرآن و اينکه هر آية يک بطن دارد اشاره شده است.  پس اين اعجاز قرآن است که از يک آيه،‌ هر کس يک مطلب مي‌فهمد و به بطن آن آگاهي مي‌يابد و عارف، فقيه، فيلسوف، فيزيکدان و ... هر کدام برداشت جداگانه‌، از آيه‌هاي قرآن دارند و هر کدام از يک آيه، چيزي متوجه مي‌شوند که ديگران از آن غفلت مي‌کنند.
پس هيچ کدام نبايد برداشت ديگري را رد کند. زيرا اگر فيلسوف هم يک فيزيکدان بود مثل او برداشت مي‌کرد.
به اين مطلب غزالي در «احياء العلوم» استشهاد کرده و تعداد علوم قرآن را، تا هفتاد و هفت هزار و دويست علم ذکر کرده است و بعد مي‌گويد: «اين عدد چهار برابر مي‌شود، چون هر کلمه ظاهر و باطن دارد و حد و مطلع دارد».
ب) دلايل مخالفان
1. قرآن کتاب هدايت اخلاقي، تربيتي و ديني است و نازل شده است تا انسان‌ها را به سوي فضيلت‌ها و خداشناسي هدايت کند، تا از خرافه پرستي دور شوند و حقوق (افراد، خانواده و اجتماع) را به صورت کلي بيان کرده، تا مردم با رعايت احکام الهي، زندگي سالم داشته باشند و نیز قرآن بر جهان‌شناسي و معرفت طبيعت، تکيه مي‌کند،‌ تا رابطة انسان و جهان با خدا روشن شود و مردم معرفت بهتري نسبت به خدا پيدا کنند.
بنابراين ضرورتي ندارد که قرآن، همة مسایل علوم تجربي، عقلي و نقلي را با تفصيلات و فرمول‌هاي آن‌ها، بيان کرده باشد، بلکه اشاراتي به آيات الهي، ‌در زمين و آسمان‌ براي سير در ملکوت و تفکر در صنع الهي دارد، تا به هدف تربيت و تزکية انسان‌ها، نايل شود و بعيد نيست منظور از بيان همه چيز در قرآن، مسایل ديني و هدايتي مردم باشد همان طور که بعضي از مفسرين هم گفته‌اند.
خلاصة کلام اينکه هدف قرآن، ‌تربيت معنوي انسان است و در اين راه، لازم نيست همة معارف تجربي و غير تجربي را براي بشر بيان کند؛ چون انسان عقل و احساس دارد و خود مي‌تواند، ‌مسایل تجربي و علوم را، به دست آورد. به علاوه اين علوم، لازمة لاينفک تربيت معنوي انسان نيست.
يکي از اساتيد صاحب نظر مي‌فرمايد: «لازم نيست قرآن در يک مسألة علمي، حتماً نظريه داده باشد، زيرا قرآن در صدد و در جايگاه حل مسائل علمي نيست. البته آنچه فرموده باشد حق است و اگر اشاره‌اي به نکته‌اي علمي داشته باشد و به راستي لفظ قرآن، بر آن دلالت کند حق است و جاي هيچ حرفي نيست».
2. ظهور آياتي که دلالت دارد که همه چيز، در قرآن است قابل اخذ نيست. يعني، نمي‌توان عموميت آنها را پذيرفت که بگوييم همة علوم بشري و همة معارف ديني با هم و به صورت مفصل، در قرآن موجود است و براي رفع اين ظهور، سه شاهد داريم.
اول. اين ظهور خلاف بداهت است؛ چون بسياري از مسایل علوم جديد مانند فرمول‌هاي شيمي، فيزيک و رياضي در ظواهر قرآن، موجود نيست و اين مطلب را هر کس که يک بار، قرآن را با دقت مطالعه کند، ‌متوجه مي‌شود (البته مسألة بطون قرآن و علم ائمه: بحث ديگري است که مستقلاً به آن اشاره مي‌کنيم).
دوم. بعضي از مفسران قرآن، صريحاً اين ظهور را، انکار کرده‌اند و جالب اينکه در ميان اين مفسران کساني به چشم مي‌خورند که از سردمداران تفسير علمي قرآن هستند.
براي مثال: سيد محمد رشيد رضا، در ذيل آية شريفة مَا فَرَّطْنَا فِي الْکتَابِ مِن شَيْ‏ءٍ  مي‌گويد: «اگر مراد از کتاب، علم الهي، يا لوح محفوظ باشد، پس عموميت آيه به ظاهرش محفوظ است (يعني تمام چيزها و امور دين و دنيا در علم الهي موجود است)؛ اما اگر منظور از کتاب، ‌قرآن باشد «شيء» منظور، موضوع ديني است و آن هدايت الهي است. پس همه چيز که مربوط به اقسام هدايت است، در قرآن بيان شده است و اين قول را که بعضي مي‌گويند قرآن تمام علوم موجودات را، در بر دارد کسي از صحابه و علماي تابعين و غير آنها نگفته است و هيچ کس آن را قبول نمي‌کند، مگر کسي که قائل شود هر چه در کتاب‌هاي گذشتگان است حق است، اگر چه مخالف عقل، نقل و لغت باشد».  طنطاوي در تفسير خود «لکل شيء» را امور ديني (که گاهي به طور تفصيل و اجمال ذکر شده) مي‌داند.
ابواسحاق ابراهيم بن مسوي الشاطبي (790 ق) در کتاب «الموافقات»، ظهور آيات را شديداً انکار مي‌کند  و دکتر ذهبي نيز، در «التفسير والمفسرون»، با او همراهي مي‌نمايد.
سوم. در مورد کتاب، در آيات شريفه، چند احتمال ذکر شده است که يکي از آنها اين است که منظور قرآن باشد. پس به طور قطع نمي‌توان گفت که قرآن کريم مي‌فرمايد‌ همة چيزها، علوم و معارف ديني و دنيايي، در قرآن موجود است (بلي اين يکي از احتمالات در مورد آية شريفه است، ولي چون اين ظهور، مخالف عقل است آن را کنار مي‌گذاريم) و اما احتمالاتي که مفسرين در مورد کتاب در آيات شريفه داده‌اند عبارت است از:
الف) منظور از کتاب، قرآن کريم باشد؛ پس همة امور دين و دنيا در قرآن موجود است يا اينکه منظور از کتاب، قرآن کريم باشد اما فقط امور شرعي و ديني در قرآن موجود است،‌ چنانچه در تفسير «مجمع البيان» ، «کشاف»  و «الميزان»  آمده است.
ب) منظور کتابي است که نزد خداست و همة امور گذشته و آينده را، در بردارد و آن لوح محفوظ است، همان طور که در بعضي از تفاسير شيعه  و اهل سنت، به آن تصريح کرده‌اند.
ج) منظور از کتاب، در آية شريفة مَا فَرَّطْنَا فِي الْکتَابِ مِن شَيْ‏ءٍ اجل باشد، يعني هيچ چيزي را ترک نکرديم، مگر آنکه مرگ او را واجب ساختيم  و چنين احتمالي را نيز در آية شريفة وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلَّا فِي کتَابٍ مُبِينٍ داده‌اند  و «مجمع البيان» غير آن احتمال را ذکر نکرده‌ است.
د) منظور از کتاب، علم خدا باشد؛ چنان‌چه بعضي به آن تصريح کرده‌اند (البته شايد منظور از علم خدا، همان لوح محفوظ باشد ولي در بعضي تفاسير جدا شده است).
هـ ) در بعضي از روايات که در تفسير برهان، آمده است، کتاب را به امام مبين معنا فرموده‌اند .
3. در مورد آيات قرآن که اشاراتي به علوم طبيعي، تجربي و شناخت طبيعت دارد، ‌آيا هدف آن بيان کشف فرمول‌هاي هندسه و شيمي است؟ يا به طور استطرادي و حاشيه‌اي، اين بحث‌ها را مطرح کرده‌ است؟ در اينجا بسياري معتقدند که ذکر مثال‌هاي علمي در قرآن، موضوعيت ندارد؛ يعني صرف مثال است و هدف، آموزش علوم نيست؛ بلکه مثال را براي هدفي ديگر آورده است.
در اين مورد، چون ما يک بحث مستقل خواهيم داشت، در اينجا از ذکر دلايل و نظرات صرف نظر مي‌کنيم، اما اين مطلب، لازم به ذکر است که آياتي را که براي پيدايش علوم شيمي، ماشين‌سازي و هندسه، استشهاد کرده‌اند دلالت بسيار ضعيفي دارد و يا اصلاً بر موارد فوق دلالت ندارد، براي مثال آية رفيع الدرجات، هيچ ربطي به دايره و 360 درجه بودن آن ندارد و حمل آيات قرآن بدون قرينة عقلي يا نقلي بر يک مطلب تفسير به رأي است. در اين مورد درجات دايره، يک قرارداد و اعتبار رياضي است و آية شريفه هم اشاره‌اي، به دايره ندارد و استفادة عدد 360 از اعداد ابجد، هم بدون دليل است و هيچ دليل نقلي يا عقلي نداريم که قرآن بر اساس حروف ابجد، صادر شده باشد. بلي بعضي آيات قرآن، اشاراتي به علوم دارد و يا حتي تشويق به علم مي‌کند و گاهي ممکن است اشارة قرآن به يک مطلب، موجب توجه انسان به رشتة علمي شده باشد اما اين مطلب غير از اين است که کسي ادعا کند، تمام فرمول‌ها و طرز ساخت ماشين و هواپيما در قرآن آمده است.
4. در مورد بطون قرآن و اينکه آيا منشأ علم ائمه: به تمام معارف و علوم گذشته و آينده از طريق قرآن است و با علم به مبادي و مقومات اسباب؛ که فيض کاشاني، در مورد قرآن مطرح مي‌فرموده است؟ به چند صورت مي‌توانيم پاسخ دهيم.
الف) برخی مفسران کتاب را، به معناي امام يا لوح محفوظ يا علم الهي گرفته‌اند بنابراين تفسير، مسأله حل مي‌شود؛ چون علوم و معارف، نزد امام مبين است، يا همة علوم در علم الهي يا لوح محفوظ است که پيامبر9 و امام7 از آن اطلاع دارند، بنابراين مسألة وجود جميع علوم در قرآن، مطرح نمي‌شود و اگر در روايات هم اشاره‌اي به کتاب الله (و اينکه منشأ علوم ائمه: از آنجاست) شده است، اشاره به همان لوح محفوظ، يا علم الهي است (که شايد منظور فيض کاشاني هم، همين مطلب باشد) و قرينة جالب اين است که در روايت‌ها کلمة «کتاب الله» (نه کلمة قرآن) آمده بود.
ب) احتمال دارد که علوم ائمه: يا باطن قرآن هم، مربوط به همان چيزي باشد که ظواهر قرآن، مربوط به آن است؛ يعني، در ارتباط با احکام الهي و هدايت الهي باشد، نه اينکه تمام علوم و معارف بشري، مانند شيمي و فيزيک در باطن قرآن باشد.
اين مطلب از بعضي روايات که در ذيل آيات مورد بحث آورده شده، فهمیده مي‌شود؛  چون در اين روايات، مثال به حلال، حرام و حدود مي‌زنند و سپس «کل مايحتاج اليه الناس» (هر چيزي را که مردم به آن احتياج دارند) را ذکر مي‌کنند، پس ممکن است منظور، احتياجات ديني و هدايتي مردم باشد، هر چند علم پيامبر9 و امام7 به علوم و معارف بشري، از طريق باطن قرآن يا از ناحية قرآن، يا از ناحية وحي و يا الهام ممکن است؛ اما بحث در اين است که آيا اين آيات دلالت بر اين مطلب دارد يا ندارد؟
ج) ممکن است در اينجا تفصيل قایل شويم؛ يعني بگوييم:
ظواهر قرآن که مردم مي‌فهمند، عبارت است از بيان معارف ديني و هر چه که مربوط به هدايت انسان است، پس بيان علوم جديد، با تمام جزئيات آن هدف ظاهر قرآن نيست.
اما قرآن (که شامل ظاهر و باطن مي‌باشد) همة علوم و معارف ديني و غير ديني را در بر دارد. و چون مخاطب آن پيامبر9 و ائمه: هستند فقط آن‌ها مي‌توانند اين علوم را استخراج کنند. يعني قرآن تبيان همه چيز (علوم ديني و علوم جديد بشري) هست، ولي فقط براي پيامبر و اوصياي او تبيان است.
در اين مورد، علامه طباطبايي; کلام جالبي دارند، ايشان در ذيل آية شريفة وَنَزَّلْنَا عَلَيْک الْکتَابَ تِبْيَاناً لِکلِّ شَيْ‏ءٍ  مي‌فرمايد: «ظاهراً مراد از کل شيء هر چيزي است که به هدايت مربوط باشد، هر چه که مردم در مورد مبدأ، معاد، اخلاق فاضله، شرايع الهيه، قصص و موعظه‌ها احتياج دارند،‌ قرآن به آن هدايت کرده است و بيان نموده است و ما از ظاهر الفاظ قرآن و مقاصد آن، همين مطلب را متوجه مي‌شويم اما در روايات نقل شده است که در قرآن، علم گذشته و آينده، تا قيامت موجود است و اگر اين روايات صحيح باشد، منظور، از تبيان اعم از دلالت لفظي است، پس شايد اشاراتي از غير طريق دلالت لفظي دارد و اسراري را کشف مي‌کند که فهم عرفي، به آنها راهي ندارد».
بنابراين اگر منظور از بطون قرآن و علم ائمه: اين طريق باشد، از محل بحث ما خارج است؛ چون اختلاف در اين بود که آيا همين قرآن موجود، صرف نظر از روايات و بيان پيامبر9 و ائمه: ظواهر آن جميع علوم بشري و ديني را در بردارد يا ندارد و اگر شما بگوييد: پيامبر و ائمه: از باطن و رموز قرآن، همة علوم را در مي‌يابند، ربطي به بحث ما ندارد و شايد اين وجه جمع بين دو قول (موافق و مخالف) در اين مسأله باشد؛ به عبارت ديگر اينجا دو بحث است:
نخست اينکه آيا ظاهر قرآن، با همين کلمات و الفاظ و معاني عرفي آن، بر تمام علوم و معارف ديني و بشري مانند شيمي و فيزيک دلالت دارد يا ندارد؟ که البته کسي شک ندارد که چنين دلالتي وجود ندارد.
دوم اينکه آيا قرآن، با توجه به علم پيامبر9 و ائمه: و باطن آن و رموز آن دلالت بر جميع معارف ديني و بشري مي‌تواند داشته باشد يا نمي‌تواند داشته باشد. که در اين مورد هم، ‌شکي نيست که اگر روايات وارده در بحث بطون قرآن و علوم ائمه: از طريق قرآن، تمام و صحيح باشد و آنها را بپذيريم  اين مطلب تمام است، ولي از محل بحث ما خارج است.
5. دليل ديگر بر اينکه نمي‌توان گفت همة علوم بشري، در قرآن وجود دارد ‌اين است که بر اساس اين قول؛ اشکالات و محذورات متعددي به وجود مي‌آيد که ما به آنها اشاره مي‌کنيم.
الف) تفسير به رأي و تأويل،‌ اولین خطر اين تفکر است؛ چون قرآن در همة مسایل علمي صراحت ندارد و کسي که مي‌گويد همة مسایل در قرآن هست، گاهي ناچار مي‌شود بعضي آيات را تأويل کند و آيات را، از معاني صحيح و روشن خود منحرف نمايد و قرآن را به طور واژگونه تفسير نمايد و قرآن را به طور واژگونه تفسير سازد. در حالي که پيامبر9 و ائمه: از تفسير به رأي، نهي کرده‌اند و وعدة آتش به آن داده‌اند  (که نمونة آن را در تفسير آية «رفيع الدرجات» ديديم).
ب) باعث مي‌شود تا قرآن که کتاب مبين و هدايت است، به صورت يک کتاب مجمل و مبهم و پر از اسرار کشف نشده نشان داده شود؛ زيرا بسياري از علوم و جزئيات آن‌ها در قرآن يافت نمي‌شود. از اين رو بعضي افراد ناچار مي‌شوند، دامنة اسرار را توسعه دهند و کم کم بگويند ظواهر قرآن را ما نمي‌فهميم و براي ما حجت نيست.
ج) تعصب و جمود و تهمت به طرف مقابل، از پيامدهاي اين تفکر است؛ زيرا بسياري از مطالب علمي، در قرآن قابل اثبات نيست‌ از اين جهت بعضي افراد اظهار نظر بي‌دليل مي‌کنند و در مقابل انکار مخالفان، به تهمت (عدم ايمان به قرآن، ملحد، معاند و...) دست يازند.
د) الفاظ قرآن معاني معيني دارد که در لغت و اصطلاحات شرعي و معاني عرفي مذکور است و اگر بگوييم قرآن بر تمام علوم دلالت دارد، لازم مي‌آيد الفاظي که در عصر نزول نازل شده، معاني جديدي که در نسل‌هاي بعد مي‌آيد (مانند فرمول‌هاي شيمي و فيزيک) را قصد کرده باشد و اين مطلب در نظر هيچ انسان عاقلي، صحيح به نظر نمي‌رسد که اعراب با يک فهم مشخص خطاب به الفاظ معين شوند، ولي معاني هزار سال بعد از آن الفاظ مراد باشد.
هـ) چون علوم جديد و نظريات علمي، در معرض خطا و تغيير است و هر چند سال که مي‌گذرد يک نظريه، باطل و نظر جديدي ارایه مي‌شود که گاهي اين نظريات با هم تنافي و تضاد دارند و اگر قرآن بر اين نظريات، تطبيق شود و گفته شود که همة علوم در قرآن وجود دارد لازم مي‌آيد که الفاظ و آيات قرآن هم، در معرض اين آفات قرار گيرد؛ در حالي که قرآن از باطل به دور است.
جمع‌بندي و نتيجه‌گيري
ظاهر آيات قرآن، بر تمام علوم بشري (با تمام فرمول‌ها و جزئيات آن) دلالت ندارد و اگر با توجه به بطون و علم پيامبر9 و ائمه: کسي چنين چيزي اثبات کند، از محل بحث ما خارج است و علم آن، مختص به پيامبر9 و ائمه: است.
بلي در قرآن، به بعضي از علوم و مطالب علمي اشاراتي شده است که استطرادي و عرضي ـ برای هدفی دیگر ـ است. ولي همة علوم بالفعل در قرآن نیامده است، و اين آيات (مانند آية 89 سورة نحل و 38 و 59 سورة‌ انعام) دلالت بر اين مطلب دارد که تمام احتياجات ديني و هدايتي مردم، در قرآن به طور تفصيل يا مجمل ذکر شده است.
در اينجا لازم است به برادران ديني تذکر دهيم که مواظب باشند، اين گونه آيات وسيله‌اي براي فريب مردم و مانعي در جلوگيري از پيشرفت‌ علمي و انجام تحقيقات تجربي و يا بهانة سستي علمي بعضي افراد نگردد. استعمارگران ممکن است با تمسک به اين آيات و ايجاد اين ذهنيت که تمام علوم اولين و آخرين و معارف بشري در قرآن موجود است،‌ در صدد برآيند که مسلمانان را از تحقيق و کشف مطالب و علوم جديد، ‌دور نگه دارند و از جهل آنان به نفع خود و براي سلطه بر آن‌ها استفاده کنند. مسلمانان احتياج به علوم جديد و پيشرفت‌هاي علمي دارند، تا در ساية قرآن و هدايت پيامبر9 و اهل البيت: قلّه‌هاي سعادت و کمال را يکي پس از ديگري طي کنند.
 
2ـ اگر پیامبر اسلام9 عمر طولانی‌تر داشت آیات قرآن زیادتر نازل می‌شد و قرآن بزرگ‌تر می‌شد؟
پاسخ اجمالی: اگر عمر پیامبر اسلام9 طولانی‌تر می‌شد قرآن کم و زیاد نمی‌شد و ریشه این شبهه در زمان‌مند و مکان‌مند دانستن قرآن است در حالی که با دلایل متعددی در جای خود اثبات شده  که قرآن جاودانی و جهانی است و در چهارچوب زمان و مکان و افراد محصور نمی‌شود.
پاسخ تفصیلی: در این مورد می‌توان چند پاسخ ارایه کرد که برخی درون قرآنی و برخی برون قرآنی است.
1ـ نزول دفعی قرآن
قرآن یک نزول دفعی در شب قدر داشته است  و یک نزول تدریجی در طی 23 سال بر پیامبر9، بنابراین قرآن در لوح محفوظ و علم الهی مشخص بوده است بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ  در شب قدر کل آن یکباره نازل شده
و مشخص بوده است پس با کم و زیاد شدن عمر پیامبر9 تعداد آیات کم
و زیاد نمی‌شود.
2ـ اکمال دین
بر اساس آیه اکمال الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلاَمَ دِيناً فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ؛ «امروز، دين شما را برايتان كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و از اسلام براى شما [به عنوان‏] دين راضى شدم. و هر كس به اضطرار افتد، در حالى كه گرسنه، [و] غير متمايل به گناه باشد، پس (مانعى ندارد كه از آنها بخورد، چرا) كه خدا، بسيار آمرزنده [و] مهرورز است».
دین اسلام کامل شده است به ویژه آن که بر اساس نقل تاریخی و تأیید برخی قرآن‌پژوهان معاصر این آیه آخرین آیه نازل شده بر پیامبر اسلام بوده است.
3ـ خاتمیت
پیامبر اسلام9 خاتم پیامبران است مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِن رِّجَالِكُمْ وَلكِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيماً ؛ «محمد پدرِ هيچ يك از مردان شما نيست؛ و ليكن فرستاده خدا و پايان‏بخش پيامبران است؛ و خدا به هر چيزى داناست». پس لازم است دین او کامل باشد تا برنامه زندگی بشر تا قیامت باشد و اگر فرض کنیم با طولانی‌تر شدن عمر ایشان، آیات بیش‌تر می‌شد لازمه آن نقصان قرآن و دین اسلام بود که به خاتمیت پیامبر9 آسیب می‌رساند چون با فوت پیامبر9 وحی قطع شده و دین و رسالت پیامبر ناقص می‌ماند.
4ـ حکمت
خدا بر اساس حکمت خویش قرآن را نازل کرده و برای عمل به هدایت آن ثواب و بهشت قرار داده و برای مخالفت با آن و ضلالت، کیفر و دوزخ قرار داده است. یعنی با قرآن مردم را هدایت کرده و دین خویش را حجّت قرار داده است حال اگر قرار بود با طولانی شدن عمر پیامبر9آیات بیش‌تری نازل شود خلاف حکمت خدا بود چرا که این مطلب مستلزم آن بود که مطالبی در قرآن بیان نشده باشد که لازمه آن هدایت ناقص و گمراهی بشر است در حالی که گمراهی کیفر قرار داده است.
5 ـ عدم ارتباط انزال قرآن با سن پیامبر
برخی پیامبران مثل نوح حدود 950 سال عمر کردند و برخی مثل عیسی7 حدود 30 سال درزمین زندگی کردند ولی هر دو مردم را هدایت کرده و کتاب آسمانی خویش را ابلاغ کردند و وظیفه خود را انجام دادند. پیامبر اسلام نیز 63 سال عمر کرد و قرآن را به مردم ابلاغ کرد. قرآنی که در لوح محفوظ و علم الهی بود. بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ  که پیامبر9 حق نداشت کلمه‌ای به آن اضافه یا کم کند. وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ ....  
6ـ تفاوت ظرف نزول با علت نزول
عمر پیامبر9 و حوادث و مناسبت‌هایی که قرآن در آن‌ها نازل شده ظرف نزول قرآن بوده است نه علت نزول، پس باکم و زیاد شدن آن‌ها آیات کم و زیاد نمی‌شود. یعنی قرآن زمان‌مند و مکان‌مند نیست تا تابع حوادث و افراد باشد.
نتیجه: قرآن به صورت کامل بر پیامبر نازل شده و تابع عمر و سن پیامبر9 نیست که با آن کم و زیاد شود.
 
3ـ آیا قرآن نظریه تکامل داروین را می‌پذیرد؟
پيدايش انسان در روى كره خاكى و قبل از آن پيدايش گياهان و حيوانات هميشه يكى از مطالب سؤال‏انگيز بشر بوده است كه در پى يافتن پاسخى صحيح بدان بوده است. در كتاب مقدس (تورات) و در قرآن كريم، مطالب و آياتى وجود دارد كه نوعى پاسخ به اين پرسش بشر بوده است.
در عصر جديد و در پى پيشرفت‏هاى علوم زيست‏شناسى و پيدايش نظريه‏هاى لامارك (1744 ـ 1829 م) و چارلز داروين (1809ـ1882 م) بازار اين بحث گرم‏تر شد. و عالمان دين و دانشمندان علوم تجربى هر كدام به بررسى و نقد ديدگاه‌هاى يك‌ديگر پرداختند.
در بين مسلمانان گروهى طرفدار نظريه تكامل (ترانسفورميسم) شدند و به برخى از آيات قرآن استدلال كردند و برخى ديگر نيز طرفدار نظريه ثبات انواع (فيكسيسم) شدند و به برخى ديگر از آيات قرآن استدلال كردند. و حتى برخى آيات را (كه ظاهراً موافق نظريه تكامل است) دليل اعجاز علمى قرآن دانسته‏اند. ما در اين نوشتار بر آن نيستيم تا نظريه تكامل يا ثبات انواع را رد و اثبات كنيم و يا تعيين كنيم كه كدام نظر صحيح است چرا كه اين مباحث از حوزه بحث ما خارج است و خود يك كتاب مستقل را مى‏طلبد.  ما در اينجا به نقل قول دو طرف و استدلال آنها به آيات قرآن اشاره مى‏كنيم و آنها را مورد بررسى و نقد قرار مى‏دهيم.
تذكر: در اين بحث ترجمه آيات قرآن را معمولاً از كتاب‏هایى كه خواسته‏اند اين آيات را به نفع يا ضرر يك نظريه تفسير كنند آورده‏ايم و لذا اين ترجمه‏ها ممكن است به نوع خاصى صورت گرفته باشد و مورد تأييد ما نباشد ولى براى تكميل بحث ناچار بوديم از آنها استفاده كنيم.
تاريخچه بحث تكامل و ديدگاه‌هاى دانشمندان علوم تجربى
در اينجا ابتدا به تاريخچه بحث تكامل و سپس تبيين دو نظريه تكامل (ترانسفورميسم) و ثبات انواع (فيكسيسم) و سپس به دلايل طرفين اشاراتى خواهيم داشت. برخى صاحب‌نظران معتقدند كه: «موضوع تكامل سال‌ها قبل از ميلاد مسيح‏7 مطرح بوده و پس از ميلاد نيز بسيارى از دانشمندان عرب و اسلام به انحاء مختلف بدان اشاره كرده‏اند. از مسلمين «فارابى» در «آراء مدينه فاضله» و «قزوينى» در كتاب «عجائب المخلوقات» و «اخوان الصفا» در «رساله دهم» و «ابن مسكويه» در «تهذيب الاخلاق» و «الفوز الاصغر» و «ابن خلدون» و... بوده‏اند.
پس نظريه تكامل از دير زمان به صورت‏هاى مختلفى در تاريخ علم مطرح بوده است ولى در قرن نوزدهم ميلادى با ظهور لامارك و داروين بحث در باره اين مسأله اوج گرفت.  طرفداران تكامل در ابتدا به دو دسته تقسيم مى‏شوند.
الف) كسانى كه تكامل را بر تمام موجودات حتى ماده و انرژى عموميت مى‏دهند.
ب) كسانى كه آن را مربوط به موجودات زنده و آلى (گياه و حيوان) مى‏دانند و دانشمندان دسته اول به دو بخش تقسيم مى‏شوند.
1. كسانى كه مى‏گويند نيرویى كه منشأ پيدايش مراحل تكامل در موجودات بوده، مافوق طبيعت و برتر از همه چيز است.
2. كسانى كه مى‏گويند هر چه هست و نيست در نهاد ماده نهفته است.
تبيين نظريه تكامل و ثبات انواع
همان‌طور كه بيان شد، در ميان دانشمندان علوم طبيعى دو فرضيه در باره آفرينش موجودات زنده، اعم از گياهان و جانداران، وجود داشته است.
الف) فرضيه تكامل انواع يا «ترانسفورميسم» كه مى‏گويد انواع موجودات زنده در آغاز به شكل كنونى نبودند، بلكه آغاز موجودات تك سلولى در آب اقيانوس‌ها و از لابه‌لاى لجن‏هاى اعماق درياها با يك جهش پيدا شدند يعنى موجودات بى‌جان در شرايط خاصى قرار گرفتند كه از آنها نخستين سلول‏هاى زنده پيدا شد. اين موجودات ذربينى زنده تدريجاً تكامل يافتند و از نوعى به نوع ديگر تغيير شكل دادند، از درياها به صحراها و از آن به هوا منتقل شدند، و انواع گياهان آبى و زمينى و پرندگان به وجود آمدند. كامل‌ترين حلقه اين تكامل همين انسان‌هاى امروزند كه از موجود‌اتى شبيه به ميمون‌هاى انسان‌نما ظاهر گشتند.
ب) فرضيه ثبوت انواع يا «فيكسيسم» كه مى‏گويد انواع جانداران هر كدام جداگانه از آغاز به همين شكل كنونى ظاهر گشتند، و هيچ نوع به نوع ديگر تبديل نيافته است، و طبعاً انسان هم داراى خلقت مستقلى بوده كه از آغاز به همين صورت آفريده شده است.
دانشمندان هر دو گروه براى اثبات عقيده خود مطالب فراوانى نوشته‏اند و جنگ‏ها و نزاع‏هاى زيادى در محافل علمى بر سر اين مسأله در گرفته است، تشديد اين جنگل‌ها از زمانى شد كه لامارك (دانشمند جانور شناس معروف فرانسوى كه در اواخر قرن 18 و اوائل قرن 19 مى‏زيست) و سپس داروين دانشمند جانورشناس انگليسى كه در قرن نوزدهم مى‏زيست نظرات خود را در زمينه تكامل انواع با دلايل تازه‏اى عرضه كرد. ولى درمحافل علوم ‏طبيعى ‏امروز شك‏ نيست كه ‏اكثريت دانشمندان‏ طرفدار فريضه‏ تكاملند.
دلايل طرفداران تكامل
به آسانى مى‏توان استدلالات آن‌ها را در سه قسمت خلاصه كرد.
نخست دلایلى است كه از ديرين شناسى و به اصطلاح مطالعه روى فسيل‌ها، يعنى اسكلت‏هاى متحجر شده موجودات زنده گذشته، آورده‏اند آن‌ها معتقدند مطالعات طبقات مختلف زمين نشان مى‏دهد كه موجودات زنده، از صورت‌هاى ساده‌تر به صورت‌هاى كامل‌تر و پيچيده‏تر تغيير شكل داده‏اند. تنها راهى كه اختلاف و تفاوت فسيل‌ها را مى‏توان با آن تفسير كرد، همين فرضيه تكامل است.
دليل ديگر قراینى است كه از «تشريح مقايسه‏اى» جمع آورى كرده‏اند، آن‌ها طى بحث‌هاى مفصل و طولانى مى‏گويند هنگامى كه استخوان بندى حيوانات مختلف را تشريح كرده، با هم مقايسه كنيم شباهت زيادى در آنها مى‏بينيم كه نشان مى‏دهد از يك اصل گرفته شده‏اند.
بالاخره سومين دليل آن‌ها قراینى است كه از «جنين‌شناسى» به دست آورده‏اند و معتقدند اگر حيوانات را در حالت جنينى كه هنوز تكامل لازم را نيافته‏اند در كنار هم بگذاريم خواهيم ديد كه جنين‌ها قبل از تكامل در شكم مادر، يا در درون تخم تا چه اندازه با هم شباهت دارند، اين نيز تأييد مى‏كند كه همه آن‌ها در آغاز از يك اصل گرفته شده‏اند.
پاسخ‌هاى طرفداران ثبوت انواع
طرفداران فرضيه ثبوت انواع يك پاسخ كلى به تمام اين استدلالات دارند هيچ يك از اين قراین قانع كننده نيست، البته نمى‏توان انكار كرد كه هر يك از اين قراین سه‏گانه احتمال تكامل را در ذهن به عنوان يك «احتمال ظنى» توجيه مى‏كند، ولى هرگز يقين‌آور نخواهد بود. به عبارت روشنتر اثبات فرضيه تكامل، و تبديل آن از صورت يك فرضيه به يك قانون علمى و قطعى، بايد از طريق دليل عقلى بوده باشد، و يا از طريق آزمايش و حس و تجربه، غير از اين دو راهى نيست امّا از يكسو مى‏دانيم دلايل عقلى و فلسفى را به اين مسایل راهى نيست، و از سوى ديگر دست تجربه و آزمايش از مسایلى كه ريشه‏هاى آن در ميليون‏ها سال قبل نهفته است كوتاه است!
آنچه ما به حس و تجربه درك مى‏كنيم اين است تغييرات سطحى با گذشت زمان به صورت جهش «موتاسيون» در حيوانات و گياهان رخ مى‏دهد، مثلا از نسل گوسفندان معمولى ناگهان گوسفندى متولد مى‏شود كه پشم آن با پشم گوسفندان معمولى متفاوت است، يعنى بسيار لطيف‏تر و نرمتر مى‏باشد، و همان سرچشمه پيدايش نسلى در گوسفند بنام «گوسفند مرينوس» مى‏شود، با ويژگى خاص در پشم. و يا اينكه حيواناتى بر أثر جهش، تغيير رنگ چشم يا ناخن و يا شكل پوست بدن و مانند آن پيدا مى‏كنند. ولى هيچ كس تا كنون جهشى نديده است، كه دگرگونى مهمى در اعضاى اصلى بدن يك حيوان ايجاد كند و يا نوعى را به نوع ديگر مبدل سازد. بنابراين ما تنها مى‏توانيم حدس بزنيم كه تراكم جهش‌ها ممكن است يك روز سر از تغيير نوع حيوان در بياورد، و مثلاً حيوانات خزنده را تبديل به پرندگان كند، ولى اين حدس هرگز يك حدس قطعى نيست، بلكه تنها يك مسأله ظنى است چرا كه ما هرگز با جهش‌هاى تغيير دهنده اعضاء اصلى به عنوان يك حس و تجربه روبرو نشده‏ايم.
از مجموع آنچه گفته شد چنين نتيجه مى‏گيريم كه دلايل سه‏گانه طرفداران ترانسفورميسم نمى‏تواند اين نظريه را صورت يك فرضيه فراتر برد، و به همين دليل آن‌ها كه دقيقاً روى اين مسایل بحث مى‏كنند، همواره از آن به عنوان «فرضيه تكامل» سخن مى‏گويد نه قانون و اصل.
فرضيه تكامل و مسأله خداشناسى
با اين كه بسيارى كوشش دارند ميان اين فرضيه و مسأله خداشناسى يكنوع تضاد قایل شود و شايد از يك نظر حق داشته باشند، چرا كه پيدايش عقيده داروينيسم جنگ شديدى ميان ارباب كليسا از يكسو، و طرفداران اين فرضيه از سوى ديگر به وجود آورد، و روى اين مسأله در آن عصر به دلايل سياسى ـ اجتماعى كه اينجا جاى شرح آن نيست تبليغات وسيعى در گرفت كه داروينيسم با خداشناسى سازگار نمى‏باشد. ولى امروز اين مسأله براى ما روشن است كه اين دو با هم تضادى ندارند يعنى ما چه فرضيه تكامل را قبول كنيم و چه آن را بر اثر فقدان دليل رد نمایيم در هر صورت مى‏توانيم خداشناس باشيم.
فرضيه تكامل اگر فرضاً هم ثابت شود، شكل يك قانون علمى كه از روى علت و معلول طبيعى پرده بر مى‏دارد به خود خواهد گرفت، و فرقى ميان اين رابطه علت و معلولى در عالم جانداران و ديگر موجودات نيست، آيا كشف علل طبيعى نزول باران، جزر، مد درياها و زلزله‏ها و مانند آن مانعى بر سر راه خداشناسى خواهد بود؟ مسلماً نه، بنابراين كشف يك رابطه تكاملى در ميان انواع موجودات نيز هيچ‌گونه مانعى در مسير شناخت خدا ايجاد نمى‏كند. تنها كسانى كه تصور مى‏كردند كشف علل طبيعى با قبول وجود خدا منافات دارد مى‏توانند چنين سخنى را بگويند، ولى ما امروزه به خوبى مى‏دانيم كه نه تنها كشف اين علل ضررى به توحيد نمى‏زند بلكه خود دلايل تازه‏اى از نظام آفرينش براى اثبات وجود خدا پيش پاى ما مى‏گذارد.
فرضيه تكامل و پيدايش انسان
برخى محققان باستان‌شناس پيش از تاريخ معتقدند كه پانصد ميليون سال پيش زندگى در روى زمين شروع شده است زندگى پستانداران از 80 ميليون سال پيش و زندگى بشر از سه ميليون سال قبل شروع شده است عصر حجر را مربوط به دوره چهارم يخبندان (75 هزار تا 10 هزار سال پيش) مى‏دانند. كه بشر در اين دوره به وجود آمده است.
دكتر پاك نژاد مى‏نويسد: پستانداران در چه زمان پيدا شده‏اند تاريخ صحيحى در دست نيست امروز تاريخ آن‌ها را تا زمان خزندگان نيز به عقب برده‏اند. برخى از آ‌ن‌ها بر درخت‏ها ماندند و در ميان آن‌ها حيوانى بنام «سمور» بود كه از عجايب خلقتش داشتن انگشت شصت بود. به اندازه گربه بزرگ بود. و چشمانى درشت داشت. اين‌ها را ما قبل ميمون‌ها مى‏نامند شايد شصت ميليون سال پيش زياد بودند.
پوزه اين‌ها اندك‏اندك كوتاه شد و به صورت ميمون‏هاى اوليه در آمدند. ميمون‏ها كم‏كم به صورت چهار شكل مهم امروزى شدند (گوريل، ژيبون، ارانگوتان، شامپانزه) كه آخرى در رشد تكاملى از همه جلوتر است. بعد از آن چند نمونه معروف از ميمون‏ها انسان‏نما شدند در سال 1962 م در كينا جمجمه‏اى پيدا شد كه زمان حياتش به چهارده ميليون سال قبل مى‏رسيد.
در تانگانيكاى آفريقاى شرقى، جمجمه‏اى مربوط به يك ميليون و هفصد و پنجاه هزار سال قبل مربوط به انسان‌هاى نسبتاً تكامل يافته به نام «هومانابر» يافت شد كه حدس مى‏زنند با دانستن چند صد لغت سخن مى‏گفته است، قبيله داشته و عمرش حدود چهل سال بوده است. (و انواع ديگرى از انسان‌ها نيز توسط دانشمندان و باستان شناسان يافت شده و مى‏شود كه مرتباً در مجلات علمى گزارش مى‏شود.) انسان‌هاى ماقبل تاريخ سابقه پانصد هزار ساله دارند امّا تاريخ انسانى فقط پنجاه هزار ساله است و ماقبل آن زمان تاريكى است. معروف‏ترين انسان‌هاى ما قبل تاريخ «اوسترلومينيك پكينپك، پيك انتروپ، نئاندرتال، كرمانيون» هستند كه به ترتيب سابقه 550 ـ300ـ150ـ 35 هزار ساله دارند. اين‌ها انسان بودند و كارهاى انسانى مى‏كردند و ابزارهاى ظريف دسته‏دار نوك تيز برنده مى‏ساختند و اكثراً آتش را مى‏شناختند. انسان‌هاى نئاندرتال مرده‏هاى خود را دفن مى‏كردند چيزى را مى‏پرستيدند و حتى آثار اين آدم‌ها كه حدود شصت هزار سال قبل در غارى سكونت داشته (پيدا شده كه) عقيده به معاد نيز وجود داشته است.
انسان‌هاى تاريخ دار و شبيه انسان‌هاى امروزى از پنجاه هزار سال پيش‌رو به فزونى نهادند. ولى مشخص نيست كه نسل آنها از دسته مخصوصى ميمون به نام «پريمات‏ها» يا انسان نماهاى ديگر بوده‏اند.  اين انسان‌ها ابزارهايى مى‏ساختند كه هنوز مورد استفاده بشر است (مثل قلاب ماهيگيرى، تير و كمان و...) و كارهاى مذهبى آن‌ها برنامه و تشكيلات داشته است. ولى هنوز در غار زندگى مى‏كردند.
در حدود ده هزار سال قبل به تدريج شروع كردند از غار بيرون آيند و از لباس و چراغ استفاده كنند. و از نظر دانش بيولوژى اين (از غار بيرون آمدن در حدود ده هزار سال قبل) مبدء تمدن بشرى شناخته شده است.  ويل دورانت مورخ مشهور پس از ذكر مطالبى مشابه مطالب بالا در مورد پيدايش انسان به تقسيم‌بندى دورهاى آثار فرهنگى بشر مى‏پردازد و آن‌ها را اين‌گونه ذكر مى‏كند.
1. فرهنگ يا تمدن ماقبل شلى (حدود 125 هزار سال ق.م).
2. فرهنگ يا تمدن ماقبل شلى (100 هزار سال ق.م).
3. فرهنگ يا تمدن آشولى (حدود 75 هزار سال ق.م) كه آثار آن در اكثر نقاط دنيا به دست آمده است.
4. فرهنگ موسترى (حدود 40 هزار سال ق.م) كه آثار آن در تمام قاره‏ها آميخته با بقاياى انسان نئاندرتال ديده مى‏شود.
5. فرهنگ اورينياكى (حدود 25 هزار سال ق.م).
6. فرهنگ سولوتره‏اى (20 هزار سال ق.م).
7. فرهنگ ماگدالنى (حدود 16 هزار سال ق.م).
در هر هفت دوره دست افزار سنگى انسان غير صيقلى بودند.
فرضيه تكامل و قرآن
اول. آياتى كه در رابطه با اثبات نظريه تكامل مورد استناد قرار گرفته است.
ما اين آيات را جداگانه ذكر مى‏كنيم و مورد بررسى قرار مى‏دهيم. اين آيات را مى‏توان به چند دسته تقسيم كرد.
الف) آياتى كه خلقت همه چيز را از آب مى‏داند
1ـ وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ ؛ «و هر چيز زنده‏اى را از آب قرار داديم؟!».
استاد مشكينى با طرح آيه فوق مى‏نويسند. «آيه فوق دلالت بر آفرينش همه موجودات زنده اعم از نباتات و حيوانات از جمله انسان از «آب» دارد. پس اينجا قسمتى از عقايد قایلين به تكامل اثبات مى‌شود.»  
سيد قطب نيز با ذكر آيه فوق آن را دليل بر پيدايش حيات از آب مى‏داند و اشاره مى‏كند اين همان چيزى است كه علم جديد بيان كرده كه اصل حيوانات زنده از آب است و زندگى از آب دريا پيدا شده و سپس انواع و اجناس از آن پيدا شد. پس اين مطلبى كه داروين را بر آن تمجيد مى‏كنند قرن‏ها قبل از او قرآن بيان كرده بود.  برخى از نويسندگان در مورد پيدايش حيات در زمين آورده‏اند:
«پس از گذشت 1500 ميليون سال از عمر زمين تدريجاً اين كره سرد شد و سپس در درون آن فعل و انفعالات شديدى از حرارت درونى و سرماى برونى در گرفت و تكان‌ها و زلزله‏هاى شديد اتفاق افتاد. و سپس بخارهايى از زمين برخاست و ابرها تشكيل شد و باران‏ها آمد و سطح زمين را پوشاند و درياها تشكيل شد. حدود پانصد ميليون سال زندگى در قعر درياها به صورت ابتدايى بود. و موجودات تك سلولى پيدا شد. و سپس گروه‌هاى مختلف گياهان و حيوانات دريايى حدود 175 ميليون سال قبل پيدا شدند.»
بررسى: در مورد اين آيه بحث مفصلى انجام شد و بيان شد كه چهار تفسير مختلف (پيدايش انسان از نطفه ـ پيدايش نخستين موجود از آب ـ ماده اصلى بدن موجودات آب است ـ ماده اوليه جهان مايع آبگونه بوده) در مورد اين آيه شده است  كه فقط تفسير اول با آيه فوق ناسازگار بود. بنابراين مى‏توان به صورت احتمالى گفت كه اين آيه دلالت بر مرحله اول خلقت موجودات در آب درياها دارد. ولى اين تنها تفسير آيه نيست.
2ـ وَاللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مَن مَاءٍ فَمِنْهُم مَن يَمْشِي عَلَى‏ بَطْنِهِ وَمِنْهُم مَن يَمْشِي عَلَى‏ رِجْلَيْنِ وَمِنْهُم مَن يَمْشِي عَلَى‏ أَرْبَعٍ يَخْلُقُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ ؛ «و خدا هر جنبنده‏اى را از آبى آفريد؛ پس برخى از آنها كسانى هستند كه بر شكم خود راه مى‏روند و برخى از آنها كسانى هستند كه بر دو پاى خود راه مى‏روند و برخى از آنها كسانى هستند كه بر چهار (پا) راه مى‏روند؛ خدا آنچه را بخواهد مى‏آفريند».
استاد مشكينى در تفسير اين آيه مى‏نويسند.
«تفسير «آب» به نطفه جنس نر، بر خلاف ظاهر آيه مى‏باشد بنابراين، آيه، با اين قول كه منشأ پيدايش موجود زنده، «آب مخلوط با خاك» است كه مواد مساعد حيات در آن دو وجود دارد، بى‏انطباق نيست و بلكه رابطه نزديكى بين آن دو مى‏باشد و مقدم داشتن حيوانات «الماشى على بطنه» (خزندگان) شايد به اين علت باشد كه معروف‏ترين اين نوع جانداران «ماهي‌ها» هستند. كه نخستين موجودات زنده از لحاظ زمان آفرينش مى‏باشند. و حيوانات خزنده خشكى، بعد از آنها پديد آمدند، و منظور از «من يمشى على رجلين» (برخى بر دو پاى خود راه مى‏روند) انسان و پرندگان و برخى انواع ميمون‏ها هستند و همين آيه، با آوردن عبارت كلى «على رجلين» (بر دو پا) عقيده آن‌هایى را كه انسان و ساير جانداران را دو نوع مستقل از هم مى‏دانند باطل مى‏سازد.»  
دكتر بى‌آزار شيرازى با توجه به علم فسيل‏شناسى و ديرين‏شناسى آيه 45 سوره نور را بر مراحل پيدايش حيوانات تطبيق مى‏كند و مى‏نويسد: دوران اول: فسيل‏هاى تريلوبيت‏ها، انواع مرجان‏ها، ماهيان زره‏دار، سوسماران، ماران، لاك‏پشتان، تمساح‏ها و خزندگان زمينى پديد آمدند. اين حيوانات جزء آن دسته‏اند كه بر شكم راه مى‏روند فَمِنْهُم مَن يَمْشِي عَلَى‏ بَطْنِهِ.
دوران دوم (دوره ژوراسيك): پرندگان پيدا شدند كه قديمى‏ترين آن‌ها «اركئورنيت» اسب كه شبيه بچه كبوتر است ولى خوب نمى‏توانسته پرواز كند و... اين حيوانات جزء آن دسته‏اند كه بر دو پا راه مى‏روند. وَمِنْهُم مَن يَمْشِي عَلَى‏ رِجْلَيْنِ.
دوران سوم: آثار نخستين پستانداران كه در اواخر دوره دوم به وجود آمدند. پيدا شده‏است. در اين دوره پستانداران مثل اسب، گاو، شتر، فيل، ميمون تنوع و كثرت پيدا كردند. و اين حيوانات جزو آن دسته‏اند كه بر چهارپا راه مى‏روند. وَمِنْهُم مَن يَمْشِي عَلَى‏ أَرْبَعٍ.
دكتر پاك نژاد ابتداء به پيدايش موجودات تك سلولى از درياها مى‏پردازد و پس از شرح مفصلى به پيدايش ماهى‏ها اشاره مى‏كند و سپس به فاصله سه مرحله بعدى اشاره مى‏كند.
اول ـ فاصله بين آن‌ها كه در آب بودند و به خشكى كوچ كردند به وجود آمد. اين قسمت مخصوص ماهى‏ها و خزندگان بود كه دستگاه تنفس و گردش خون نسبتاً كاملى داشتند. و راه رفتن اين دسته بيشتر بر شكم بود.
دوم ـ پرندگان بودند كه با هوا سر و كار پيدا كردند. و تغيير محيط دادند. و تكامل يافتند. راه رفتن اين دسته بيشتر بر دو پا بود.
سوم ـ پستانداران؛ يعنى تخم‌گذار تبديل به پستاندار و بچه‌آور شد. راه رفتن اين دسته بيشتر بر چهار پا بود.
سپس ايشان تحت عنوان «اعجاز قرآن در مورد اشاره به حيواناتى كه به تدريج تكامل يافتند» به تطبيق مراحل ذكر شده با آيه 45 سوره نور وَاللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مَن مَاءٍ فَمِنْهُم مَن يَمْشِي عَلَى‏ بَطْنِهِ مى‏پردازد و آن را يكى از بزرگترين معجزات قرآن مطرح مى‏كند. سپس توضيح مى‏دهد كه مى‏توان آيه را دو صورت معنا كرد. يكى اينكه هر ضمير آيه را به ضمير بعدى برگردانيم كه اين‌گونه معنا شود، از جنبندگان خزندگان و از خزندگان پرندگان و از پرندگان پستانداران. و ديگر اينكه تمام ضماير آيه را به «دابه» بر گردانيم كه اينگونه معنا مى‏شود، جنبندگان از آب بودند و از آن‏ها خزندگان به وجود آمد بعد دوران پرندگان بود و در آخر پستانداران. سپس ايشان متذكر مى‏شود كه پذيرش نظريه تكامل با ديندارى تنافى ندارد.
بررسى: 1. در مورد اين قسمت آيه 45 سوره نور وَاللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ بيان شد كه سه تفسير (آفرينش انسان از نطفه ـ پيدايش نخستين موجود از آب ـ ماده اصلى بدن موجودات آب است)  شده است.
2. تطبيق تقسيم بندى دوران‏هاى پيدايش گياهان و حيوانات به سه قسمت آيه فَمِنْهُم مَن يَمْشِي عَلَى‏ بَطْنِهِ وَمِنْهُم مَن يَمْشِي عَلَى‏ رِجْلَيْنِ وَمِنْهُم مَن يَمْشِي عَلَى‏ أَرْبَعٍ صحيح به نظر نمى‏رسد. چرا كه اين‌گونه انطباق با يافته‏هاى علمى ناسازگار است. چرا كه در علوم زيست‏شناسى (همان‌طور كه در كلام دكتر بى‌آزار شيرازى آمده بود) ميمون در دوره سوم پيدا شده است. و طبق نظريه تكامل انسان از ادامه نسل ميمون‏ها به وجود آمد در حالى كه بر طبق آيه حيواناتى كه بر دو پا راه مى‏روند (از جمله انسان) در دوره دوم قرار مى‏گيرند (همان‌طور كه استاد مشكينى نيز تصريح كرده بود) و اين دو با هم تعارض دارد.
پس بهتر است كه بگوييم آيه 45 سوره نور در صدد بيان تقسيمات موجودات زنده فعلى دنياست كه اينان برخى بر دو پا و برخى بر چهار پا و برخى بر شكم مى‏روند. و جالب اينكه فقره دوم و سوم با «واو» بر فقره اول عطف شده است فَمِنْهُم مَن يَمْشِي عَلَى‏ بَطْنِهِ وَمِنْهُم مَن يَمْشِي عَلَى‏ رِجْلَيْنِ وَمِنْهُم مَن يَمْشِي عَلَى‏ أَرْبَعٍ كه ترتيب و تفريع را نمى رساند. يعنى مى‏تواند هر سه دسته خزندگان، دو پايان و چهار پايان با هم از آب (نطفه) به وجود آمده باشند.
نكته ديگر اين كه شمارش حيوانات هم از باب حصر نيست بلكه بيان برخى مصاديق مهم است و گر نه برخى حيوانات پيش از چهار پا دارند و برخى شنا مى‏كنند ولى در آيه ذكرى از آنها نشده است. پس سياق آيه 45 سوره نور سياق آياتى است كه خلقت انسان را از آب معرفى مى‏كند.
3. هر چند كه نكات علمى آيه 45 سوره نور و انطباق آن با يافته‏هاى علمى شگفت‏انگيز بوده و عظمت اين كتاب الهى را نشان مى‏دهد ولى ادعاى آقاى دكتر پاك نژاد در مورد معجزه علمى بودن مطالب آيه 45 سوره نور از دو جهت قابل اشكال است.
اول آنكه آيه فوق تفاسير متعدد دارد و ادعاى ايشان بنابر يك تفسير صحيح است. پس نمى‏توان به صورت قطعى گفت آيه همان مراحل تدريجى و تكاملى خلقت حيوانات را بيان مى‏كند تا معجزه علمى باشد.
دوم آنكه بيان نموديم كه اصل تطبيق آيه با مراحل زيست‏شناختى تكامل حيوانات مورد اشكال است.
ب) آياتى كه به سه مرحله خلقت اشاره دارند
آيه‏هاى ديگرى كه مورد استناد طرفداران نظريه تكامل قرار گرفته است عبارتند از: وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكِةِ اسْجُدُوا لآِدَمَ ؛ «و در واقع، شما را آفريديم؛ سپس شما را صورت‏بندى كرديم؛ آن‏گاه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد».
و نيز حجر/ 28 ـ 29 و ص/ 71 و سجده/ 8 ـ 9 همين مضمون را دارد.
استاد مشكينى با طرح آيه 11 سوره اعراف مى‏نويسد: «آيه فوق از جمله بهترين آيات قابل استفاده، براى اثبات اين نظريه [تكامل] است، زيرا خداوند در اين آيه بيان مى‏كند كه ابتدا او قبل از شكل دادن به انسان، او را آفريد و بعد از مدت نامعلوم (به قرينه كلمه ثم) او را به شكل انسان فعلى در آورده است. سپس بعد از مدت‌ها، فرشتگان را امر به سجود در برابر يكى از افراد نوع انسان كرده است.» و سپس سه مرحله خلقت انسان را از آيه فوق اين‌گونه استفاده مى‏كند.
اول. مرحله بعداز خلقت و پيش از شكل‏گرفتن به‏صورت انسان (تكوين او از آب وخاك).
دوم. مرحله بعد از پيدا كردن شكل «انسان» و پيش از انتخاب آدم از بين افراد نوع.
سوم. مرحله انتخاب آدم از بين آنها و بعد از آن امر كردن فرشتگان به سجود بر آدم.
ايشان در توضيح آيات 28 ـ 29 سوره حجر إِنِّي خَالِقٌ بَشَراً مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ و آيه 71 سوره ص مى‏گويند كه مقصود از «بشر» در اين آيه كل نوع اوست. يعنى نوع و طبيعت كلى اوست نه فرد بخصوص و برگزيده مانند «آدم».
و در مورد واژه «تسويه» (جمله سويته) مى‏گويند تقريباً به معناى جارى ساختن انسان در مسير تكامل است تا اينكه به صورت انسان در آمده و آماده نفخ روح...گردد.
جالب اين است كه استاد مكارم شيرازى مفسر معاصر آيات 26، 28، 29 سوره حجر را به عنوان مهم‌ترين دليل طرفداران ثبات انواع آورده‏اند و با توجه به قرينه ذكر سجده فرشتگان كه بلا فاصله بعد از آيات فوق در سوره حجر آمده است. فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِيسَ ؛ «و فرشتگان، همه‏ آنها، دسته‏جمعى سجده كردند * جز ابليس» مى‏گويند: «مقصود از انسان و بشر در آيات فوق شخص آدم است. و طرز بيان اين آيات نشان مى‏دهد كه ميان خلقت آدم از خاك و پيدايش صورت كنونى انواع ديگرى وجود نداشته است و سپس در پاسخ به استدلال طرفداران نظريه تكامل به واژه «ثم» (در امثال آيه 11 سوره اعراف) مى‏نويسند: تعبير به «ثم» كه در بعضى آيات آمده و در لغت عرب براى «ترتيب با فاصله» آورده مى‏شود هرگز دليل بر گذشتن ميليون‏ها سال و وجود هزاران نوع نمى‏باشد بلكه هيچ مانعى ندارد كه اشاره به فاصله‏هايى باشد كه در ميان مراحل آفرينش آدم از خاك و سپس گل خشك و سپس دميدن روح الهى وجود داشته است. و لذا همين كلمه «ثم» درباره خلقت انسان در جنين و مراحلى را كه پشت سر هم طى مى‏كند آمده است (حج/ 5) پس «ثم» همان‌گونه كه در فواصل طولانى به كار مى‏رود در فاصله‏هاى كوتاه هم استعمال مى‏شود».  
بررسى: 1. استفاده استاد مشكينى از آيه فوق در مورد سه مرحله خلقت انسان عجيب است.
چون در آيه 11 سوره اعراف هيچ گونه اشاره‏اى به مرحله سوم (انتخاب آدم از بين انسان‌ها) نشده بود و صرف امر به ملایكه براى سجده بود. نمى‏دانيم ايشان اين مرحله سوم را چگونه از آيه فوق استفاده كرده است.
2. با توجه به سخنان دو طرف در مورد آيات مورد بحث مى‏توان گفت كه اين آيات ظهورى در نظريه تكامل انواع ندارد.
ج) آياتى كه به مرحله اول آفرينش انسان اشاره مى‏كند (ماده اوليه)

1ـ آفرينش انسان از خاك
هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِن طِينٍ ثُمَّ قَضَى‏ اَجَلاً وَأَجَلٌ مُسَمّىً عِندَهُ ؛ «او كسى است كه شما را از گِل آفريد؛ سپس سرآمد (غير حتمى براى عمر شما) مقرّر داشت؛ و سرآمد معيّن (و حتمى عمر شما) نزد اوست». و نيز ص/ 71 و سجده/ 8 و نيز مؤمنون/ 12 همين مضمون را دارند.
إِنَّا خَلَقْنَاهُم مِن طِينٍ لاَّزِبٍ ؛ «ما آنان را از گل چسبنده‏اى آفريديم».
إِنِّي خَالِقٌ بَشَراً مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ ؛ «من بشرى از گل خشك كه از لجن تيره رنگ ريخته شده است مى‏آفرينم».
استاد مشكينى در باره اين آيات مى‏نويسند: «تمامى اين آيات وضع اين نوع (انسان) را قبل از پيدا كردن شكل انسان بيان مى‏كند. و مقصود فرد فرد انسان‌ها نيست زيرا فرد فرد انسان‌ها از خاك آفريده نشده‏اند. اينكه مى‏گويد «قضى اجلا» (مهلتى مقرر كرد) منظور اين است كه خداوند، آفرينش و تكوين انسان را، حتميت و استوارى بخشيد كه مدت آن پيش خودش معلوم است و شايد هم، اين مدت همان مدت زمان فاصله بين آغاز آفرينش انسان از خاك تا تحقق تصوير و شكل دادن به انسان و تشكيل اين نوع خاص از جانداران، مى‏باشد».  ايشان در مورد آيات 8 ـ 9 سوره سجده دو احتمال را مطرح مى‏كنند: «اول اينكه بگوييم مقصود از (بدء خلق الانسان) آغاز آفرينش آدم باشد. كه در اين صورت نظريه ثبات انواع تأييد مى‏شود. امّا اشكال اين برداشت آن است كه لازم مى‏آيد بقاى نسل با توليد مثل به وسيله منى، قبل از تشكيل دادن و آراستن و نفخ روح در او انجام گيرد. دوم اينكه بگوييم مقصود آغاز آفرينش هر موجود زنده و سپس حركت دادن آن در مسير تكامل و آراستن و شكل دادن او به صورت «انسان» و سپس نفخ روح خدا (عقل) در او مى‏باشد».  
برخى ديگر از نويسندگان در باره آيه وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلاَلَةٍ مِن طِينٍ  نوشته‏اند كه آيه فوق اشاره صريح است به اينكه انسان در ابتدا از خاك آفريده نشده است بلكه از سلاله‏اى آفريده شده كه مقدمه ظهور نوع انسان شده است.  و جالب اين است كه برخى ديگر از صاحب‌نظران همين آيه 12 سوره مؤمنون را دليل رد نظريه داروين دانسته‏اند  و برخى به معناى عناصر تشكيل دهنده بدن انسان از خاك و آب دانسته‏اند  و برخى ديگر از نويسندگان آيات فوق را اعجاز علمى قرآن دانسته‏اند از اين جهت كه جسم انسان از عناصر خاكى تشكيل شده و آيات مذكور نيز مى‏گويد انسان را از خاك آفريديم و يا انسان از نطفه‏اى آفريده شده كه از عناصر خاكى به وجود مى‏آيد. و در هر صورت آيه فوق را معجزه علمى دانسته‏اند.
بررسى: 1. در مبحث «مراحل خلقت انسان» بحثى تحت عنوان «آفرينش انسان از خاك» می‌باشد بررسى آیات مورد نظر به دو تفسير عمده از اين آيات می‌رسیم.
اول اينكه همه انسان‌ها از نطفه‏اى آفريده شده‏اند كه مواد اوليه آن از غذاها و غذا از خاك به وجود آمده است.
دوم اينكه فقط حضرت آدم از خاك آفريده شده و بقيه انسان‌ها از نطفه آفريده شده‏اند. پس مى‏توان گفت انسان‌ها با واسطه آدم‏7 از خاك آفريده شده‏اند.
پس نمى‏توان به صورت قاطع به قرآن نسبت دهيم كه در اين آيات مرحله‏اى از تكامل نوع انسان از خاك را مى‏گويد چرا كه اگر تفسير اول را بگيريم (نطفه از مواد خاكى) ربطى به مسأله تكامل ندارد. و اگر تفسير دوم (خلقت آدم از خاك) را بگيريم بيشتر مؤيد نظريه ثبات انواع مى‏شود چون خلقت مستقيم انسان از خاك را گوشزد مى‏كند.
مگر آنكه گفته شود تعبير «اجل» در آيه 2 سوره انعام دلالت بر فاصله زمانى بين خلقت انسان از خاك مى‏كند. كه در اين صورت مبحث بعدى پيش مى‏آيد.
2. «اجل» در اصل به معنى مدت معين و «قضا اجل» بمعنى تعيين مدت و يا به آخر رساندن مدت است امّا بسيار مى‏شود كه به آخرين فرصت نيز گفته مى‏شود (مثل «اجل دين» يعنى آخرين موقع پرداخت بدهى) و اينكه به فرا رسيدن مرگ اجل مى‏گويند به خاطر اين است كه آخرين لحظه عمر انسان در آن موقع است. امّا با توجه به آيات ديگر قرآن و روايات اهل بيت: «اجل مسمى» در قرآن به معنى مرگ طبيعى و «اجل» به معنى مرگ زودرس است.
پس معلوم مى‏شود مقصود آيه مدت بين خلق انسان تا مرگ است يعنى «اوست خدایى كه شما را از گل آفريد پس از آن مدتى را مقرر ساخت كه در اين مدت انسان در روى زمين پرورش يابد و تكامل پيدا كند و اجل حتمى (مرگ) در نزد اوست.» و اين مدت ربطى به مرحله تكامل از خاك تا انسان ندارد بلكه مرحله زندگى دنياست.
3. سلالة به معناى برگزيده و خلاصه چيزى است و در آيه 12 سوره مؤمنون برخى به معناى نطفه گرفته‏اند كه ما حصل و برگرفته انسان است  و در هر صورت اين آيه دلالت بر فاصله زمانى بين خاك و سلالة ندارد. و اگر بر نطفه هم دلالت داشته باشد اين مطلب باز از مورد بحث خارج است.
4. با توجه به احتمالات مختلف در آيات فوق كه موجب مى‏شود تفسير قطعى از آيات ارایه نشود، پس مسأله اعجاز علمى در اينجا منتفى است.
2ـ آفرينش انسان از آب
وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً ؛ «و او كسى است كه از آب، بشرى را آفريد و او را (داراى خويشاوندى) نَسَبى و دامادى قرار داد».
وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلاَلَةٍ مِن مَاءٍ مَهِينٍ ؛ «و آفرينش انسان را از گِل آغاز كرد *‌ سپس نسل اورا از چكيده‏اى از آبى پست قرارداد».
استاد مشكينى به آيه 56 سوره فرقان مثل همان تقرير آيات خلقت انسان از خاك استدلال كرده و مى‏نويسد: «اين آيات وضع اين نوع (انسان) را قبل از پيدا كردن شكل انسان، بيان مى‏كنند.»
بررسى: در مورد آیات «آفرينش انسان از آب» دو تفسير عمده وجود دارد.
اول اينكه مقصود از خلقت انسان از آب اين است كه مقدار زيادى آب در بدن انسان (حدود 70%) وجود دارد.
دوم اينكه مقصود آن است كه انسان از آب نطفه و منى آفريده شده است.
بنابراين آيات فوق ربطى به مراحل تكامل خلقت انسان و نظريه داروين ندارند.
3ـ آفرينش انسان از نطفه
إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِيهِ ؛ «در حقيقت، ما انسان را از آب اندك سيّال مخلوط آفريديم، در حالى كه او را مى‏آزماييم» و مِن نُطْفَةٍ خَلَقَهُ  نيز همين مضمون را دارد.
استاد مشكينى در مورد آيه 2 سوره دهر مى‏نويسند: «معناى «نطفه» در آيه مزبور «آب» است كه مواد و اجزاء به هم آميخته داخل آن (امشاج)، آن را به صورت گل و لجن ريخته شده (حمأ مسنون) در آورده بودند و از همين ماده اوليه حياتى، ابتدا سلول‌ها و بعد، انواع جانوران نخستين و بعد حيوانات بالاتر و... پديد آمده‏اند.»  و در مورد آيه 19 سوره عبس مى‏نويسد: بنابراين معنى آيه، در صورتي كه «نطفه» را به معنى «آب» بگيريم چنين مى‏شود كه:
خداوند نوع «انسان» را از آبى مخصوص (شايد همان آب آميخته با گل و لاى و عناصر زمينى يا خاكى باشد كه موجودات زنده از آن بوجود آمده‏اند) آفريد. پس بر او مقدر ساخت كه از حالتى به حالتى ديگر تغيير يابد. (تحول و تكامل) تا اينكه به صورت شكل «انسان» درآمد. سپس به معناى دوم آيه توجه مى‏كند كه منظور از نطفه «منى» باشد كه آيه خاص افراد انسان مى‏شود نه نوع انسان.
بررسى: «نطفه» در لغت به معناى سيلان ضعيف هر چيزى است به آب خالص نيز نطفه اطلاق شده است و به نطفه مرد و زن، نطفه گويند چون سيلان دارد. و در مورد تفسير آيه 2 سوره دهر يازده ديدگاه وجود دارد كه مهم‌ترين آنها عبارتند از:
1. اختلاط نطفه زن و مرد؛ 2. به معنى استعدادهاى درونى و عوامل وراثت؛
3. اختلاط مواد تركيبى نطفه (اجزاء آن)؛ 4. همه اين‌ها با هم‌ديگر؛ 5. به معنى تطورات نطفه در دوران جنينى ؛ ولى كسى از مفسران را نيافتيم كه «نطفه» را به معناى «آب» تنها (نه نطفه مرد نه مخلوط آن‌ها) تفسير كنند. و خود واژه امشاج هم قرينه است كه آب مراد نيست، امّا اينكه «نطفه» به معناى آب همراه با گل و لجن باشد در معانى لغوى و اصطلاحى «نطفه» وجود ندارد. پس نطفه يا بايد به معناى منى مرد يا مايع جنسى زن و مرد باشد و تفسيرى كه استاد مشكينى ارایه كردند موافق هيچ‌كدام از معانى لغوى و اصطلاحى آيه نيست.
د) آياتى كه به مرحله دوم آفرينش انسان اشاره مى‏كند (بعد از شكل‏گيرى انسان و قبل از انتخاب آدم‏7)
كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيَما اخْتَلَفُوا فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ ... ؛ «مردم، ملّتى يگانه بودند و خدا، پيامبران را مژده‏آور و هشدار‌دهنده برانگيخت؛ و با آنان كتاب [خدا] را، كه به سوى حق دعوت مى‏كرد، فرو فرستاد، تا ميان مردم، در باره‏ى آنچه در موردش اختلاف داشتند، داورى كند. و در مورد آن [كتاب] اختلاف نكردند، جز كسانى كه آن [كتاب‏] به آنان داده شد ...»
و نيز سوره يونس/ 19 همين مضمون را دارد.
استاد مشكينى معتقدند كه بعد از شكل گرفتن ساختمان وجودى انسان و قبل از انتخاب «آدم» از بين افراد انسانى، مرحله‏اى بر انسان گذشته است كه همه امت واحدى بودند و بدون مذهب زندگى خود را در پرتو عقل خويش مى‏گذراندند. ايشان دو آيه فوق را اشاره اين مرحله از حيات بشرى مى‏داند. و مى‏نويسد:
«چنان كه از ظاهر آيه معلوم مى‏شود، پيش از بعثت انبياء زمانى بر انسان‌ها گذشته است كه آن‌ها امت واحدى بودند و مفهوم واحد بودن مردم در آيه فوق چنان‌كه عده‏اى از مفسرين گفته‏اند و اخبار و روايات هم آن را تفسير كرده‏اند، اين است كه بدون «مذهب» و احكام آسمانى بودند و با عقل‏ها، انديش‏ها و فهم‏هاى خودشان زندگى مى‏كردند. پس آيه كاملاً با منظور ما (مرحله دوم از خلقت آدم در نظريه تكامل) منطبق است.»
 و سپس واژه اول «اختلاف» را در آيه به معناى اختلافات مادى و دنيوى و تضادهاى طبقاتى پيش از بعثت پيامبران معنا مى‏كند. و واژه دو اختلاف (در ادامه آيه) را به معناى اختلافات دينى و اعتقادى بعد از بعثت انبياء معنا مى‏كند.
استاد مكارم شيرازى نيز از آيه 213 سوره بقره چهار مرحله زندگى بشر را برداشت كرده‏اند:
مرحله اول: زندگى ساده نخستين كه هنوز بشر به زندگى اجتماعى عادت نكرده بود. و تضادهایى نبود و طبق فطرت خدا را مى‏پرستيد.
مرحله دوم: زندگى انسان شكل اجتماعى به خود مى‏گيرد.
مرحله سوم: تضادها و اختلافات اجتناب‏ناپذير اجتماعى به وقوع مى‏پيوندد.
مرحله چهارم: انبياء از طرف خدا مأمور نجات انسان مى‏شوند.
و در پايان متذكر مى شوند كه: آغاز پيدايش دين و مذهب به معناى واقعى هم زمان با آغاز پيدايش انسان نبوده، بلكه هم‏زمان با آغاز پيدايش اجتماع و جامعه به معناى واقعى بوده است. بنابراين جاى تعجب نيست كه نخستين پيغمبر اولوا العزم و صاحب آئين و شريعت، نوح پيامبر بود نه حضرت آدم.
بررسى: از آيات فوق دو برداشت مى‏توان كرد:
الف: زندگى انسان پس از پيدايش در كره زمين دو مرحله داشته است يك مرحله بدون هيچ پيامبرى بوده و بعد «آدم» از بين مردم برانگيخته شد. و زندگى انسان با دين و پيامبران آغاز شد. پس آدم اولين انسان روى زمين نبوده است. (و اين با نظريه تكامل داروين سازگار است)
ب: بعثت انبياء دو گونه بوده است در مرحله اوليه بعد از خلقت آدم و گسترش نسل او پيامبران بدون كتاب و شريعت بودند. كه بشر را در حد زندگى اوليه فردى او راهنمايى مى‏كردند.
در مرحله دوم كه زندگى اجتماعى شروع شد و بشر محتاج قانون شد. پيامبرانى مثل حضرت نوح با شريعت و كتاب آمدند.
بنابر برداشت دوم از آيه، آدم اولين انسان روى زمين بوده است (و اين با نظريه ثبات انواع سازگار است).
استاد مشكينى برداشت اول (الف) را داشته‏اند و آنچه كه از ذيل كلام استاد مكارم بر مى‏آيد برداشت دوم (ب) است. با توجه به دو احتمال فوق در آيه نمى‏توان به صورت قطعى يكى از دو نظريه تكامل يا ثبات انواع را به آيه فوق نسبت داد.
هـ ) آياتى كه به مرحله سوم (انتخاب آدم از بين انسان ها) اشاره دارد
إِنَّ اللّهَ اصْطَفَى‏ آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ ؛ «در حالى كه [آنان‏] نسلى بودند كه برخى آنها از برخى [ديگر]ند. و خدا شنواى داناست».
دكتر يد الله سحابى در مورد آيه فوق مى‏گويد: «به تصريح اين آيات (آل عمران/ 33، اعراف/ 11 و سجده/ 7 ـ 9) آدم از ميان جمعى كه مثل او بودند و از پيش با او مى‏زيستند برگزيده شد... و لهذا بيان آنكه نوع انسان از آدم پديد آمده است از نظر قرآن مبنا و اساس ندارد و به هيچ وجه درست نيست».  و در مقابل آقاى مسيح مهاجرى كه معتقد است قرآن كريم به هيچ وجه فرضيه تكامل را تأييد نمى‏كند.
در توجيه آيه 33 سوره آل عمران مى‏نويسد: «چون العالمين عام است، آدم، نوح، آل ابراهيم و آل عمران از ميان تمام مردم قبل و بعد خود برگزيده شده‏اند. و ممكن است بگوييم آدم‏7 بعد از مدتى كه صاحب فرزندان... شد برگزيده شد. (پس قبل از آدم انسان‌هاى ديگرى وجود نداشته‏اند)».
استاد مكارم شيرازى نيز با نقل اينكه برخى نويسندگان تعبير اين آيه به «على العالمين» را دليل مسأله تكامل انواع دانسته‏اند. و مى‏گويند: در عصر آدم عالميان يعنى «جامعه انسانى» وجود داشته است، بنابراين مانعى ندارد كه انسان نخستين كه ميليون‏ها سال قبل به وجود آمده از حيوانات ديگر تكامل يافته، و «آدم» تنها يك انسان برگزيده بوده است و سپس با رد سخنان اين نويسندگان مى‏نويسند: «هيچ گونه دليلى در دست نيست كه منظور از عالمين در اينجا انسان‌هاى معاصر آدم بوده باشند بلكه ممكن است مجموع جامعه انسانيت در تمام طول تاريخ بوده باشد. بنابراين لزومى ندارد كه معتقد باشيم در عصر آدم، انسان‌هاى زيادى وجود داشتند كه آدم از ميان آن‌ها برگزيده باشد.»
استاد مصباح يزدى با طرح آيه 33 آل عمران و نظراتى كه مى‏گويد «آدم از بين انسان‏هاى ديگر برگزيده شد.» مى‏نويسند: مى‏توان گفت كه انسانى را بر همه انسان‌هايى كه از پس او مى‌آيند ترجيح دادم ...
و اگر تنزل كنيم و بپذيريم كه لازم است در عصر حضرت آدم، انسان‌هايى ديگر نيز باشند، مى‏توانند فرزندان خود او بوده باشند.
بررسى: با توجه به دو تفسيرى كه از آيه فوق شد آيه 33 آل عمران در رديف آياتى قرار مى‏گيرد كه دو احتمال در معناى آن‌ها مى‏رود و نمى‏توان به طور قاطع گفت كه آيه ظاهر يا نص در يك مورد است. تا دليل بر نظريه تكامل انواع يا ثبات انواع باشد.
دوم. آياتى كه در رابطه با اثبات نظريه ثبات انواع (فيكسيسم) مورد استناد واقع شده است.
اين آيات نيز به چند دسته تقسيم مى‏شوند:
الف) آياتى كه خلقت همه انسان را از يك نفس واحد مى‏داند
وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ ؛ «و او كسى است كه شما را از يك شخص پديد آورد؛ پس (شما، دو گروه) پايدار و ناپايدار (هستيد)».
و نيز نساء/ 1، اعراف/ 189 و زمر/ 6 همين مضمون را دارند. و نيز آياتى كه خطاب «بنى آدم» به انسان‏ها مى‏كند (مثل: اعراف/ 27 ـ 35، يس/ 60 و اسراء/ 70)
استاد مشكينى در طرح نظريه ثبات انواع (فيكسيسم) كه معتقدند «آدم» نخستين انسانى است كه خداوند او را آفريده و حواء دومين فرد از افراد نوع انسان مى‏باشد و خداوند ساير افراد انسان را از نسل اين دو فرد به وجود آورد. مى‏نويسد: «از جمله آيات كه پيروان عقيده فوق به آن استدلال مى‏كنند آياتى هستند كه تمامى مردم را آفريده از «نفس واحد» (يك فرد) اعلام مى‏كنند و در برخى آيات از جفت او نيز ياد كرده و هيچ اشكالى ندارد كه نفس واحده را آدم و جفت او را حواء بدانيم.»
سپس در تفسير آيه 98 سوره انعام مى‏نويسد: «منظور آيه اين است كه خداوند شما را از آدم آفريد، پس گروهى از شما هم اكنون در صلب پدران يا رحم مادران (مستقر) مى‏باشيد و گروهى نيز از شما تا روز قيامت در گورها به وديعت نهاده (مستودع) شده‏اند».
سپس تفسير ديگرى از طرفداران نظريه تكامل انواع در مورد آيه 98 سوره انعام ذكر مى‏كنند و مى‏نويسند: «معتقدين به تكامل در تفسير آيه مزبور مى‏گويند كه خطاب شامل تمامى افراد نوع انسان (گذشته و آينده و حتى آدم و حواء) مى‏شود. اين است كه مى‏توان گفت مراد از «نفس واحده» (يك تن) همان موجود زنده نخستين از موجودات تك سلولى است كه تمام موجودات زنده از آن به وجود آمده و با تركيبات، فعل و انفعالات و توليد مثل، به صورت انواع مختلف جانداران و سرانجام به صورت «انسان» در آمده است.
بنابراين معنى آيه اين گونه مى‏شود: شما انسان‌ها از نفس واحده (يك تن) آفريده شده‏ايد، برخى از انواع تحول يافته به هم، از اجداد شما، مدت‏هاى زيادى بر روى زمين «مستقر» شدند ولى برخى از آن انواع جانداران، به طور محدود، موقت و مستودع (به صورت امانت) عمر كردند و به زودى از بين رفتند.»  
و سپس متذكر مى‏شود كه اگر تفسير اول را هم بپذيريم با عقيده تكامل انواع منافات ندارد چرا كه ممكن است همه انسان‌هاى موجود زمين از نسل آدم و حواء بوده باشند ولى قبل از آدم و حواء نيز انسان‌هاى ديگر بوده‏اند كه منقرض شده‏اند. و نسل منتخب يعنى آدم كه صاحب عقل بود باقى ماند.
استاد مكارم شيرازى در مورد تعبير «نفس واحده» در آيات فوق مى‏نويسند: «منظور از نفس واحده يك واحد شخصى است و اشاره به نخستين انسانى است كه قرآن او را به نام «آدم» پدر انسان‏هاى امروز معرفى كرده و تعبير «بنى آدم» كه در آيات فراوانى از قرآن وارد شده نيز اشاره به همين است و احتمال اينكه منظور وحدت نوعى بوده باشد از ظاهر آيه بسيار دور است.
ايشان در مورد مستقر و مستودع نيز چند احتمال تفسيرى را ذكر مى‏كنند».  
بررسى: نفس در آيات قرآن به معناى روح و ذات (و گاهى بدن انسان) آمده است  و بر فرض قبول سخنان استاد مشكينى (نفس يعنى موجودات قبل از انسان) در نهايت توانسته‏ايم بگوييم كه آيات مورد بحث دو تفسير دارد يكى خلقت همه افراد از آدم و يكى خلقت آدم و انسان‏ها از موجودى كه قبل از آنها بوده است.
و تفسير دوم با نظريه تكامل سازگار است همان‌طور كه تفسير اول با نظريه ثبات انواع سازگار است و كلام استاد مشكينى (سازگارى تفسيرى اول با نظريه تكامل) مبتنى بر اين فرض است كه ثابت كنيم «آدم» با فاصله و واسطه حيوانات ديگر از خاك آفريده شده است. كه در بحث بعدى آن را بررسى مى‏كنيم. پس به طور قاطع نمى‏توان اين آيه را دليل نظريه تكامل يا ثبات انواع دانست.
ب) آياتى كه خلقت آدم را از خاك مى‏دانند
إِنَّ مَثَلَ عِيسَى‏ عِندَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُن فَيَكُونُ ؛ «در واقع مثال عيسى نزد خدا، هم‏چون مثال آدم است؛ [كه] او را از خاك آفريد، سپس به او گفت: «باش!» پس [فوراً موجود] شد».
خَلَقَ الْإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ ؛ «انسان را از گِل خشكيده‏اى، هم‏چون سفال آفريد». دكتر عدنان شريف تمام آياتى را كه خلقت انسان از خاك را مطرح مى‏كند با نظريه داروين معارض مى‏داند. چرا كه مى‏گويد انسان از خاك آفريده شده نه از موجود قبلى كه زنده بوده است.
استاد مشكينى در مورد آيه 59 سوره آل‌عمران دو احتمال را مطرح مى‏كند.
اول اينكه آيه دليل ثبات انواع باشد. چرا كه از ظاهر آيه بر مى‏آيد كه خداوند آدم را از خاك آفريد يعنى او را از خاك صورت و شكل داد سپس به او گفت انسانى زنده باش پس چنين شد و اين همان مطلوب عقيده ثبات انواع است. و وجه شبه در اينجا چگونگى آفرينش يعنى بدون پدر و مادر آفريده شدن است.
دوم اينكه بگویيم آيه با نظريه تكامل منافاتى ندارد. چرا كه اشكالى در تشبيه عيسى به آدم از لحاظ خلقت از خاك، غذا، نطفه و علقه تا ولادت و بعد از آن نيست. و هم‌چنين اشكالى نيست كه بگوييم خداوند به عيسى، همراه پيامبرى از همان آغاز زندگى عقل و نيروى درك و انديشه از طريق اعجاز واراده ماوراء طبيعى خود بر خلاف قانون طبيعت و... اعطاء نمود چنان كه به آدم نيز عقل و يا علم و نبوت را بدين‌گونه داد.
وجه شبه در آيه همان همانندى در آفرينش و علم است. و «كن» (باش) كه خداوند به آدم مى‏گويد به اين معنا است كه عاقل و عالم يا عالم و پيامبر باشد.
و در اينجا وجه شبه در ذكر آفرينش از خاك، آفرينش اصلى و ذاتى است و مى‏خواهد بطلان آنچه را در ذهن آن‌ها (مسيحيان) فرو رفته يعنى اينكه مى‏گويند آفرينش عيسى و آدم از طريق سنن و قوانين جارى خدایى در خلقت انسان، صورت نگرفته است، اعلام كند.
ايشان در جاى ديگر با طرح آيه 14 سوره الرحمن دو تفسير از آيه مى‏آورد و در نهايت به اين نتيجه مى‏رسد كه اين آيه به تنهايى بر ثبات انواع و بر تكامل انواع دلالت ندارد. و مجمل است و اثبات هر دو قول را مى‏توان از آن برداشت كرد.
دكتر احمد ابو حجر با طرح آيات فوق مى‏نويسد: اين آيات اشاره مى‏كند كه خدا آدم را در ابتدا از خاك به همين شكل آفريد و هيچ آيه از قرآن اشاره به تحول انسان از نوعى به نوع ديگر ندارد.
استاد مكارم شيرازى در زير آيه 59 سوره آل‌عمران پس از شرح شأن نزول آيه كه در مورد مسيحيان نجران است و آن‌ها ولادت حضرت عيسى را مطرح كردند و بدون پدر بودن او را دليل الوهيت او گرفتند و آيات فوق به آنان پاسخ داد و چون مسيحيان قبول نكردند آن‌ها را به مباهله دعوت كرد مى‏گويد منظور از (خلقه من تراب) در آفرينش آدم همان آفرينش جسم آدم و جنبه مادى او است.
و اين مطلب به قرينه جمله‏هاى بعدى به دست مى‏آيد. كه اشاره به آفرينش حيات و روح مى‏كند و مى‏گويد «‌ثم قال له كن فيكون» «سپس به او گفت موجود شو، او هم موجود گرديد.» يعنى با فرمان آفرينش «حيات و روح» به كالبد آدم دميد.
استاد مصباح يزدى نيز با طرح شأن نزول آيه 59 سوره آل عمران و اينكه آيه در صدد پاسخ به پدر نداشتن حضرت عيسى7 بوده است. مى‏نويسند: «اين استدلال به درستى نشان مى‏دهد كه اگر فرض كنيم حضرت آدم از نسل ميانگينى بين خاك و خود به وجود آمده، مثلاً از انسان‌هايى كه عقل نداشته‏اند، اين استدلال نمى‏تواند استدلال تامى باشد زيرا نصاراى نجران مى‏توانستند بگويند، حضرت آدم از نطفه‏اى حيوانى به وجود آمده است». اگر ما اين استدلال را تمام بدانيم ـ كه هست ـ ناچار بايد بپذيريم كه حضرت آدم از نسل هيچ موجود ديگرى بوجود نيامده است.
بررسى: در اينجا توجه به دو نكته لازم بنظر مى‏رسد.
الف) به نظر مى‏رسد كه در آيه 59 سوره آل‌عمران مَثَلَ عِيسَى‏ عِندَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ مى‏توان وجه شبه را به چند گونه تصور كرد.
1. تشبيه از جهت پدر نداشتن آدم و عيسى.
2. تشبيه از جهت خلقت هر دو از خاك با واسطه (يعنى مواد غذایى تبديل به نطفه، علقه ...تا انسان شد) و در عيسى اين كار از طريق حضرت مريم صورت گرفت و در آدم از طريق انسان‌ها يا ميمون‌ها نسل قبل از او.
3. تشبيه از جهت نبوت هر دو باشد.
4. تشبيه از جهت علم و عقل هر دو باشد. كه معجزه‏آسا به آن‌ها داده شد.
5. تشبيه ازجهت اصل خلقت از خاك (در مقابل مسيحيان كه‏ عيسى را
خاكى نمى‏دانستند).
وجه شبه‏هاى شماره سه و چهار در آيه مورد بحث از جمله «كن» (ادامه آيه) برداشت مى‏شود. ولى به نظر مى‏رسد جمله ثُمَّ قَالَ لَهُ كُن فَيَكُونُ در مقام بيان وجه شبه نباشد بلكه مرحله دوم خلقت را بيان مى‏كند كه ايجاد روح است و در تمام افراد انسان وجود دارد كه در آيات ديگر تحت عنوان نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي به آن اشاره شده بود.
وجه شبه اول با توجه به شان نزول نزديك‏تر از وجه شبه سوم و چهارم است.
امّا به هر حال فقط وجه شبه دوم يا پنجم در خود آيه تصريح شده است. چرا كه جمله (خلقه من تراب) بيان وجه شبه عيسى و آدم است. كه فقط به خاك اشاره كرده است.
ب) در مورد خلقت عيسى از خاك دو احتمال وجود دارد. 1. خلقت بلا واسطه از خاك 2. خلقت با واسطه سلسله موجود از خاك. (و همين دو احتمال در مورد آدم نيز وجود دارد.)
امّا خلقت بلا واسطه از خاك در اينجا صحيح نيست چرا كه حضرت عيسى‏7 بلا واسطه از خاك آفريده نشده است بلكه از جسم مريم بود كه مريم با واسطه مواد غذایى او را از خاك به وجود آورد. پس فقط وجه شبه دوم (خلقت با واسطه از خاك) باقى مى‏ماند و اين مطلب شاهدى بر نظريه تكامل است نه بر نظريه ثبات انواع. البته اين احتمال نيز در آيه فوق بعيد نيست كه بگوييم وجه شبه پنجم مراد است چرا كه مسيحيان نجران اصل خلقت عيسى و خاكى بودن او را قبول نداشتند و او را غير مخلوق و ماوراء طبيعى مى‏دانستند. پس آيه در صدد رد اين نظر آن‌ها است و در مقام بيان واسطه داشتن يا نداشتن خلقت آن‌ها از خاك نيست. يعنى آيه در صدد بيان واسطه و عدم واسطه نيست پس نمى‏تواند دليلى بر نظريه تكامل انواع يا ثبات انواع باشد.
سوم. آياتى كه قابل انطباق با هر دو نظريه تكامل و ثبات انواع هست
1. خَلَقَ الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُّبِينٌ ؛ «انسان را از آب اندكِ سيّالى آفريد؛ و آن‏گاه او دشمنى آشكار (و مدافعى روشنگر) شد». و همين مضمون در يس/ 77 و النجم/ 66 .
2. أَكَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ مِن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاكَ رَجُلاً ؛ «آيا به كسى كفر مى‏ورزى كه تو را از خاك، سپس از آب اندك سيّال آفريد، سپس تو را (به صورت) مردى مرتب آراست؟!» و نيز همين مضمون در فاطر/11.
3. الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ فِي أَيِّ صُورَةٍ مَا شَاءَ رَكَّبَكَ ؛ «(همان) كسى كه تو را آفريد و مرتّبت نمود و تو را معتدل ساخت * به هر صورتى بخواهد، تو را تركيب مى‏كند».
4. خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ ؛ «انسان را از خون بسته‏ى آويزان آفريد».
 كه مراد از «علق» خاك چسبيده (طين لازب) يا خون بسته در رحم است (با توجه به تناسب با دو قول مختلف مورد بحث).
بررسى: هر چند كه انطباق اين آيات با هر دو نظريه قابل اشكال است ولى از آنجا كه برخى از اين آيات قبلاً مطرح شد و بررسى شد و در مورد بقيه آيات صاحب‌نظران براى اثبات نظريه تكامل يا ثبات انواع به آن‌ها استدلال نكرده‏اند. و لذا از بحث و تفصيل بيش‌تر در اين مورد پرهيز مى‏كنيم.
جمع‏بندى و بررسى نهايى مبحث نظريه تكامل و قرآن
نظريه‏هاى علمى در جوامع علمى معاصر به صورت نظريات «ابطال‏پذير» مطرح مى‏شود يعنى به صورت افسانه‏هاى مفيد پذيرفته مى‏شود و تا وقتى نظريه بهترى جانشين آن نشده از دايره علم بيرون نمى‏رود و لذا نظريه تكامل هر چند كه اثبات قطعى نشده است. ولى امروزه يك نظريه مورد قبول اكثريت جامعه علمى (علوم تجربى) است. هر چند كه هنوز هم نظريه ثبات انواع به صورت يك احتمال مطرح است. و از طرف ديگر همان‌طور كه مشاهده كرديم آيات قرآن قابل انطباق با نظريه تكامل و نظريه ثبات انواع هر دو هست و هيچ آيه‏اى به دست نيامد كه نص باشد و يا ظهور قوى در يكى از دو طرف داشته باشد. پس نمى‏توان يكى از دو نظريه را به صورت قطعى به قرآن نسبت داد.
تذكرات
1. لازم نيست قرآن در مورد هر نظريه علمى به صورت اثبات يا نفى نظر داده باشد. چون كتاب هدايت است و اشارات علمى را در حد لزوم و در راستاى هدف هدايت استفاده مى‏كند.
2. قبول يا ردّ نظريه تكامل با اثبات خدا و ديندار بودن يا نبودن انسان‌ها ملازمه‏اى ندارد. يعنى همان طور كه مى‏توان نظريه تكامل را نپذيرفت و ديندار بود. مى‏توان قایل به نظريه تكامل باشيم ولى وجود ناظم (خدا) را براى سلسله منظم موجودات (از تك سلولى تا انسان) ثابت كنيم. و ديندار باشيم.
همان طور كه برخى از پزشكان متعهد به اين امر تصريح كرده‏اند.  
3. پذيرش نظريه تكامل و انطباق آن با آيات قرآن دليلى بر اعجاز علمى قرآن نيست. چرا كه از طرفى آيات مورد استناد داراى احتمالات تفسيرى متعددى بود و تفسير موافق نظريه تكامل قطعى نبود و از طرف ديگر انطباق مراحل تطور موجودات زنده (تك سلولى تا انسان) بر آيات مورد استناد اشكالاتى داشت.
 
4ـ چرا شراب در قرآن حرام شده است؟
خمر به معناى پوشش است و هر چيزى كه چيز ديگر را بپوشاند و مخفى كند «خمار» مى‏گويند. ولى در اصطلاح شريعت به هر مايع مسكر (مست كننده) خمر گفته مى‏شود. خواه از انگور گرفته شده باشد و يا از كشمش و خرما باشد و هر نوع مشروب الكلى را شامل مى‏شود. استعمال واژه «خمر» براى مايعات مسكر به علت تناسبى است كه بين معناى لغوى آن (پوشيدن) با اين معنا وجود دارد، زيرا اين مايعات به جهت مستى كه ايجاد مى‏كند، روى عقل پرده‏اى مى‏افكنند و نمى‏گذارند بد را از خوب و زشت را از زيبا تميز دهد.  
مشروبات مست كننده نام‏هاى مختلفى دارد، از قبيل: عرق، شامپاين، ويسكى، براندى، كنياك، ودكا، آب جو كه همگى داراى الكل هستند ولى مقدار الكل آنها متفاوت است. براى مثال عرق 66% الكل دارد ولى شراب الكل كمترى دارد.
خمر محتوى مواد شيميايى بسيارى است. ولى آنچه بيشتر مورد نظر ماست الكل اتيليك (Alcohl Athyl) با فرمول (CH3 CH2 HO) است كه در حقيقت ماده اصلى خمر بوده و سبب تمام زيان‌هاى ناشى از مصرف انواع آن است. اين ماده از تخمير قند انگور بوجود مى‏آيد. ـ  
مراحل برخورد قرآن با شراب‌خوارى
خداوند در قرآن كريم در چهار مرحله با مسأله شراب برخورد مى‏كند كه بسيار آموزنده است.
مرحله اوّل مى‏فرمايد: وَمِن ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالْأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَرِزْقاً حَسَناً ؛ «و از محصولات درختان خرما و انگورها، [شراب‏] مستى‏بخش و روزى نيكو از آن مى‏گيريد».
كلمه «سكر» در لغت به چند معنا آمده است، شراب مست‌كننده، طعم طعام، سكون و...  اصل اين كلمه به معناى سد مجراى آب است و مستى را سكر گويند چون راه معرفت را مى‏بندد.  كلمه «سكر» را در اين آيه برخى از مفسران به معناى مسكرات (امثال شراب مست كننده) گرفته‏اند بنابراين آيه فوق اشاره‏اى كوتاه به نامطلوب بودن تحريم شراب دارد.  و برخى ديگر از مفسران آن را به معناى شيره خرما و شيره انگور گرفته‏اند.  بنابراين در اين مرحله بر استفاده‏هاى سالم و حلال از ميوه انگور و خرما تاكيد مى‏شود. و راه استفاده صحيح نشان داده مى‏شود. و اين اولين مرحله در تربيت صحيح افراد و راه جلوگيرى از عادات زشت است.
مرحله دوّم مى‏فرمايد: يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِن نَفْعِهِمَا ؛ «از تو در باره‏ى شراب و قمار مى‏پرسند؛ بگو: «در آن دو، گناه [و زيانى] بزرگ و سودهايى براى مردم است؛ و[لى] گناه آن دو از سود آن دو بزرگ‏تر است». در اين مرحله چند نكته قابل توجه است.
اوّل. برخى از مسلمانان توجه به مسایلى مثل شراب و قمار داشته و از احكام آن سؤال مى‏كردند و آيه در پاسخ پرسش‏هاى آنان نازل شده است. نقل شده كه يكى از سؤال كنندگان عمر بن الخطاب بود.
دوّم. قرآن كريم هنگامى كه مى‏خواهد شراب را حرام كند با نرمى و لطافت برخورد مى‏كند و بطور تلويحى متذكر مى‏شود كه شراب خوارى گناه است.
سوّم. روش تربيتى قرآن بسيار جالب است چون در برخورد با دو پديده زشت يعنى شراب خوارى و قمار بازى از همان ابتدا برخورد تند و سخت نمى‏كند بلكه با انصاف مى‏فرمايد كه اين‌ها منافعى (مادى و زود گذر و شخصى مثل حالت برد در قمار و يا حالت فراموشى غم‏هاى زندگى در مستى و ماليات شراب براى دولت‏ها) دارد. امّا ضررهاى (روحى و بهداشتى و اجتماعى) آن زيادتر است. «اثم» به آن حالتى گفته مى‏شود كه در روح و عقل انسان به وجود مى‏آيد و او را از رسيدن به نيكى‏ها و كمالات باز مى‏دارد.  پس معناى آيه چنين مى‏شود كه شراب و قمار ضررهاى بسيار گرانى به جان و جسم انسان وارد مى‏كند. چرا كه مانع كمالات و نيكى‏ها است. اين برخورد جالب قرآن با پديده شراب‌خوارى باعث شد كه بسيارى از مسلمانان اين عادت زشت را ترك كردند.
در مرحله سوم مى‏فرمايد: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَقْرَبُوا الصَّلاَةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى‏ حَتَّى‏ تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ ؛ «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! در حالى كه شما مست هستيد به (مسجد و) نماز نزديك نشويد، تا بدانيد چه مى‏گوييد».
در تفسير اين آيه چند ديدگاه در بين مفسران قرآن وجود دارد.
الف) مراد از آيه اين است كه مسلمانان با حالت مستى كه بعد از خوردن شراب حاصل مى‏شود، وارد نماز نشوند. و اين امر دو فايده مهم در بردارد.
نخست اينكه مناجات با خدا مستلزم فهم و درك مطالب است و اگر كسى با حالت مستى در مقابل حضرت حق قرار گيرد علاوه بر آنكه نوعى بى ادبى است، از نماز نيز بهره‏اى نمى‏برد.
دوّم آنكه با توجه به نزديك بودن اوقات پنج‏گانه نماز واجب (به ويژه در صدر اسلام) عملاً كسى نمى‏توانست به شراب خوارى روى آورد چون اگر صبح يا عصر شراب مى‏خورد اثرات آن تا موقع نماز باقى مى‏ماند. و اين مطلب نوعى مبارزه با شراب خوارى در جامعه بود. و در حقيقت ممنوعيت موقت شراب خوارى در زمان‏هاى خاص بود. كه مردم را آماده مى‏كرد تا شراب را به صورت كلى بر آنان حرام كند.
ب) برخى از مفسران شيعه و اهل سنت بر آنند كه مراد از مستى (سكر) در آيه فوق، مستى خواب است پس معناى آيه اين مى‏شود كه با حالت خواب آلودگى نماز برگزار نكنيد. و اين مطلب در روايات متعددى نيز وارد شده است.
امّا برخى ديگر از مفسران به اين ديدگاه اشكال كرده‏اند كه اين تفسير از مفهوم حَتَّى‏ تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ استفاده شده است. اگر چه در معناى «سكارى‏» داخل نباشد.  به عبارت ديگر از جمله «تا بدانيد چه مى‏گوييد» استفاده مى‏شود كه نماز خواندن در هر حالى كه انسان از هوشيارى كامل برخوردار نباشد، ممنوع است. خواه حالت مستى باشد يا باقى مانده حالت خواب باشد.
ج) مقصود از «صلوة» در آيه مكان نماز يعنى مساجد باشد و تعبير «الا عابرى سبيل» را قرينه اين معنا گرفته‏اند. و معناى آيه اين گونه مى‏شود: «در حال سكر به مساجد نزديك نشويد».
مرحله چهارم
خداوند مى‏فرمايد: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَن ذِكْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاَةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ ؛ «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! شراب و قمار و بت‏ها و چوب‏هاى شرطبندى، فقط پليدند [و] از كار شيطان‏اند؛ پس، از آن‏[ها] دورى كنيد، باشد كه شما رستگار شويد * شيطان، به سبب شراب و قمار مى‏خواهد در بين شما فقط دشمنى و كينه ايجاد كند و شما را از ياد خدا و از نماز بازدارد؛ پس آيا شما (به شراب‏خوارى و قماربازى) پايان مى‏دهيد؟!». برخى گفته‏اند اين آيه در مورد «سعد بن ابى وقاص» نازل شد كه به ميهمانى مردى از انصار رفت و همراه غذا شراب نوشيدند (قبل از تحريم شراب در اسلام بوده است) و بعد از مستى شروع كردند كه افتخارات خود را ذكر كنند و كم كم اختلاف بالا گرفت و استخوان شترى را به سر سعد زدند و او به پيامبر9 شكايت كرد و آيه نازل شد.
در آيه فوق چند نكته قابل توجه است.
اوّل. آيه حكم حرمت شراب را به صورت قطعى بيان كرده است. ولى اين عمل پس از سه مرحله قبل بود كه ذهنيت مسلمانان براى اين حكم آماده شده بود. به طورى كه پس از نزول آيه فوق پاسخ عمر بن خطاب (كه يكى از شراب خوران دوران جاهليت بود) اين بود، «انتهينا... انتهينا» يعنى ديگر نخواهيم نوشيد ديگر نخواهيم نوشيد.  و با نزول اين آيه هر كه جامى در دست داشت آن را شكست، كوزه‏هاى شراب در كوچه‏ها ريخته شد. و جامعه مسلمانان يكپارچه به فرامين شريعت گردن نهاد. و اين تأثير شگفت‏انگيز روش تربيتى قرآن كريم بود. كه به صورت تدريجى و چند مرحله‏اى اجرا شد.
دوّم. در اين آيه حكم تحريم شراب به صورت خشك بيان نشده است بلكه ضررهاى شراب خوارى و قمار بيان شده است (كه اين مطلب هم از نظر تربيتى جالب توجه است) كه عبارتند از: رجس (پليد) است، عمل شيطان است و او مى‏خواهد با اين عمل بين شما دشمنى ايجاد كند، و مى‏خواهد با اين عمل مانع شود كه شما به ياد خدا باشيد و به نماز بپردازيد.
تاريخچه شراب‌خوارى
قبل از ظهور اسلام شراب خوارى يك عادت بشرى بود. و در بين بسيارى از ملت‏ها شراب يك غذاى رسمى (مثل چاى در ايران) بود. چرا كه مردم از ضررهاى آن به صورت كامل اطلاعى نداشتند. تا آنجا كه ما پژوهش كرديم ممنوعيت شراب قبل اسلام سابقه نداشته و از احكام تاسيسى اسلام است.  به طورى كه پس از ممنوعيت شراب خوارى در اسلام، سيل اعتراضات بسوى اسلام و رهبران مسلمانان سرازير شد و بسيارى از اين حكم تعجب كرده و علت آن را جويا مى‏شدند.
البته هنوز هم شراب خوارى در بسيارى از كشورهاى غير مسلمانان به صورت آزاد رواج دارد و در اين رابطه تبليغات وسيعى نيز صورت مى‏گيرد.
ارنست رنان، مورخ فرانسوى مى‏نويسد: «دين اسلام پيروان خويش را از بلاهاى چندى من جمله شراب و خوك و لعاب دهان سگ نجات داده است».
اولين كسى كه در حدود سال 800 ميلادى به وجود ماده‏اى در «خمر» پى برد كه مذاق آن گرم و سريع التبخير است و ذهن و بصيرت را از انسان دور مى‏كند، جابر بن حيان (قرن دوّم هجرى) بود ولى مقدار كمى از آن را به دست آورد. و آن را «غَول» ناميد. و بعدها آن را الكل ناميدند.
احكام
در قرآن كريم و روايات اهل بيت: در جهت مبارزه با مسكرات چند حكم صادر شده است.
1ـ خوردن شراب و هر مايع مست كننده حرام است.  اين حكم از آيات قرآن (مائده/ 90ـ91) به دست مى‏آيد و در برخى روايات خوردن شراب را بزرگ‌ترين گناه معرفى كرده است.
2ـ شراب و هر چيزى كه انسان را مست كند اگر خود به خود روان باشد نجس است.  (البته در اين مورد الكل صنعتى را استثناء كرده‏اند.)
3ـ ظرفى كه به وسيله شراب نجس شده است با آب قليل (و بنا بر نظر برخى مراجع در آب كر و جارى هم) سه مرتبه شسته شود و مستحب است و يا بهتر است هفت بار شسته شود.
4ـ شخصى كه شراب نوشد و در نزد قاضى اثبات شود به هشتاد ضربه شلاق محكوم مى‏شود.
تذكر: تأكيد بر حرمت و نجاست شراب براى آن است كه مسلمانان كاملاً از آن دورى كنند. تا در معرض ضررهاى روحى، اجتماعى و بهداشتى آن قرار نگيرند.
حكمت‏ها و اسرار علمى
حرمت و نجاست شراب و مسكرات از چند جهت قابل بررسى است. و در روايات اهل بيت: و سخنان متخصصان علوم پزشكى مطالب مختلفى در مورد ضررهاى معنوى، اجتماعى و بهداشتى آن گفته شده است. كه به طور خلاصه بدانها اشاره مى‏كنيم.
الف) آثار شرابخوارى در روايات
عن رسول‏اللَّه9: «الخمر امّ الخبائث»،  «خمر ريشه‏زشتى‏ها و جنايات و امور پليد است».
عن الباقر7: «ان مدمن الخمر كعابد وثن و يورثه الارتعاش و يهدم مروته و تحمله على التجسر على المحارم من سفك الدماء و ركوب الزنا حتى لا يؤمنوا اذا سكر أن يثب على حرمه و هو لا يعقل ذلك و الخمر لا تزيد شاربها الا كل شر.»  «دائم الخمر مانند بت پرست است، شراب برايش رعشه بدن پديد مى‏آورد، مردانگى و انصاف و مروتش را نابود مى‏كند، شراب است كه شراب خوار را وادار بر جسارت بر نزديكان و اقوام و خويشان و خون ريزى و زنا مى‏نمايد حتى در هنگام مستى نمى‏تواند از زناى با محارم ايمن باشد او پس از مستى اين كار را بى توجه انجام مى دهد. و شراب وادار كننده به هر نوع شر و اعمال ضد انسانى است.»
در اين روايات به برخى آثار زيانبار جسمى (مثل رعشه بدن) و برخى آثار روحى و روانى اشاره شده است. و از همه مهم‌تر مسأله زايل شدن عقل است كه به آن اشاره شده است.
ب) آثار معنوى و اجتماعى
در آيات قرآن و روايات اهل بيت: به اين آثار اشاره شده است. كه در مباحث گذشته بدان‏ها اشاره كرديم و اكنون نگاهى فهرست‌وار بدان‏ها مى‏كنيم.
1ـ خروج شراب خوار از حوزه انسانيت
شراب عقل را زايل مى‏كند. و بيان شد كه «خمر» به معناى پوشش است و از آن جهت به اين نام ناميده شده كه عقل فرد مست شده را مى‏پوشاند و از كار مى‏اندازد. عقل عالى‏ترين موهبت الهى به انسان است، انديشه، امتياز انسان است كه او را از حيوانات جدا مى‏سازد. پس هنگامى كه شراب انسان را مست مى‏كند و عقل را زايل مى‏سازد او را از حوزه انسانيت خارج مى‏سازد و به يك حيوان تبديل مى‏كند.
2ـ ضررهاى اجتماعى شراب خوارى
شراب خوارى از اعمال شيطانى است كه شيطان مى‏خواهد با آن بين انسان‌ها دشمنى ايجاد كند.
تذكر: كلمه شيطان در تعاليم اسلامى و قرآن اعم از «ابليس» معروف است بلكه به هر موجود خبيث و حيله‏گر شيطان گفته مى‏شود.
شراب خواران به خاطر روحيه درنده خویى و شرارت كه در حال مستى غالباً پيدا مى‏شود، دست به اعمال جنايت‏آميز مى‏زنند. به طورى كه آمار زيادى از تصادفات و قتل و خود كشى و درگيرى با پليس، مربوط به افرادى است كه از مشروبات الكلى استفاده مى‏كنند.  طبق آمارى كه برخى مؤسسات تحقيقاتى در غرب منتشر كرده‏اند  جرائم اجتماعى الكليست‏ها از اين قرار است.
ـ مرتكبين قتل‏هاى عمومى 50 %
ـ ضرب و جرح در اثر نوشيدن شراب 8/77 %
ـ سرقت‏هاى مربوط به الكليست‏ها 5/88 %
ـ جرایم جنسى مربوط به الكليست‏ها 8/88 %
يكى از صاحب نظران مى‏نويسد: يكى از ضررهاى مسكرات مردم آزارى است شخص شراب خوار به مردم، همسايگان، پدر و مادر، خانواده و فرزندان خود اذيت مى‏كند.
3ـ زيان‏هاى اقتصادى شراب خوارى
«يكى از دانشمندان مى‏گويد: اگر دولت‏ها ضمانت كنند كه درب نيمى از ميخانه‏ها را ببندند مى‏توان ضمانت كرد كه از نيمى از بيمارستان‏ها و تيمارستان‏ها بى‏نياز مى‏شويم».
پس اگر تجارت مشروبات الكلى سودى زودگذر (مثل ماليات براى دولت‏ها) دارد امّا ضررهاى آن بيشتر از نفع آن است. و اين حقيقتى است كه قرآن قرن‏ها قبل بيان داشت: وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِن نَفْعِهِمَا .
4ـ ضررهاى معنوى شراب خوارى
مصرف مسكرات به صورت كلى انسان را از دين دور مى‏كند. ولى به صورت خاص قرآن كريم مى‏فرمايد كه مانع ياد خدا و نماز است.
يكى ديگر از ضررهاى الكل در حوزه اخلاق است که در شخص الكلى عاطفه خانوادگى و محبت نسبت به زن و فرزند ضعيف مى‏شود به طورى كه مكرر ديده شده كه پدرانى فرزندان خود را با دست خود كشته‏اند.
پ) آثار زيان‌بار خمر از نظر علوم پزشكى
در اين مورد بسيارى از صاحب نظران، پزشكان و مفسران، مطلب و كتاب نوشته‏اند. كه به پاره‏اى از آن‌ها اشاره مى‏كنيم؛ در ابتدا مطالب دكتر دياب و دكتر قرقوز را كه توضيحات مشروحى دراين زمينه داده‏اند مى‏آوريم.
الكل با سرعت شگفت‌انگيزى از طريق بافت‌هاى مخاطى دهان و معده و ريه جذب شده، وارد خون مى‏شود. يعنى به محض رسيدن جام محتوى مشروب به دهان، الكل جذب و سريعاً وارد جريان خون مى‏شود. پس از ورود الكل به معده با توجه به نسبت آب موجود در آن به تمام بافت‌هاى بدن توزيع مى‏گردد. اگر زن باردار مشروب الكلى مصرف كند، مقدارى از الكل مصرف شده، به بدن جنينى كه در شكم دارد مى‏رسد. و مستقيماً روى مغز وى اثر مى‏گذارد، زيرا تأثير مستقيم الكل روى مغز است.
دفع الكل، 5‌ـ‌10 در صد الكل مصرف شده، بدون هيچ گونه تبديلى به وسيله كليه‏ها و ريه‏ها دفع مى‏شود. امّا بقيه در معرض اكسيده شدن در كبد قرار گرفته و تبديل به گاز دى اكسيد كربن (CO2) و آب و انرژى مى‏شود. ميزان واحد كالرى به دست آمده از يك گرم الكل در اين عمل به 7 كالرى مى‏رسد و همين مسأله موجب بروز بى ميلى شديد به غذا در انسان مى‏گردد، كه نتيجه آن دچار شدن شخص به كمبود مواد غذایى در بدن است.
مضار و مفاسد طبى الكل؛ مفاسد الكل را مى‏توان به دو قسمت اصلى تقسيم كرد. مسموميت الكلى حاد (مستى) و مسموميت الكلى مزمن (اعتياد) يا الكليسم.
اوّل. مسموميت الكلى حاد؛ مصرف مقدار زيادى الكل انسان را دچار گيجى و مستى مى‏كند. چه شخص معتاد به الكل باشد و چه نباشد. عضوى كه بيش از ساير اعضاى بدن از الكل متأثر مى‏گردد، مغز است. تاثير الكل بر مغز همانند ساير مواد مخدر تاثيرى است تخديرى. (Depressent) حالت مستى موقعى بروز مى‏كند كه ميزان الكل موجود در خون به 5/0% برسد. با افزايش ميزان الكل موجود در خون شدت مستى نيز افزايش مى‏يابد تا اينكه به بيهوشى و سپس مرگ منتهى گردد.
اين عوارض دماغى، شخص مست را در معرض اين اخطار قرارمى‏دهد.
1ـ تصادف با اتومبيل و يا سقوط در رودخانه و يا گودال به دليل عدم توانايى در حفظ تعادل به هنگام راه رفتن.
2ـ تجاوز به حقوق ديگران و به راه انداختن مشاجرات بى دليل به جهت فقدان تعقل و تفكر منطقى.
3ـ اقدام به تجاوزات جنسى به دليل ايجاد ميل شديد به مقاربت جنسى در شخص.
4ـ التهاب لوز المعده حاد، كه بيمارى بسيار خطرناكى بوده و ممكن است منجر به مرگ شود.
5 ـ زخم معده حاد كه ممكن است منجر به مرگ شود.
 6 ـ اغما، (Coma) كه ممكن است با كمبود قند خون نيز همراه شود. اگر شخص مست به هنگام اغما در معرض سرما نيز قرار گيرد ممكن است بميرد. و حتى برخى افراد مست با استنشاق بوى استفراغ خود نيز مى‏ميرند.
7ـ مرگ بر اثر تنگى نفس و متوقف شدن قلب از فعاليت.
شايد برخى در مقام اعتراض بگويند كه مقدار كمى الكل موجب سكر نمى‏شود. در پاسخ مى‏گوييم خير، حالتى وجود دارد كه به نام «سكر»، مرضى معروف است و در نتيجه نوشيدن مشروبات الكلى (چه كم و چه زياد) براى افرادى كه داراى شخصيتى متزلزل هستند حاصل مى‏شود و به ‏صورت جنون عقلى حاد ظاهر مى‏شود. اين حالت از چند ساعت تا 24 ساعت به طول مى‏انجامد و بعضى مواقع بيشتر از اين مدت هم طول مى‏كشد. اين جنون به اشكال گوناگون نمود پيدا مى‏كند كه آن را به سه قسمت تقسيم كرده‏اند.
1ـ سكر، مرضى توأم با هيجانات حركتى، و آن حالتى از عصبانيت و هيجان شديد است كه در آن فرد مست شروع به خراب كارى در اطراف خود مى‏كند و ناخودآگاه داد و فرياد راه مى‏اندازد و سپس بيهوش مى‏گردد.
2ـ سكر، مرضى توأم با جنون و بدبينى، اين حالت گاهى انسان را به خيانت و جنايت و خودكشى سوق مى‏دهد. نمونه اينگونه افراد در جوامع امروزى بسيارند.
به عنوان مثال موردى را نقل مى‏كنيم كه در زمستان سال 1976 در يكى از روستاهاى حومه شهر حلب اتفاق افتاد. در اين حادثه، مردى نيمه شب در حال مستى وارد منزل خود مى‏شود و ناگهان به ذهنش خطور مى‏كند كه زنش به وى خيانت كرده است. اين فكر تا به آنجا در او تقويت مى‏شود كه زن و چهار فرزند بيگناه خود را در خواب سر مى‏برد.
3ـ سكر، مرضى توأم با خلسه، در اين حالت فرد مست در عالمى رؤيایى زندگى مى‏كند كه در حالت عادى آرزوى آن را داشته و خواب آن را مى‏ديده است. اين حالت نيز با بيهوش شدن فرد خاتمه مى‏يابد.
دوّم: مسموميت الكلى مزمن؛ (Alcholism) مصرف كنندگان مشروبات الكلى را مى‏توان به سه گروه تقسيم كرد.
1ـ گروهى كه در هر بار مقدار زيادى نوشابه‏هاى الكلى مى‏نوشند. اين گروه ممكن است در يك سال تا چهار بار دچار مسموميت شوند.
2ـ گروهى كه به مصرف زياد نوشابه‏هاى الكلى عادت كرده‏اند. اين گروه بيش از 12 بار در سال دچار مسموميت مى‏شوند، و حتى گاهى فقط با يك بار مصرف به مدت يك هفته تحت تاثير عوارض آن خواهند بود.
3ـ گروهى كه كاملاً الكلى شده و سرنوشت خود را به الكل سپرده‏اند. اين گروه حتى قادر نيستند يك روز را بدون نوشيدن مشروبات الكلى سر كنند.
اعتياد مزمن به الكل سبب وارد آمدن زيان‏هاى بسيارى به تمام دستگاه‌هاى بدن مى‏گردد، كه مى‏توان اين زيان‏هاى را با توجه به دستگاه‏هاى متضرر به شرح زير تقسيم كرد.
الف) الكليسم و بيمارى‏هاى عصبى؛ اعتياد به الكل موجب ابتلاء به بيمارى‏هاى عصبى زير مى‏گردد.
1ـ بيمارى و ايجاد اختلال در كار تعدادى از اعصاب؛ در اين حالت فرد الكلى دچار ضعف عضلات و لرزش اندام‌ها و درد در ناحيه دست‏ها و پاها مى‏گردد.
2. بيمارى و ايجاد اختلال در كار يك عصب؛ در اين حالت اختلالاتى در مسير فعاليت آن عصب توأم با فلج موقت حاصل مى‏شود. و يا توجه به نوع عصب، اين اختلال ممكن است به صورت فلج عصب صورت و يا عصب چشم و يا فلج ناشى از نحوه خوابيدن گردد، كه حالت اخير بيشتر در كشورهاى به اصطلاح پيشرفته به چشم مى‏خورد كه در آن شخص در حال مستى (معمولاً شنبه شب‌ها كه فردايش تعطيل است) به صورتى مى‏خوابد كه اعصاب آرنج و سر استخوان‏هاى مچ دست و انگشتانش تحت فشار قرار مى‏گيرند و به اين ترتيب عضلات محرك دست فلج مى‏گردد.
3ـ التهاب عصب بينايى؛ اكثر كسانى كه به مشروبات الكلى اعتياد دارند، از اين بيمارى كه توأم با كاهش قدرت ديد است، رنج مى‏برند. اين حالت در برخى موارد نادر نيز منجر به كورى مى‏شود.
4ـ داء الحصاف الكلى؛ يا گرى خشك الكلى (جرب) اين بيمارى به فراوانى نزد الكليست‌ها مشاهد مى‏شود.
5 ـ مجموعه بيمارى‏هاى ديگرى نيز وجود دارند كه بيشتر در ميان افراد الكلى يافت مى‏شوند و از جمله اين بيمارى‏ها مى‏توان ورم غشاى خارجى مغز، سيفليس نخاعى، از بين رفتن سلول‏هاى مغزى و معلوليت‏هاى عضلانى را نام برد.
ب) الكل و بيمارى‏هاى گوارشى؛ از همان ابتداى ورود الكل به دستگاه گوارش، تخريب و فساد با خود به ارمغان مى‏آورد، از جمله:
1ـ خراش غشاهاى مخاطى دهان و حلق و آسيب رسيدن به پرزهاى چشايى و ترك زبان؛ 2ـ ظاهر شدن پلاك‏هاى سفيد رنگ بر روى زبان (Leukoplakia) كه غالباً به سرطان زبان مبدل مى‏گردد؛ 3ـ التهاب مرى؛ 4ـ استفراغ‏هاى شديد خونى به دليل پاره شدن برخى از رگ‏ها در ناحيه اتصال مرى به معده؛ 5 ـ سرطان مرى؛ آمار نشان مى‏دهد كه 90% بيماران مبتلا به سرطان مرى را معتادان به الكل تشكيل مى‏دهند؛ 6ـ التهاب حاد معده؛ همه معتادان به الكل بلا استثنا به التهاب حاد معده مبتلا هستند؛ 7ـ التهاب مزمن و پنهان معده؛ اكثر الكليست‏ها گرفتار اين بيمارى مى‏شوند. در پيدايش اين بيمارى، نقص پروتئين بدن نيز نقش مهمى ايفا مى‏كند. در نتيجه اين بيمارى شخص به كم خونى ناشى از عدم جذب ويتامين B12 توسط بدن مبتلا مى‏گردد كه اين حالت خود، بيمار را براى ابتلا به سرطان معده آماده مى‏سازد؛ 8 ـ سرطان معده؛ 90% مبتلايان به سرطان معده از معتادان به مشروبات الكلى هستند كه مصرف دخانيات نيز به اين امر كمك مى‏كند؛ 9ـ زخم معده؛ يكى از پزشكان به نام دكتر گوردن مى‏گويد: «10ـ 15 در صد از علل ابتلا به زخم معده، نوشيدن مشروبات الكلى است و از طرفى الكل مانع ظاهر شدن علایم ابتلا به اين بيمارى است، به همين دليل خود بيمار ممكن است بدون متوجه شدن، مدت‏ها دچار خونريزى معده شود.»؛ 10ـ ايجاد اختلال در جذب مواد غذایى در روده‏ها به دليل بيمار بودن كبد، معده، امعاء و لوز المعده؛ 11ـ الكل و لوز المعده؛ زيان‏هايى كه الكل به لوز المعده مى‏رساند عبارتند از:
الف) التهاب حاد غده لوز المعده، كه در آن غده دچار هضم ذاتى (خود خورى) شده و سپس پاره مى‏شود. به طورى كه گفته شد، اين بيمارى خطرناكى است كه بيشتر حالات دل دردها را نزد الكليست‏ها تشكيل مى‏دهد و علت 70% اين حالات، الكل است؛ ب) التهاب مزمن لوز المعده، كه نقش به سزايى در سوء تغذيه، گوارش و جذب مواد غذايى دارد.
12ـ الكل و كبد؛ امروزه بيمارى‏هاى كبدى ناشى از مصرف مشروبات الكلى يكى از مشكلات خطرناك بهداشتى جهان به شمار مى‏رود. كافى است بدانيم كه نوشيدن خمر مهم‌ترين عامل پيدايش حالات تشمع كبد (سيروز) در كشورهاى غربى است. رابطه مصرف مشروبات الكلى با بيمارى زايى، بحثى است گسترده و مفصل نه در حد اين نوشتار. لذا فقط به بيان مختصر سه رابطه بسنده مى‏كنيم.
اول. تاثير بر كار تبادلات كبد كه منجر به كاهش اندوخته قندى و افزايش و تراكم مواد چربى در كبد خواهد بود؛ دوم. تأثير مباشر و مسموم كننده روى كبد.
سوم. نقص غذايى بدن افراد الكلى به دليل بى اشتهايى آن‌ها كه منجر به كاهش پروتئين، مواد قندى و چربى در بدن مى‏شود.
امّا مهم‌ترين بيماري‌هاى كبدى ناشى از نوشيدن مشروبات الكلى؛
تراوش چربى در كبد ـ تراوش چربى در كبد توأم با زرد شدن بدن (يرقان) ـ التهاب حاد كبدى ـ تشمع كبد (سيروز).
معمولاً اين بيمارى‏ها كاملاً به هم مرتبط هستند و همگى در نهايت به تشمع كبد منجر مى‏شوند. اين بيمارى به هيچ عنوان درمان پذير نيست زيرا كبد مركز سوخت و ساز و تبادلات غذايى بدن است. (Thecentralofthe msilobatem) از مهم‌ترين نتايج تشمع كبد مى‏توان به آب آوردن شكم و ظهور زگيل‏هايى در مرى و سرطان كبد اشاره كرد. در فرانسه ساليانه 500/22 نفر در آلمان 16000 نفر بر اثر تشمع كبد در از مصرف مشروبات الكلى مى‏ميرند.
ج) الكل و بيماري‌هاى قلبى، الكل رابطه نزديكى با بسيارى از بيمارهاى قلبى دارد از جمله:
1ـ ضعف ماهيچه‏هاى قلب، به ويژه پس از نوشيدن آبجو به دليل وجود كبالت در آن.
2ـ نارسايي‌هاى قلبى مادر زادى كودكان در صورتى كه مادر در ماه‌هاى نخست باردارى مشروبات الكلى نوشيده باشد. لازم به گفتن است كه عده‏اى الكل را به عنوان مسكن براى سوزش قلب به كار مى‏برند، غافل از اينكه عكس نتيجه حاصل مى‏شود. زيرا الكل با توجه به كالرى‏هاى حرارتى آن، باعث چاقى شده و چربى خون را در دراز مدت بالا مى‏برد و همين مسأله باعث تشديد درد قلب مى‏گردد و فقط به صورت موقتى و به عنوان مسكن عمل مى‏كند.
د) الكل و نارسايى‏هاى خونى؛ با توجه با اينكه الكل باعث كم اشتهايى و در نتيجه سوء تغذيه مى‏گردد، عوارض زير را در رابطه با خون در پى خواهد داشت.
1ـ كاهش آهن خون.
2ـ كاهش اسيدكوليك در خون.
3ـ كاهش ويتامين B12 در خون.
4ـ كاهش گلبول‌هاى قرمز خون و در نتيجه زرد شدن پوست بدن.
5 ـ بيمارى هموسدرين. (Hemosiderin)
هـ ) الكل و بيمارى‏هاى عفونى؛ اعتياد به الكل بدن را ضعيف و ناتوان و مقاومت آن را بسيار كم مى‏كند. لذا آمادگى ابتلاء به بيمارى‏هاى عفونى به ويژه بيماري‌هاى عفونى مسرى در اين افراد خيلى زياد است كه از جمله اين بيمارى‏ها مى‏توان سل، سيفليس، التهاب ريه، مالاريا، تب تيفوئيد، بيمارى‏هاى پوست و التهاب غدد عرقى زير بغل را نام برد.
و) الكل و فعاليت‏هاى جنسى؛ الكل تأثير زيادى روى فعاليت‏هاى جنسى دارد، از جمله:
1ـ ميل جنسى را افزايش مى‏دهد، ولى موجب كاهش توان انجام فعاليت‏هاى جنسى مى‏شود.
2ـ ممكن است موجب كوچك شدن بيضه‏ها و بزرگ شدن پستان‏ها (در مرد) شود به ويژه اگر با بيمارى كبد همراه باشد.
3ـ موجب ايجاد نارسایى در رفتارهاى جنسى زنان مى‏شود.
4ـ دگرگوني‌هايى را در نطفه به وجود مى‏آورد كه در نتيجه باعث تولد كودكان ناقص الخلقه مى‏شود.
ز) الكل و سرطان؛ الكل يكى از علل پنج‏گانه اصلى ابتدا به سرطان مغز است. اين علل كه در انگلستان به (5 - S s) s معروفند عبارتند از:
1ـ سيگار كشيدن Smoking
2ـ مشروبات الكلى Spirts
3ـ عفونت‌ها Spesis
4ـ ادويه Spicess
 5 ـ سيفليس Syphilis
در تحقيقى كه توسط دكتر «لورمى» به عمل آمده، مشخص گرديده كه 51 بيمار از اصل 58 بيمار مبتلا به سرطان لوزه، زبان و حنجره از معتادان به الكل بوده‏اند. و اين سرطان‏ها از بدترين انواع سرطان هستند زيرا قدرت تكلم و خوراك را از بيمار مى‏گيرند و زندگى را براى او بسيار مشكل مى‏سازند.
ح) الكل و باردارى؛ مهم‌ترين مساله‏اى كه در فرزندان زنان الكلى به چشم مى‏خورد، وجود انواع معلوليت در 33% آن‌هاست. اين معلوليت‏ها ممكن است به شكل نقص در رشد، عقب ماندگى ذهنى، نقص خلقت ظاهرى و ناراحتى‏هاى قلبى مادر زادى باشد.
يكى از مفسران معاصر در اين مورد مطالبى تحت عنوان «اثر الكل در نسل» بيان مى‏كند و مى‏نويسد: «كسى كه در حين انعقاد نطفه مست است 35% عوارض الكليسم حاد را به فرزند خود منتقل مى‏كند. و اگر زن و مرد هر دو مست باشند صد در صد عوارض حاد در بچه ظاهر مى‏شود. و كودكانى كه فاقد نيروى كافى عقلانى و روحى بوده‏اند و از مادران الكلى به دنيا آمده‏اند 75% و از پدران الكلى نيز 75% بوده است. و كودكانى كه در هنگام تولد توانايى زندگى را ندارند از پدران الكلى 6% و از مادران الكلى 45% است.»  و يكى ديگر از نويسندگان مى‏نويسد: «يكى از پزشكان آلمان ثابت كرده كه تأثير الكل تا سه نسل به طور حتمى باقى است به شرط اينكه اين سه نسل الكلى نباشند.»
ط) الكل و بيماري‌هاى روانى؛ عوارض روحى و ذهنى بسيارى وجود دارند كه يا بر اثر اعتياد به الكل و يا ترك ناگهانى و يك باره آن به وجود مى‏آيند. از جمله مهم‌ترين آن‌ها:
1ـ هذيان ارتعاشى؛ (Dilerimtremens) که حالتى است حاد همراه با اختلالات عقلى، بى توجهى، رعشه و هيجان زدگى.
2ـ جنون كورساكوف؛ (Korsakof syndrome)  كه عبارت است از ضعف ذاكره، هذيان‌گويى، التهاب پايانه‏هاى عصبى و از بين رفتن قدرت تشخيص و شناخت.
3ـ بيمارى مغزى ورنيكه؛ (Wernick's ence phylopqthy) اين بيمارى علاوه بر عوارض جنون كورساكوف، عوارض ديگرى نيز دارد كه عبارتند از فلج عضلات چشم؛ از دست دادن قدرت تفكر، گيجى و بيهوشى.
4ـ عقب ماندگى عقلى الكلى؛ ضعف ذاكره، ناتوانى در كنترل عواطف و اختلال در فعاليت‏هاى مغزى.
ی) مسائل متفرقه
1ـ الكل ممكن است باعث افزايش حملات نقرس شود، زيرا موجب افزايش اوره خون مى‏گردد؛ 2ـ ممكن است اعتياد به الكل باعث به وجود آمدن سنگ‏هاى دو قلويى كليه و يا ورم مثانه گردد؛ 3ـ كاهش ميزان قند خون در بدن پس از نوشيدن مشروبات الكلى ممكن است بسيار شديد و باعث بى هوشى و حتى مرگ شود.
يكى از مفسرين معاصر در اين مورد مطالبى تحت عنوان «اثر الكل در عمر» بيان مى‏كند و مى نويسد: «يكى از دانشمندان مشهور غرب اظهار مى‏دارد كه هر گاه از جوانان 21 ساله تا 23 ساله معتاد به مشروبات الكلى 51 نفر بميرند در مقابل از جوان‏هاى غير معتاد 10 نفر هم تلف نمى‏شوند و بر اثر تجربياتى كه كمپانى‏هاى (بيمه عمر) كرده‏اند، ثابت شده است كه عمر معتادان به الكل نسبت به ديگران 25% تا 30% كمتراست.»  و برخى ديگر از نويسندگان، كتاب «شيطان و بطرى» را بهترين كتاب در اين زمينه مى‏دانند و به صورت مفصل همين ضررهاى بالا را از آن نقل مى‏كنند.  در اين مورد دكتر السيد الجميلى و محمد كامل عبد الصمد  و العميد الصيدلى عمر محمود عبد الله نيز بررسى مفصلى نموده است. و بيمارهاى حاصل شده از شراب‌خوارى در كشورهاى غربى و اسلام را مقايسه كرده است و در اين رابطه مواد مخدر ديگر (مثل حشيش و...) را نيز بررسى كرده است.
بررسى: 1ـ جلوگيرى از نوشيدن شراب و حكم به پليد بودن آن يكى از معجزات علمى قرآن كريم است. چرا كه در شرايطى اين احكام صادر شد كه بشريت با علاقه و اشتها به شراب‌خوارى روى آورده بودند و از ضررهاى بهداشتى آن اطلاع چندانى نداشتند. و حتى كتاب مقدس (تورات و انجيل‏ها) نيز تشويق‏گر اين بودند.
و در حقيقت اين ممنوعيت يكى از خدمات دين اسلام به بشريت بوده است.
2ـ برخى از نويسندگان يكى از ابعاد اعجاز قرآن را تغيير جامعه عرب جاهلى و تحول عجيب و ناگهانى آنان (در كوتاه‌ترين مدت) مى‏دانند.
از اين زاويه نيز مسأله تحريم شراب و برخورد چهار مرحله‏اى با آن يعنى روش تربيتى قرآن در اين زمينه و تغيير و تحول عجيبى كه در جامعه ايجاد كرد (به طورى كه جام‏ها و ظرف‏هاى شراب را شكستند) مى‏تواند يكى از تأثيرات اعجازآميز قرآن باشد؛ يعنى از منظر علوم تربيتى اين روش مؤثر چهار مرحله‏اى در برخورد با پديده‏اى انحرافى در جامعه، مى‏تواند الگوى مناسبى براى ايجاد تغييرات مناسب و مبارزه با مفاسد اجتماعى حاد باشد.
3ـ ضررهاى شراب خوارى به ويژه ضررهاى بهداشتى آن از حكمت‏هاى تحريم و نجاست شراب است. البته همان‌طور كه گذشت مسأله مسكر بودن (مست كنندگى و زايل كردن عقل) مورد تأكيد روايات بوده و لذا علماى اسلام در فقه اسلامى خوردن هر گونه مسكرى را حرام مى‏دانند.  امّا باز هم نمى‏توان به طور قطع گفت كه همين ضررهاى بهداشتى علت انحصارى تحريم شراب است چرا كه ممكن است مصالح و مفاسد ديگرى نيز مورد نظر شارع بوده است. همان‌طور كه در قرآن بر ضررهاى اجتماعى شراب بيشتر پافشارى شده بود.
4ـ در مورد برخى از اين ضررهاى بهداشتى و بيمارى‏هايى كه در مورد شراب خواران نسبت داده شد بايد گفت كه:
اولاً اين بيمارى‏ها همه گير نيست بلكه برخى از اين آثار در برخى از افراد هويدا مى‏شود. ولى در برخى ديگر ظاهر نمى‏شود. (مثل سرطان، بيمارى‏هاى عصبى، سكته مغزى و...) كه علت اين امر مى‏تواند قدرت متفاوت بدن افراد در مقابل آثار زيان‏بار شراب باشد. يعنى برخى افراد در مقابل برخى بيماريها مقاومت بيشتر دارند.
ثانياً برخى از اين بيمارى‏ها علل مختلفى دارند كه شراب خوارى يكى از علل آنها يا زمينه ساز آنهاست پس نمى‏توان آن بيمارى‏ها را نتيجه مستقيم و منحصر به فرد شراب خوارى دانست. و از اين روست كه برخى از اين بيمارى‏ها در جوامع مسلمان و حتى در افرادى كه لب به شراب نيالوده‏اند، نيز وجود دارد.
پس ضررهاى معنوى، اجتماعى و بهداشتى شراب تا حدودی در هر جامعه‌ای وجود دارد اگرچه اين ضررها به صورت کامل (در همه موارد و در همه افراد و جوامع) قابل انطباق نيست.
 
5 ـ آیا از منظر قرآن شهاب‌سنگ‌ها تیرهایی به سوی شیاطین است؟
شب‌ها در آسمان زيبا جرقه‌هاي نوراني را مي‌بينيم كه لحظه‌اي روشن مي‌شود و با سرعت به طرف ما مي‌آيد و سپس به خاموشي مي‌گرايد. اين‌ها شهاب سنگ‌ است كه قرآن مي‌فرمايد: إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُّبِينٌ ؛ «مگر آن كس (شيطاني كه) استراق سمع كند و دزدانه گوش فرا دهد كه شهاب مبين او را تعقيب مي‌كند و مي‌راند».
و نيز در صافات/ 10 و جن/9 ـ 8 همين مطلب به نوعي مطرح شده است. از نظر قرآن اين شهاب‌ها وسيله‌اي براي تيراندازي به طرف شياطين است كه مي‌خواهند به آسمان‌ها نفوذ كنند پس آن‌ها پيكان‌هايي هدف‌دار هستند.
اما از نظر علم جديد هنگامي كه برخي ستارگان و سيارات در گذشته‌هاي دور متلاشي شده‌اند تكه‌هاي آن‌ها در آسمان به صورت سرگردان پراكنده شده است و هر چندگاه يكي از آن‌ها به جو زمين برخورد مي‌كند و در اثر تماس با هوا و حرارت زياد مي‌سوزد و نوراني مي‌شود و اين نظر به وسيله باقي‌مانده برخي از شهاب‌سنگ‌ها كه به زمين رسيده تأييد مي‌شود علم جديد اين سنگ‌ها را بي‌هدف مي‌داند و هيچ سخني از شياطين و رجم آن‌ها نمي‌گويد و در اينجاست كه گزارش علم و دين از يك پديده متعارض مي‌شود.
بررسي: در اينجا به دو صورت مي‌توان پاسخ داد.
اول. اين اشكال بر اثر عدم مراجعه به تفسير قرآن است چرا كه در تفسير آيات فوق احتمالات متعددي توسط مفسرين مطرح شده است كه عبارت‌اند از:
1ـ بگوييم منظور از شهاب مبين همان شهاب‌سنگ‌هايي است كه شب‌ها مي‌بينيم و شيطان نيز همان موجودات خبيث باشد. (معناي ظاهري آيه)
2ـ اين تعبيرات را به نوعي رمز گونه و سمبليك بدانيم مثل كلمة لوح، كرسي، ‌و قلم كه در قرآن آمده ولي معناي ظاهري آن‌ها مراد نيست. كه در اين صورت چند احتمال وجود دارد.
الف) منظور اين باشد كه شياطين مي‌خواهند به جهان معنوي فرشتگان نزديك شوند تا از اسرار خلقت آگاهي يابند ولي فرشتگان با انوار ملكوتي آن شياطين را مي‌رانند.
ب) منظور جلوگيري از اطلاع دانشمندان غير مهذّب از اسرار باطن طبيعت است كه فقط اهل معرفت و شهود آن‌ها را مي‌فهمند.
پ) منظور از شهاب همان منع با دليل عقلي باشد.
ت) همان‌گونه كه گذشت «سماء» در قرآن به معناي عالم ملكوت و معنوي هم مي‌آيد و نجوم نيز گاهي به معناي ستارگان (آسمان علم و معنويت) مثل انبياء و امامان و دانشمندان الهي مي‌آيد. پس منظور اين است كه خداوند آسمان حق و حقيقت را از شياطين (وسوسه‌گران) كه مي‌كوشند به اغواي مردم بپردازند به وسيلة ستارگان و شهاب‌ها يعني رهبران الهي و دانشمندان حفظ مي‌كند و آن‌ها با امواج نيرومند قلمشان شياطين را عقب مي‌رانند و طرد مي‌كنند.
هنگامي كه اين تفسيرها و معاني را از آيه مورد دقت قرار مي‌دهيم متوجه مي‌شويم كه فقط تفسير و معناي اول است كه ممكن است با يافته‌هاي علمي در مورد شهاب‌سنگ‌ها متعارض باشد. اما تفاسير ديگر به ويژه تفسير آخر كه قرایني از روايات نيز دارد تعارضي با علوم روز ندارد.
دوم. مي‌توان از راه حل زبان علم و دين در اين جا استفاده كرد. بدين صورت كه بگوييم زبان علم در اين جا با زبان دين متفاوت است هر چند هر دو به يك واقعه نظر دارند. اما يكي ظاهر مادي مسايل را مي‌بيند و ديگري باطن و معنا را مي‌نگرد پس تعارضي با هم ندارند. به ويژه آن كه هيچ كدام از علم و دين در اين مورد ديگري را نفي نمي‌كند بلكه نسبت به موضع ديگري ساكت است. يعني نه علم دسترسي به باطن و غيب جهان دارد و نه ادعايي در اين مورد دارد.
به عبارت ديگر ممكن است در پس پرده ظاهر شهاب‌سنگ‌ها مسأله‌اي معنوي يعني رجم شياطين بوده باشد كه علم تجربي نمي‌تواند آن را تجربه كند و به ثبت برساند و لذا در مورد آن ساكت است.
 
6 ـ آیا داستان نوح در قرآن با مطالب علمی سازگار است؟
در مورد حضرت نوح7 چند مطلب اساسي وجود دارد كه بايد مورد بررسي قرار گيرد.
الف) طوفان حضرت نوح7
قرآن كريم مي‌فرمايد: فَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَوَحْيِنَا فَإِذَا جَاءَ أَمْرُنَا وَفَارَ التَّنُّورُ فَاسْلُكْ فِيهَا مِن كُلِّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ وَأَهْلَكَ إِلَّا مَن سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ وَلاَ تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُم مُّغْرَقُونَ ؛ «و به سوى او وحى كرديم كه «زير نظر ما، و (بر اساس) وحى ما، با زيركى كشتى را بساز؛ و هنگامى كه فرمان (عذاب) ما فرا رسد و تنور فوران كند، پس از هر [حيوانى، يك‏] جفت دوتايى و خانواده‏ات را در آن وارد كن؛ مگر كسى از آنان كه قبلاً در باره‏ى او سخن رفته است؛ و در باره‏ى كسانى كه ستم كردند با من سخن نگو؛ [چرا] كه آنان غرق شدنى هستند».
از نظر مسلمانان و مسيحيان در زمان حضرت نوح7 طوفاني آمد و جهان را سيل فرا گرفت و همه موجودات نابود شدند (حتي يكي از فرزندان نوح) مگر حضرت نوح7 و كساني و حيواناتي كه با او در كشتي نشستند و نجات يافتند و نسل بشر دوباره از آن‌ها پديد آمد. مسيحيان عمر بشر را حدود 6000 سال و طوفان نوح7 را در حدود 5000 سال قبل مي‌دانند.
در اينجا چند مطلب با يافته‌هاي علمي معارض است.
اول. بر طبق نظريه داروين تكامل موجودات حدود 300 ميليون سال طول كشيده است و اين مطلب با عمر 6000 ساله آدم ناسازگار است.
دوم. فسيل‌هاي يافت شده در باستان‌شناسي و زمين‌شناسي نشان مي‌دهد كه عمر بشر بيش از اين مطلب (حدود 1 تا 10 ميليون سال قبل) بوده است.
برخي از مقامات كليسا سعي كردند تا با تمسك به نظرات كويه (كوريه) و نظريه «كاتامتروفيسم» اين مطلب را توجيه كنند كه: بر انسان‌ها دوران‌هاي مختلف گذشته كه پايان هر دوره يك «كاتامتروف» يا حادثه بزرگ اتفاق افتاده و تمام افراد (بجز تعداد اندكي) نابود شده و نسل بشر از نو رشد نموده است و طوفان نوح آخرين اين حوادث بوده است. كويه (كوريه) فرانسوي مي‌گفت: فسيل‌هاي يافت شده انسان‌ها در زمين‌شناسي مربوط به همين حوادث بزرگ بوده است.
اما بعدها معلوم شد كه عمر زمين بيش از اين مطالب بوده است.
سوم. آيا اين يك طوفان جهاني بوده كه تمام كره زمين را آب گرفته يا مربوط به منطقه‌اي خاص در قسمت فلسطين و اطراف آن بوده است.
اگر طوفان جهاني بوده است و آب همه زمين را فراگرفته و موجب مرگ همه انسان‌ها شده است اين مطلب چگونه توجيه علمي مي‌شود آيا از نظر علمي ممكن است كه همه قاره‌ها در يك زمان زير آب برود و در این صورت آب‌هاي موجود پس از طوفان به كجا رفت.
ب) تعارض علم و دين در زمينه مردم‌شناسي
نسل‌هاي انسان‌ها آن‌چنان كه علم كشف كرده است با آنچه دين مي‌گويد معارضه دارد. چون در معارف ديني آمده بود كه انسان‌ها از نسل نوح7 مي‌باشند.
حضرت آدم7 آمد ولي بعد همه انسان‌ها در طوفان نوح از بين رفتند.
نوح چند پسر داشت كه از آن‌ها نژادها و رنگ‌هاي مختلف بشر آغاز مي‌شود. اين آنتي پولوژي ديني است ولي آنتروپولوژي علمي مسأله را طور ديگري بيان مي‌كند كه با نظرگاه ديني معارض است.
پ) عمر حضرت نوح7
در گزاره‌هاي قرآني عمر حضرت نوح بيش از 950 سال گزارش شده است.
قال الله تعالي: وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَى‏ قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عَاماً فَأَخَدَهُمُ الطُّوفَانُ وَهُمْ ظَالِمُونَ ؛ «و به يقين، نوح را به سوى قومش فرستاديم و در [ميان‏] آنان هزار سال، جز پنجاه سال، درنگ كرد؛ و (سرانجام) سيلاب آنان را فراگرفت، در حالى كه آنان ستمكار بودند».
در حالي كه:
الف) اين مطب دليل و شاهد در تاريخ ندارد.
ب) از نظر علمي عمر اين گونه دراز براي انسان بعيد است.
بررسي
در مورد عمر حضرت نوح7 و طوفان او چند نكته قابل تأمل وجود دارد كه باعث مي‌گردد تعارض ظاهري آيات با مسايل علمي بر طرف گردد.
1ـ همان‌طور كه قبلاً بيان شد تعيين شش هزار سال براي عمر بشر فقط نظر برخي از عالمان كليسا است و پايه ديني به ويژه در اسلام ندارد. پس اگر علم توانست ثابت كند كه عمر بشر سيصد ميليون سال بوده است تعارضي با دين پيدا نمي‌كند. البته اين نكته قابل توجه است كه تخمين‌ها و حدس‌ها در مورد عمر انسان و زمين قطعي نيست بلكه نظرياتي است كه ممكن است با پيدايش شواهد و قراین تجربي جديد تغيير كند.
2ـ اصل طوفان حضرت نوح7 و آمدن سيلاب و غرق عده‌اي و نجات تعدادي ديگر به همراه نوح7 صحيح است و در قرآن و كتاب مقدس تصريح شده است و حتي برخي از دانشمندان ادعا مي‌كنند كه آثاري از كشتي نوح7 را يافته‌اند.
اما اين كه طوفان نوح تمام كره زمين را فرا گرفته باشد در قرآن تصريح نشده است. و كلمه طوفان در آيه آمده فَأَخَدَهُمُ الطُّوفَانُ  كه در اصل ريشه از «طواف» به معني هر حادثه كه انسان را احاطه كند و سپس به آب فراوان يا سيل شديد كه مساحت زيادي از زمين را فرا مي‌گيرد و در خود فرو مي‌برد اطلاق شده است هم چنين به هر چيز شديد و فراوان كه فراگير باشد اعم از باد و آتش و آب ـ نيز گفته مي‌شود و گاه به معناي تاريكي شديد شب نيز آمده است و لذا مي‌توان گفت كه ممكن است طوفان در منطقه‌اي خاص از زمين كه حضرت نوح7 و قوم او زندگي مي‌كرده‌اند واقع شده باشد.
3ـ با توجه به مطلب گذشته كه در مورد طوفان نوح بيان شده مي‌توان نتيجه گرفت كه امكان دارد در قسمت‌هايي از زمين (غير از منطقه‌اي كه حضرت نوح7 زندگي مي‌كرد). انسان‌هاي ديگري نيز زندگي مي‌كرده‌اند كه عذاب الهي و طوفان و سيل آن‌ها را فرا نگرفته است.  و از طرف ديگر آنتروپولوژي علمي كه هم يك نظريه علمي است كه در حد افسانه‌اي مفيد قابل توجه و اعتبار است و نمي‌توان گفت كه قطعاً مطابق واقع و صحيح است.
4ـ در مورد عمر حضرت نوح7 چند مطلب قابل بحث است.
اول. اين كه عمر طولاني براي بشر امكان دارد و هم اكنون نيز انسان‌هايي با بيش از يك قرن سن پيدا مي‌شوند. و از نظر زيست‌شناسي عمر بشر اندازه و حد ثابتي ندارد و اگر عمر بشر به هر اندازه هم برسد بر خلاف اصول علمي نيست. و حتي برخي دانشمندان با تجربه‌هايي كه بر گياهان انجام داده و عمر برخي آنها را تا نهصد برابر افزايش داده‌اند،  اميدوار شده‌اند كه بتوانند حد و مرز را از زندگي بشر بردارند. پس عمر طولاني براي بشر بعيد نيست.
دوم. اين كه علم تاريخ، شاهدي تاريخي براي طول عمر حضرت نوح7 ندارد. ولي علم تاريخ، شاهدي هم بر عليه آن ندارد يعني آن را نفي نمي‌كند بلكه حداكثر در مورد حضرت نوح7 و عمر او سكوت مي‌كند. از طرف ديگر كتب مقدس مثل تورات و انجيل با هزاران سال قدمت تاريخي خود منبعي براي گزارشات تاريخي است.
سوم. اين كه برخي احتمال داده‌اند كه كلمه «سنة» و سال ممكن است در نزد اقوام مختلف مصاديق متفاوت داشته باشد همان گونه كه مقدار سال قمري با شمسي متفاوت است ممكن است مقدار سال در نزد قوم نوح با ما متفاوت بوده باشد.
 
7ـ آیا داستان اصحاب كهف با مطالب علمی سازگار است؟
در گزارشات قرآني آمده است كه اصحاب كهف به اتفاق سگشان سيصد ونه سال در يك غار و در حالت خواب به سر بردند.
قال الله تعالي: وَلَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ ثَلاَثَ مِائَةٍ سِنِينَ وَازْدَادُوا تِسْعاً ؛ «و آن‌ها در كهف كوه (غار) سيصد سال، نه سال هم افزون درنگ كردند».
در حالي‌كه اين مطلب با ذوق علمي ناسازگار است و آيا چگونه غذاي بدن آن‌ها تأمين مي‌شد و چگونه از فاسد شدن آن‌ها جلوگيري مي‌شد.
بررسي
در اينجا چند نكته قابل توجه است.
1ـ ذوق علمي از دلايل علمي محسوب نمي‌شود و هيچ دليل علمي بر محال بودن اين مطلب نداريم. برعکس خواب برخی حیوانات و نگه‌داری جسم انسان‌ها در بانک اعضاء برای مدت طولانی امکان این مسأله را روشن می‌سازد.
2ـ اين جريان به صورت خارق العاده و نوعي معجزه محسوب مي‌شود كه به فرمان الهي صورت گرفته است. پس بايد در بحث معجزه وارد شود و معجزه هم علل ما فوق طبيعي دارد و با علل طبيعي قابل مقایسه نیست.
 
8 ـ آیا خورشید در چشمه فرو می‌رود؟
در سورة كهف مي‌خوانيم: حَتَّى‏ إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِي عَيْنٍ حَمِئَةٍ وَوَجَدَ عِندَهَا قَوْماً قُلْنَا يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ... ؛ «تا هنگامي كه (در سير خود) ذوالقرنين به مغرب رسيد جايي كه خورشيد را (كه در درياي محيط غروب مي‌كرد.) چنين مي‌يافت كه درچشمه آب تيره‌اي رخ نهان مي‌كند و آن جا قومي را يافت...».
اين گزاره قرآني ظاهراً با يافته‌هاي كيهان‌شناسي از چند جهت ناسازگار است.
الف) فرو رفتن خورشيد در چاه؛ كسروي و امثال او گفته‌اند كه اين همان حرف قدماء است كه يك چاهي در مغرب هست كه خورشيد در آن فرو مي‌رود و دوباره بر مي‌خيزد.
ب) حركت را به خورشيد ـ نه به زمين ـ نسبت مي‌دهد. امثال كسروي مي‌گويند: اگر نظر قرآن اين بود كه خورشيد ثابت است و زمين به دور آن مي‌گردد، ديگر اين كه خورشيد در يك چشمه گل آلود فرو رود. تعبير مناسبي نبود. اين تعبير در جايي است كه نظر به راه رفتن خورشيد و سكون زمين باشد.
بررسي: در اين جا توجه به چند نكته راه‌گشاست.
1ـ در قرآن کریم قبل از تعبیر «غروب کرد» تعبیر «وجدها» آمده است. که نشان می‌دهد بیننده این‌گونه یافته‌ است که خورشید در چشمه فرو می‌رود نه اینکه واقعاً این‌گونه بوده است. و این دقت عجیب قرآن را در تعبیر خویش نشان می‌دهد که مسأله خطای حس افراد را از واقعیت خورشید جدا کرده است.
2ـ با مراجعه به تفسير  متوجه مي‌شويم كه ظهور ابتدايي آيه (فرو رفتن خورشيد در چشمة آب) منظور نيست بلكه «عين حمئة» را به معني خاك سياه يا دريا يا غرب زمين و يا سواحل آفريقا گرفته‌اند كه اگر انسان در ساحل دريا بايستد و نظاره گر غروب خورشيد باشد، به نظر مي‌آيد خورشيد در آب فرو مي‌رود.
3ـ تعبير قرآن (تغرب) همان تعبير عرفي مردم است كه مي‌گويند: «خورشيد در پشت كوه غروب كرد ـ در دريا غروب كرد».
و از آن جا كه قرآن به زبان قوم (لسان قوم)  سخن مي‌گويد و لذا از تعبيرات رايج مردم استفاده مي‌كند همان گونه كه هر گوينده سخني ناچار است چنين كند واين به معناي پذيرش لوازم كلامي و علمي آن تعبيرات نيست بلكه اين تعبيرات به صورت عنوان مشير است كه براي تفهيم مقاصد به كار مي‌رود.
براي مثال امروزه هم كه حركت زمين امر مسلمي است هنوز اين تعبير غروب و طلوع خورشيد حتي در بين دانشمندان رايج است و هيچ كس هم اعتراض نمي‌كند كه لازمه كاربرد اين تعبير اعتقاد به سكون زمين و حركت خورشيد به دور آن است.
4ـ اشکال‌کننده گمان مي‌كرد كه خورشيد ثابت است و اگر امروز زنده بود مي‌دانست كه همين تصور ايشان هم غلط است و خورشيد با سرعت هر دويست ميليون سال يك‌بار به دور مركز کهكشان مي‌چرخد در حالي قرآن با سرفرازي تمام به حركت خورشيد (يس/ 38) و كوه‌ها و زمين (نمل/ 88) اشاره كرده است و بهتر بود ايشان براي به دست آوردن نظر قرآن تمام آيات را مرور مي‌كرد و به يك تعبير كنايي و عرفي دل نمي‌بست.
 
9ـ آیا دانستن جنس جنین در شکم مادر قبل از تولد ممکن نیست؟
در قرآن می‌خوانیم: اللَّهُ يَعْلَمُ مَاتَحْمِلُ كُلُّ أُنثَى‏ وَمَا تَغِيضُ الْأَرْحَامُ وَمَا تَزْدَادُ ؛ «خدا مى‏داند: آنچه را كه هر ماده‏اى باردار مى‏شود، و آنچه را كه رحم‏ها مى‏كاهند و آنچه را كه مى‏افزايند».
از آيه حصر فهميده مي‌شود يعني فقط خدا مي‌داند كه جنس فرزند در شكم مادر چيست. در حالي كه امروزه با استفاده از دستگاه‌هاي پيشرفته و سونوگرافي انسان مي‌تواند از جنس فرزند اطلاع حاصل كند و قبل از تولد متوجه شود كه آيا پسر يا دختر هستند.
بررسي: به اين جمله توجه كنيد: «فقط خداوند مي‌داند كه آنچه را جنس مؤنث حمل مي‌كند». اين آيه ممكن است اشاره به چند چيز باشد.
الف) خدا جنس فرزندان را مي‌داند كه پسر است يا دختر.
ب) خدا مدت حمل فرزندان را مي‌داند كه زياد طول مي‌كشد يا كم.
مفسران قرآن با توجه به دنباله آيه كه كم و زيادي را مطرح مي‌كند و با توجه به روايتي كه از امام صادق7 رسيده است اين آيه را به معناي دوم گرفته‌اند.
پس آيه فوق معارضتي با مسايل علمي و اطلاع انسان امروزي از جنس فرزندان در شكم مادران ندارد. بلکه مقصود زمان دقیق وضع حمل است که بشر به صورت حدودی می‌تواند حدس بزند ولی احاطه علمی ندارد تا زمان دقیق آن را معین کند.
 
10ـ آیا در جنین اول استخوان به وجود می‌آید یا گوشت؟
در قرآن كريم مي‌خوانيم: ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَاماً فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ ؛ «پس آن گاه او را نطفه گردانيده ودر جاي استوار (صلب و رحم) قرار داديم آنگاه نطفه را علقه و علقه را گوشت پاره و باز آن گوشت را استخوان و سپس بر استخوان‌ها گوشت پوشانديم. (و پيكري كامل كرديم.) پس از آن (به دميدن روح پاك مجرّد)خلقتي ديگر انشا نموديم، آفرين بر قدرت كامل بهترين آفريننده.»
يكي از صاحب‌نظران مي‌نويسد: «در زيست‌شناسي امروز، اعتقاد بر اين است كه جنين در رحم مادر، ابتدا حالت گوشتي صرف دارد، يك تكه گوشت است كه بعداً قسمت‌هايي از آن، تكاشف بيش‌تري پيدا مي‌كند و كلسيم بيش‌تري جذب آن قسمت‌ها مي‌شود و كم كم درون اين گوشت، استخوان‌هايي پديد مي‌آيد. در ابتداء استخواني وجود ندارد، بلكه يك تكه گوشت بسيار نرم است كه كم كم در قسمت‌هايي از آن يك حالت سفتي و محكمي ايجاد مي‌شود و به استخوان تبديل مي‌گردد حال ممكن است كسي بگويد اين يافته‌ علمي با گزاره يا گزاره‌هايي از دين يا اديان مثلاً با اين آيه قرآن كه مي‌گويد: فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً.  يعني بر استخوان‌ها گوشت پوشانيديم تعارض دارد».
بررسي: از آن‌جا كه گاهي نظريه‌هاي علمي متفاوتي در يك موضوع وجود دارد، توجه به يك نظريه خاص و غفلت از ديگري ممكن است ظاهر آيه‌اي را با علم معارض جلوه دهد. براي مثال در آيه فوق توجه شما را به اين مطلب علمي جلب مي‌كنيم که يكي از نويسندگان مصري مي‌نويسد: «جنين بعد از آن كه مرحله علقه (خون بسته) و مضعه (مثل گوشت جويده) را پشت سر گذاشت تمام سلول‌هايش تبديل به سلول‌هاي استخواني مي‌شود و بعد از آن تدريجاً عضلات و گوشت روي آن را مي‌پوشاند بنابراين جمله كَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً. يك معجزه علمي است كه پرده از روي اين مسأله كه در آن روز براي هيچ كس روشن نبود بر مي‌دارد. زيرا قرآن نمي‌گويد ما مضغه را تبديل به استخوان و گوشت كرديم بلكه مي‌گويد ما مضغه را تبديل به استخوان كرديم و بر استخوان‌ها لباس گوشت پوشانيديم اشاره به اين كه مضغه نخست تبديل به استخوان مي‌شود و بعد از آن گوشت روي آن را مي‌پوشاند».
تذکر: تعبیرات قرآن در آیات فوق و آیات دیگر مربوط به جنین‌شناسی آنقدر دقیق است که برخی پزشکان مثل دکتر موریس بوکای در کتاب «مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم» ادعا می‌کند که این مطالب اعجاز علمی قرآن است.
 
11ـ زمین از منظر قرآن و علم
الف) هفت زمين در آيات قرآن و عدم اثبات علمي آن
در قرآن‌ كريم مي‌خوانيم: اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ ؛ «خداوند آن كسي است كه هفت آسمان را آفريد و مانند آن آسمان‌ها از زمين خلق كرد».
در حالي كه از نظر كيهان‌شناسي امروز ميليون‌ها ستاره و سياره وجود دارد اما سياره‌اي به نام «زمين» يكي بيش‌تر نيست. آيا اين دو مطلب با هم معارض نيست.
بررسی: الف) كلمه «ارض» در لغت به معناي جرم و نيز به معناي پايين چيزي مي‌آيد و به عبارت ديگر هر چيزي نسبت به بالاي خود «ارض» (زمين) است و نسبت به پايين خود «سما» (آسمان) است.
ب) در مورد كلمه هفت زمين چند احتمال داده شده است.
1ـ هفت كره مثل زمين باشد كه ما بر آن زندگي مي‌كنيم. در حالي كه ما از يكي از آن‌ها اطلاع داريم و بقيه هنوز كشف نشده است و در اين مورد باز اين بحث مطرح مي‌شود كه آيا مقصود از عدد هفت همان عدد 7 واقعي است يا براي بيان كثرت آمده است. (همان طور كه در «سبع سموات» گفته شد.)
2ـ منظور هفت طبقه داخلي زمين باشد.
3ـ مقصود هفت قاره و شبه قاره يا هفت منطقه آباد در زمين باشد.
4ـ منظور هفت مرتبه پايين وجودي باشد. (در مقابل هفت آسمان كه هفت مرتبه وجودي بالاست).
پ) منظور از كلمة «مثل» چيست؟
1ـ برخي مثل بودن زمين و آسمان‌ها را در هفت‌گانه بودن آن‌ها دانسته‌اند آن گاه همان چهار احتمال بالا به دست مي‌آيد.
2ـ ممكن است مثل بودن را در ملكوتي بودن و آسماني بودن بدانيم.
آن گاه معنا چنين مي‌شود که از زمين چيزي شبيه آسمان است آفريديم، يعني انساني كه مركب از ماده زميني و روح ملكوتي آسماني است.
3ـ برخي نيز مثل بودن زمين و آسمان (سيارات و ستارگان) را در شناور بودن و معلّق بودن آن‌ها در فضا دانسته‌اند و اين كه زمين مثل سيارات ديگر بدون ستون (با نيروي جاذبه) مي‌چرخد.  پس با توجه به احتمالات متعددي كه از تفسير «ارض» و «سبع» به دست آمد مي‌توانيم بگوييم كه چون در علم به طور قطع وجود سياراتي شبيه زمين نفي نشده است و از طرف ديگر ممكن است مراد از «ارض» در اين جا همان زمين مصطلح نباشد؛ تعارض قطعي بين علم و دين در اين مورد وجود ندارد.
ب) زمين از نظر قرآن حركت مي‌كند يا ساكن است؟ کروی‌ یا مسطح است؟
برخي صاحب‌نظران از پاره‌اي از آيات قرآن حركت زمين و كروي بودن آن را نتيجه گرفته‌اند و براي مثال به آيات: 88/ نمل  و أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهَاداً ؛ «آيا زمين را بستر قرار نداديم؟!». و أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ كِفَاتاً ؛ «آيا زمين را قرار نداده‏ايم فراگيرنده‏ى» و هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً ؛ «او كسى است كه زمين را براى شما رام قرارداد». استشهاد كرده‌اند .
و برخي صاحب‌نظران برآن‌اند كه دانشمندان مسلمان مثل ابوريحان بيروني (440 ق) در قرن پنجم قمري حدس زده بودند كه نظام بطلميوسي كه مبتني بر سكون زمين بود صحيح نيست و با اشكالات نجومي زيادي روبه‌روست اما حاضر نبودند اين تئوري را عوض كنند چون يك حدس ديگري هم زده بودند كه اگر اين را تكان بدهند خيلي چيزها تكان مي‌خورد. مي‌گفتند حالا فعلاً خانه‌اي داريم ولو اين كه ديوارش ترك برداشته، اين را خراب نكنيد كه ديگر هيچ نخواهيم داشت.
اما برخي ديگر از آيات قرآن را بيان‌گر مسطح بودن زمين دانسته‌اند و مي‌نويسند: «آكادميسين «كراچكوفسكي» در اثر با حجم بزرگ با قطع نزديك به رحلي، آن [هموار بودن زمين] را ياد كرده است. عربي آن به نام «الادب الجغرافي العربي» در سودان چاپ شده است و شادروان ابوالقاسم پاينده آن را براي «فرانكلين» سابق (اكنون آموزش انقلاب اسلامي) به فارسي برگردانده است... و خانم دكتر عايشه بنت شاطي پاسخ‌هاي مفصلي داده‌اند».
اگر اين گونه است پس يا بايد مسطح بودن زمين را به قرآن نسبت دهيم و تعارض علم و دين را بپذيريم و يا هر دو نظريه (كروي ـ مسطح) را به قرآن نسبت دهيم و تعارض دروني قرآن را بپذيريم. برخي افراد مثل كسروي از آيه تَغْرُبُ فِي عَيْنٍ حَمِئَةٍ  و از جريان ردّ الشمس اين‌گونه نتيجه مي‌گيرد كه نظر قرآن بر سكون زمين و حركت خورشيد است  و در اين صورت آن آيات با يافته‌هاي جديد علمي معارض مي‌شود.
بررسي: 1. آيا لازم است كه قرآن در هر مطلب علمي نظر و ديدگاه مثبت يا منفي، موافق يا مخالف داشته باشد؟
در پاسخ بايد گفت كه قرآن كتاب‌ هدايت است و هر چيزي كه مربوط به سعادت و هدايت بشر است در آن موجود است و گاهي به مطالب علمي هم در همين راستا اشاره مي‌كند ولي اين بدان معنا نيست كه قرآن در مورد هر مطلب علمي نظر داده باشد يا لازم باشد كه نظر دهد. پس اشكالي ندارد كه بگوييم قرآن راجع به حركت زمين يا كروي بودن آن نظري نداده است.
2. برداشت‌هاي افراد از آيات قرآن در مورد كروي يا مسطح بودن زمين براي ديگران حجت نيست. به ويژه آن كه گاهي در مورد يك آيه برداشت‌هاي متفاوتي مي‌شود و لذا اين برداشت‌ها نمي‌تواند پايه تعارض علم و دين شود و همان گونه كه گذشت وقتي تعارض جدي مي‌شود كه بتوان يك نظريه ضد علمي را قطعاً از نص يا ظاهر قوي قرآن برداشت كرد. ولي برداشت‌هاي احتمالي و ضعيف و گاه بدون ذكر استناد و آيه نمي‌تواند مبنا باشد.
3. در مورد آيه 86/كهف (تغرب) قبلاً سخن گفتيم و دربارة ردّ الشمس هم بايد گفت كه اين جريان در قرآن نيامده است پس در حوزه تعارض قرآن و علم مطرح نمي‌شود و جاي بررسي آن در حوزه حديث و فرصت ديگر است.
 
12ـ محل ادراك انسان از منظر قرآن و علم کجاست؟
قرآن مي‌فرمايد: فَإِنَّهَا لاَتَعْمَى‏ الْأَبْصَارُ وَلَكِن تَعْمَي الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُور ؛ «پس اين (كافران) گرچه چشم سرشان كور نيست لكن دل‌هايي كه در سينه‌ها جاي دارد بينايي را از دست مي‌دهد». در آيه اولاً ادراك را به قلب و نه مغز نسبت مي‌دهد. ثانياً آدرس قلب محل ادراك را در سينه مي‌دهد و اين آدرس جز به اين قلب صنوبري كه در سينه است قابل اطلاق نيست. در حالي‌كه از نظر علمي (فيزيولوژي جديد) محل ادراك مغز است و از نظر فلسفي مغز هم آلة ادراك است. در طبيعيات قديم هم دقيقاً قلب را مركز ادراك مي‌دانستند. و حضرت علي7 هم وقتي دست كميل را گرفت به صحراء رفت گفت: «هاهنا لعلماً جماً واشار الي صدره». اين مطلب با علوم طبيعي جديد ظاهراً سازگار نيست.
بررسي: 1. يكي از معاني «قلب» عقل است و يكي از معاني «صدر» ذات و سرشت انسان است  پس منظور عقل انسان است كه در ذات او قرار دارد و لذا تعارضي بين اين آيه و مطالب علمي و فلسفي نيست و مثل هميشه اشكال كننده به خود زحمت نداده به تفسير و لغت مراجعه كند.
2. اگر پديده‌اي روحي به قلب نسبت داده مي‌شود به خاطر آن است كه نخستين مظهر آن در بدن انسان قلب است و اثر آن در ضربان قلب ظاهر مي‌شود.  و علامه طباطبايي; نيز در الميزان اين قلب را به معناي نفس مدركه گرفته و استناد آن به سينه (صدر) را مجاز در استناد دانسته است.
 
13ـ حرکت خورشید در محاجّه حضرت ابراهيم7
حضرت ابراهيم7 با نمرود در مقام احتجاج چنين گفت:
فَإِنَّ اللّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ ؛ «خداوند خورشيد را از مشرق بيرون آورد تو اگر مي‌تواني از مغرب بيرون آور...».
ظاهر اين آيه حركت خورشيد را مي‌گويد و مرحوم طبرسي و فخر رازي نيز در تفسيرشان همين مطلب را فهميده‌اند و آن را مطابق واقع دانسته‌اند. اما مفسرين معاصر كه به هيئت كپرنيكي معتقدند مي‌گويند اين سخن بر طبق فرهنگ زمانه گفته شده و در حقيقت به اين جمله برمي‌گردد كه: زمين به طرفي (مشرق) مي‌گردد تو اگر مي‌تواني آن را به طرف ديگر برگردان.
در جاي ديگر حضرت ابراهيم7، مي‌فرمايد: فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَأُحِبُّ الآفِلِينَ ؛ «و هنگامي كه آن ستاره غروب كرد گفت: من غروب كنندگان را دوست ندارم. (و به خدايي نمي‌گيرم)»  در اين آيات افول و غروب را به خورشيد، ماه، و ستارگان نسبت مي‌دهد در حالي كه از نظر علمي اين زمين است كه حركت مي‌كند و خورشيد نسبت به زمين ثابت است و غروب و طلوع ندارد.
بررسي: انبياء الهي مأمور بودند كه به اندازه فهم مردم (قدر عقول) و با زبان قوم (لسان قوم)  با آن‌ها سخن بگويند و لذا از اصطلاحات و لغات رايج استفاده مي‌كردند و لذا حضرت ابراهيم7: بر طبق ديد حسّي نمرود سخن گفته است و اگر مي‌خواست حركت زمين را بگويد ابراهيم7 در محاجّه شكست مي‌خورد چون ادعاي اثبات نشده‌اي بود. ـ و در احتجاج هميشه بر اساس مفروضات و مقبولات دو طرف بنا نهاده مي‌شود و نمرود آمدن خورشيد را قبول داشت و اطلاعي از حركت زمين نداشت. ـ پس تعارضي بين علم و قرآن در اينجا نيست چون اين به آن معنا نيست كه در قرآن مطالبي برخلاف اصول مسلم علمي وجود دارد چرا كه هر گوينده‌اي حتي دانشمندان وقتي با مردم عادي سخن مي‌گويند و كلمه «ديوانه» را به كار مي‌برند منظورشان اين نيست كه مجنون ديوزده است چون اصلاً ديو واقعيت ندارد.
در محاورات عرفي لوازم علمي و كلامي سخن مورد نظر نيست. پس اين عناوين براي تفهيم مقاصد گوينده و به صورت عنوان مشير به كار مي‌رود.
 











 
 
اول. مبانی و قلمرو آزادی در قرآن چیست؟
در اين نوشتار به معاني آزادي همچون آزادي فلسفي، روان‌شناسي فلسفي (اختيار)، روان‌شناسي تربيت (آزادي متربي)، وارستگي اخلاقي، و آزادي حقوقي اشاره مي‌شود، سپس مصاديق آزادي مانند آزادي انديشه، بيان، قلم، اِعمال قدرت و مالكيت، دروني و بيروني و مادي و معنوي بيان مي‌شود.
در ادامه مباني آزادي مثل خدامحوري و انسان محوري مطرح و در پايان تفاوت‌هاي اساسي آزادي از منظر اسلام و ليبراليسم بيان مي‌شود.
معاني و موارد کاربرد آزادي
واژه آزادي از كلماتي است كه تعريف مورد توافق براي همه انسان‌ها و مكاتب ندارد؛ بلكه هر كس معنايي از آن را متوجه مي‌شود و به آن خشنود است. آزادي بيش از دويست تعريف دارد و در حوزه‌هاي مختلف مثل فلسفه، اخلاق، سياست و حقوق و... معاني متفاوتي مي‌يابد، اما معاني اصطلاحي و کاربردهاي آن را در حوزه‌هاي مختلف، به آن گونه مي‌توان بيان كرد.
1ـ آزادي به معناي استقلال (آزادي فلسفي)
موجودات در حوزه فلسفه و متافيزيك به مستقل و غير مستقل (رابطي و تعلقي) تقسيم مي‌شوند. گاهي يك موجود بالذات غني است و در وجود خود، محتاج به ديگران نيست، يعني مستقل و آزاد است. گاهي هم موجود به غير وابسته است و در وجود خود به ديگري احتياج دارد، يعني غير مستقل و عبد است. به همين جهت تمام موجودات عالم را عبد و بنده خدا مي‌نامند، چون وجود خدا مستقل و غني است، ولي موجودات ديگر به او وابسته‌اند (رابطه تكويني با او دارند و معلول او هستند)، يعني او مالك و ربّ همه است و ديگران مملوك و مربوب او؛ پس عبد او هستند. به بيان قرآن؛ إِن كُلُّ مَن فِي السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً ؛ «هيچ موجودي در آسمان‌ها و زمين نيست؛ جز اين كه بنده و فرمانبردار خدا است».
در روز قيامت هر چيز به صورت عبد ظاهر مي‌شود، يعني حقيقت عبوديتش ظهور پيدا مي‌كند و چون همه موجودات حتي ملایكه و انبياء از نظر اسلام مملوك و عبد خدايند، پس آزادي به معناي استقلال در مورد انسان، مورد پذيرش نيست.
تذکر: اين معنا از آزادي اگر چه در مبحث آزادي مورد بحث نيست، اما زيربناي اختلاف بر سر بحث آزادي از نظر اديان و مخالفان آن‌ها، همين نوع است و در آينده روشن‌تر بيان خواهيم كرد.
2ـ آزادي به معناي اختيار (در روانشناسي فلسفي)
در حوزه روان‌شناسي فلسفي بحث مفصلي هست كه آيا انسان اراده آزادانه دارد يا مجبور است؟
اين مطلب جايگاه ويژه‌اي در مباحث فلسفي داشته و دارد، همان‌گونه كه در حوزه كلام نيز مطرح است.
بسياري از مكاتب فلسفي و كلامي (مثل اشعري‌ها ـ و تا حدودي مالبرانش) به جبر معتقد بودند و برخي از مكاتب كلامي (مثل عدليه كه شامل معتزله و شيعه مي‌شوند) و مكاتب فلسفي اروپا (مثل اگزيستانسياليست‌ها) به اختيار و اراده انسان معتقد هستند؛ حتي در مورد ارادة انسان مبالغه مي‌كنند. جمله معروف‌ سارتر به همين مطلب ناظر است: «اگر من اراده كنم جنگ ويتنام پايان خواهد يافت» .
برخي از نويسندگان معاصر نيز واژه آزادي را در همين معنا به کار برده‌اند.
اين نوع آزادي از نظر اسلام صحيح است، چون اساس همه اديان و تكاليف انسان همين اختيار و آزادي است و اگر مجبور باشد، معنا ندارد كه شارع به او بگويد فلان کار را بكن يا نكن، و ثواب و عقاب براي آن قرار دهد. قرآن كريم نيز دستورات خود را بر اساس همين اختيار و آزادي بنا نهاده است و مي‌فرمايد:
إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً ؛ «ما به حقيقت راه (حق و باطل) را به انسان نموديم، حال خواهد (هدايت پذيرد) شكر اين نعمت گويد و خواهد آن نعمت را كفران كند».
تذکر: اگر چه اسلام اين معناي آزادي را مي‌پذيرد، اما به موضوع بحث آزادي در جهان امروز ربطي ندارد، چون اين معنا نوعي خبر دادن از واقع است؛ اما آزادي مصطلح امروز، بحثي حقوقي و از نوع بايد و نبايد (انشاء) است.
3ـ آزادي در حوزه تربيت (روان‌شناسي)
در حوزه روان‌شناسي دو نظر و طريق در باب تربيت كودك وجود دارد. در روزگاران گذشته تربيت كودك را بدون اعمال خشونت و محدوديت، ممكن نمي‌دانستند، اما روان‌شناسان جديد معتقدند كه كودك بايد آزاد باشد تا خود انتخاب كند و استعدادهاي خويش را به فعليت برساند و شكوفا سازد و گرنه قالبي تربيت مي‌شود و بدون اعتماد به نفس و ابتكار بار مي‌آيد.
برخي متفكران نيز راه ميانه و معتدلي را پيشنهاد مي‌كنند كه با حفظ آزادي كودك، مواظب باشيم تا در آن‌جا كه آزادي بي‌حد و حصر موجب ضرر به او مي‌شود، محدودش سازيم.
تذکر: اين معناي از آزادي مورد بحث آزادي حقوقي در جهان معاصر نيست.
4ـ آزادي به معناي وارستگي اخلاقي
در حوزه اخلاق، حرّيت را اصل فضايل مي‌دانند و آن را به سه صورت زير تصوير مي‌کنند.
الف) آزادي از بند شهوات نفساني: انسان دو گونه گرايش دارد، يكي گرايش‌هاي حيواني، مثل غريزه غذاخواهي و ميل جنسي كه بين انسان و
حيوان مشترك است، ديگري گرايش‌هاي عالي انساني كه لذت آن مخصوص روح است، مثل انديشيدن، معنويت و... كه در حيوانات وجود ندارد يا بسيار ضعيف است. اساس مفاسد اخلاقي پيروي نفس انسان از غرايز حيواني است و در مقابل آن حريت، يعني آزادي از بند شهوات و غرايز حيواني و پيمودن راه تكامل و رشد معنوي و روحي قرار دارد.
ب) آزادگي: انسان‌ها دو گونه‌اند؛ برخي براي رسيدن به مقاصد خود به هر ذلّتي تن مي‌دهند، و برخي عزت نفس دارند و گاه از فوايد بسياري مي‌گذرند
ولي تن به ذلت نمي‌دهند. اين يك نوع وارستگي، حريت و آزادگي است.
شعار معروف عاشورا (هيهات منّا الذلّه)؛  «ذلّت از ما دور است» ناظر به اين نوع آزادي است.
ج) كرامت نفس و بزرگ‌منشي (جوان‌مردي): برخي از افراد بزرگوارند، به طوري كه به راحتي بذل و بخشش مي‌كنند و از گناه ديگران مي‌گذرند؛ يعني كينه‌جو و پست نيستند و با ديگران برخوردهاي سبك ندارند، از اين افراد در فارسي با واژه «جوان‌مرد» و در عربي گاهي با واژه «حُرّ» ياد مي‌شود.
شايد كلام امام حسين7 در عاشورا (إن لم يكن لكم دين وكنتم لاتخافون المعاد فكونوا أحراراً في دنياكم هذه)؛  «اگر دین ندارید و از معاد و آخرت نمی‌ترسید پس در دنیایتان، آزاده و جوان‌مرد باشید» ناظر به همين نوع از آزادگي باشد.
تذکر: اين آزادي اخلاقي و دروني مورد تأكيد روايات اهل‌بيت است و مي‌تواند به عنوان يكي از ابعاد مهم بحث آزادي مطرح شود. با اين حال در مباحث آزادي كه در جهان معاصر مطرح است، جايش خالي است.
5 ـ آزادي در برابر بردگي (در حقوق مدني و بين‌المللي)
مبحث آزادي در حوزه حقوق، حداقل در دو مورد در برابر بردگي به
كار مي‌رود.
الف) در حقوق مدني انسان‌ها دو گونه‌اند: آزاد يا برده‌.
مسأله‌ برده‌داري از قديم در اثر جنگ‌ها مطرح بوده است، زيرا قوم پيروز اسراي جنگي را به جاي كشتن، برده و كنيز مي‌كردند و در خدمت خود در مي‌آوردند. اين بردگي يك مفهوم اعتباري بود.
اصل مسأله‌ برده‌داري مورد پذيرش اسلام و قرآن قرار گرفت، چرا كه با وجود بافت آن روز جهان و جنگ‌ها و اسراي فراوان و نبود امكانات نگهداري و آذوقه، ناچار بودند اسراء را رها سازند، يا برده كنند يا بكشند. در صورت اول يك نيروي انساني به دشمن اضافه مي‌شد و صورت سوم از اساس صحيح نبود، لذا چاره‌اي غير از انتخاب صورت دوم نبود.
اسلام برنامه‌اي جالب براي حذف تدريجي برده‌داري بنيان نهاد؛ يعني كفاره بسياري از گناهان (مثل روزه‌خواري، مخالفت با قسم و...) را آزاد كردن بنده قرار داد و از طرف ديگر ثواب‌هاي زيادي براي آزادي بنده‌ها ذكر کرد و ائمه اطهار: نيز بندگاني را در اختيار گرفتند و بعد از اين که آنان را به خوبي تربيت كردند آزاد نمودند و اين حركت پس از چند قرن به حذف كامل برده‌داري از جامعه اسلامي انجاميد؛ در حالي كه لغو برده‌داري در جوامع غربي به قيمت كشتارها و قيام‌هاي خونين بردگان جامه عمل پوشيد؛ البته همين کار نيز نتوانست ريشه برده‌داري را به طور کامل در جامعه غربي بسوزاند، بلكه شكل نويني (استعمار و قيموميت) به آن داد.
ب) ملت‌ها در حقوق بين‌الملل دو گونه‌اند. ملت‌هاي مستقل (آزاد) و ملت‌هاي تحت قيموميت و استعمار كشورهاي بزرگ. اين مطلب كه نوعي برده‌داري جديد است، در قرن اخير به اوج خود رسيد و كشورهاي بزرگ، كشورهاي ضعيف را تحت سلطه درآوردند و در حقيقت يك ملّت (نه يك فرد) را برده خود کردند. استعمار كه امروزه به صورت‌هاي مختلف (اقتصادي، سياسي، فرهنگي) ظاهر مي‌شود، ملت‌ها را از درون و توسط عوامل نفوذي به كنترل در مي‌آورد و برده مي‌سازد.
تذکر: برده‌داري نوين و پايمال كردن حقوق ملت‌ها از نظر اسلام مردود است؛ اين معناي آزادي نيز داخل در حوزه بحث ما نيست.
6 ـ آزادي حقوقي (در فلسفه حقوق)
در فلسفه حقوق بعد از رنسانس، اصلي مطرح شد كه مي‌گويد: «هيچ فردي از افراد انسان موظف نيست كه امر و نهي ديگري را بپذيرد و هر فرد در رفتار خود كاملاً آزاد است و هر چه را كه بخواهد مي‌تواند انجام دهد». تنها استثناي اين قانون در جايي است كه آزادي اين فرد با ديگري تزاحم پيدا كند چرا كه آن انسان نيز آزاد است. پس هيچ كس بر كسي تسلط قانوني ندارد؛ مگر در جايي كه آزادي او به خطر افتد. اين اصل حتي براي قانون‌گذار هم تكليف تعيين مي‌كند، يعني وظيفه قانون‌گذار اين است كه موارد تزاحم آزادي افراد را شناسايي كند و راه‌حل‌هايي براي آن‌ها بيابد. او بايد نزديك‌ترين راهي را كه به آزادي همه مي‌رسد، پيدا كند تا بيشترين آزادي براي بيشترين انسان‌ها تأمين شود.
اين اصل در محافل فلسفي و حقوقي مورد بحث قرار گرفت و به صورت يك فرهنگ عام درآمد. مبناي قيام‌ها عليه حكومت‌ها شد و در انگلستان و آمريكا نهضت‌هايي بر اساس آن پديد آمد كه به تشكيل حكومت‌هاي ليبرالي و دموكراتيك منجر شد. بر اساس اين اصل هيچ كس حق تعيين حكومت براي ديگران ندارد؛ مگر آن كه خودشان جمع شوند و رأي دهند و حاكمي تعيين كنند و در جوامعي كه اين کار به گونه مستقيم امكان ندارد، از طريق تشكيل شوراها و پارلمان اقدام مي‌شود و نام دموكراسي بر آن مي‌گذارند.
محصول ديگر اين آزادي «سكولاريزم» بود، يعني دين از محيط زندگي انسان جداست؛ چرا كه بر اساس اين اصل، قانون تعيين كننده اراده مردم است و هيچ اصل ثابتي در قانون وجود ندارد و دين نمي‌تواند قانون را نفي كند. قوه مجريه هر كشور از قيد دين و اخلاق آزاد است و فقط بايد تابع قانوني باشد كه قوه مقننه تصويب مي‌كند؛ همان گونه كه قوه قضائيه تابع قوانين آن است.
يكي ديگر از نتايج اين اصل، ليبراليسم اقتصادي بود، به اين معنا كه اصل حاكم بر اقتصاد «سود» باشد و هر كس بتواند به هر صورت بر ابزار و منابع اقتصادي جهان حاكم شود.
آزادي به اين معنا به سرعت مورد توجه جهان غرب قرار گرفت و آن را مقدس انگاشتند تا جايي که اين آزادي به تدريج جاي خدا را هم گرفت و به صورت بت درآمد؛ يعني در حقيقت پيروي از هواي نفس و اميال انسان‌ها جاي پيروي از خدا را گرفت و اين آزادي به معناي آزادي از قيد خدا و بندگي شهوات گرديد (با استفاده از: سخنراني استاد مصباح يزدي، همان).
اساس مباحث آزادي در جهان كنوني همين معناي آزادي است كه خود شامل بخش‌هاي مختلفي مي‌شود (مثل آزادي سياسي، اقتصادي، شخصي و...) كه در ادامه آن‌ها را ذكر مي‌كنيم.
تذکر: اين معناي از آزادي در بخشي كه مربوط به عدم تسلط انسان‌ها بر هم مي‌شود، مي‌تواند صحيح باشد و در اسلام از آن به عنوان «اصل حرمت ولايت شخص بر شخص ديگر» ياد مي‌شود؛ يعني در اصل کسر بر فرد ديگر مسلط نيست و حق فرمان ‌دادن ندارد. اين معناي آزادي در بخشي كه نفي تسلط از همه (حتي خدا) مي‌كند و لوازمي مثل سكولاريزم و ليبراليسم اقتصادي را در پي دارد، مورد پذيرش اسلام نيست، چرا كه انسان مسلمان خود را عبد خدا، مملوك او و تابع اراده تشريعي‌اش مي‌داند (معناي اول آزادي)، لذا يك انسان مسلمان بايد قبل از هر چيز تابع قانون شريعت باشد و در هر قلمروي كه خدا اجازه داده، مي‌تواند به ميل خود رفتار كند و قانوني وضع كند كه با قوانين الهي مغاير نباشد؛ به عبارت ديگر انسان مسلمان آزاد است، اما به معناي چهارم (وارستگي اخلاقي) يعني از قيد هواي نفس خود آزاد است؛ اما بنده خدا و تابع دستورات اوست، پس هنگامي كه خدا دستور مي‌دهد از انسان ديگري (مثل پيامبر) اطاعت كنيد، اطاعت او واجب مي‌شود.
اقسام آزادي (مصاديق آزادي)
آزادي را از جنبه‌هاي گوناگون مي‌توان تقسيم‌بندي كرد.
الف) اقسام آزادي بر اساس مورد (متعلَّق)
1ـ آزادي انديشه: انسان مي‌تواند هر گونه كه مي‌خواهد و در مورد هر چيزي فکر و استدلال کند و انديشه‌اي را كه به نظرش صحيح است، انتخاب كند. اين همان چيزي است كه گاهي با عنوان آزادي عقيده از آن ياد مي‌شود. اصولاً اين مرتبه از آزادي را نمي‌توان از كسي گرفت، چون انديشه و عقيده‌ امري قلبي و ذهني است و فشارهاي خارجي نمي‌تواند آن را ايجاد كند يا از بين ببرد. علل آن از ادراك و امثال امور قلبي است و اكراه‌بردار نيست.
اين آزادي در مصاديق متعددي تبلور مي‌يابد، مثل:
آزادي در دين و ايمان: اين بحث موضوع آيه لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ می‌باشد و شايد به همين جهت تقليد در اصول عقايد صحيح نيست و اين اصول بايد بر اساس تحقيق بنا گردند و پذيرفته شوند.
آزادي در انتخاب نظريه‌هاي علمي: كه به گونه‌اي مورد تأييد دين هم قرار گرفته است.
عن النبي9: «اطلبوا العلم ولو بالصين فإنّ طلب العلم فريضة علي كل مسلم»؛  «به جست‌وجوي علم برويد؛ اگر چه در چين باشد. به درستي كه جست‌وجوي علم بر هر مسلماني واجب است».
عن علي7: «الحكمة ظالة المؤمن فخذا الحكمة ولو من أهل النفاق»؛  «گفتار حكمت آميز گمشده مؤمن است پس حكمت را بگير و لو از اهل نفاق باشد».
يعني طلب علم به مكان و فرد خاصي مقيد نيست و انسان در جست‌وجوي آن و انتخاب مطلب صحيح آزاد است.
2ـ آزادي بيان (و قلم): انسان بتواند مطالبي را كه مورد اعتقاد اوست و يا اشكالاتي را كه در مورد نظرات و عقايد ديگران در ذهن دارد، بيان و به ديگران منتقل كند يا بدون ممانعت ديگران بنويسد و منتشر سازد. اين آزادي مصاديق مختلفي دارد، مثل: سخنراني، نوشتن، فيلم و...
3ـ آزادي شخصي: انسان بتواند هر شغل يا كاري را براي خود انتخاب كند يا هر گونه كه خواست رفتار نمايد و از علوم، فنون، هنرها و تعليمات مختلف استفاده كند.
آزادي شخصي بيشتر در جنبه‌هاي عمل شخصي مثل انتخاب محل سكونت، همسر، غذا، شغل و... مطرح مي‌شود، يعني كسي نمي‌تواند كسي را در انجام اين امور مجبور سازد يا در راه انتخاب آن‌ها براي كسي مانع ايجاد كند.
4 ـ آزادي سياسي: انسان در اجتماع خود آزاد باشد تا بتواند نوع حكومت و سياست‌هاي آن را انتخاب كند، و در چارچوب احزاب و تشكّل‌ها اراده سياسي خود را اظهار و اعلام و به عرصه عمل وارد كند.
كساني كه بر حكومت دموكراسي (حكومت مردم بر مردم) تكيه مي‌كنند، به اين نوع از آزادي نظر دارند.
5 ـ آزادي جنسي: اين مطلب به دو معنا طرح‌پذير است.
الف) آزادي در ازدواج هر انسان آزاد است غريزة جنسي خود را ارضاء كند و رهبانيت پيشه سازد و به ازدواج با هر كسي كه مي‌خواهد و در هر مكاني (در صورت نداشتن منع قانوني و شرعي و وجود رضايت طرف مقابل) اقدام بنمايد.
ب) شخص بتواند مثل حيوانات بلكه بدتر از آن بدون هيچ ضابطه‌اي با ديگران ارتباط برقرار كند و از آنان لذت ببرد يا خود را در معرض استفاده بي‌حد و حصر نگاه و شهوات ديگران قرار دهد.
6ـ آزادي در کاربست قدرت: گاهي آزادي به معناي اعمال زور و تحميل قدرت خويش به ديگران است كه اوج آن آزادي نظامي است؛ يعني اين كه انسان بتواند با زور سرنيزه همه خواسته‌هاي خود را به ديگران تحميل كند.
7ـ آزادي در مالكيت و اقتصاد: انسان حق مالكيت بر زمين و ابزار و لوازم زندگي را دارد و آزادي اقتصادي به اين معنا كه انسان در مالكيت بر منابع و ابزار كاملاً آزاد باشد و اصل حاكم بر اقتصاد «سود» بيشتر باشد.
اين نوع آزادي كه مطلوب ليبراليسم اقتصادي است، جهان را از عدالت دورتر و جامعه را به دو قشر غني و فقير تقسيم مي‌كند.
لازم به يادآوري است كه آزادي عقيده و مذهب، بيان و قلم، سياسي و شخصي، ازدواج و مالكيت مورد پذيرش اعلاميه جهاني حقوق بشر قرار گرفته و اين اعلاميه بر آن اصرار مي‌ورزد.  اين اعلاميه در سال 1947 م به تصويب مجمع عمومي سازمان ملل رسيد.
بررسي: آن چه از روح تعاليم اسلامي و آيات و روايات بر مي‌آيد، اين است که اسلام همه انواع آزادي‌هاي ياد شده را مي‌پذيرد؛ اما به دو شرط؛ اول. آزادي انسان با قوانين شريعت الهي اسلام ناسازگار نباشد؛ دوم. آزادي انسان باعث ضرر به حقوق شخصي و اجتماعي ديگران نشود. اين حقوق را قانون تعيين مي‌كند؛ قانوني كه اكثر مردم پذيرفته‌اند و مخالف شريعت و عقل و عدالت نيست.
براي مثال آزادي قلم و بيان: تا جايي محترم است كه موجب هتك حرمت و آبرو ريزي افراد محترم نگردد و يا در حوزه غيبت، تهمت و... وارد نشود.
آزادي شخصي: در مورد شغل و غذا و... اگر در چهارچوب قوانين شريعت باشد، يعني از راه حلال انجام گيرد، مانعي ندارد، لذا اسلام مالكيت خصوصي را مي‌پذيرد؛ اما براي آن ضوابط و مقرراتي (مثل خمس، زكات و...) تعيين مي‌كند.
آزادي سياسي: در چهارچوب ولايت الهي پذيرفته شده است، يعني چون مردم بنده و مملوك خدايند، لذا حق حاكيمت بالاصاله از آن خداست، يعني ولايت و حكومت از طرف او تعيين مي‌شود. إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ ؛ «سرپرست شما، تنها خدا و فرستاده او و كسانى كه ايمان آورده‏اند؛ مى‏باشند (همان) كسانى كه نماز را بر پا مى‏دارند، و در حالى كه آنان در ركوعند، زكات مى‏دهند».
بر اين اساس مردم در چهارچوب نظام ولايت و امامت و با نظر مساعد ولايت فقيه كه ادامه و استمرار امامت است، مي‌توانند شكل حكومت خويش را انتخاب كنند و در چهارچوب قوانين شريعت براي تنظيم روابط اجتماعي خود قوانيني قرار دهند و بر طبق آنها عمل كنند. البته در اين مورد مردم منشأ مشروعيت نظام نيستند؛ بلكه مشروعيت حكومت در ارتباط آن با خدا تعريف مي‌شود، ولي مردم منشأ مقبوليت نظام هستند (در اين مورد در بحث مباني آزادي بيشتر سخن خواهيم راند).
آزادي جنسي: از نوع اول مورد تأييد اسلام است، اما به معناي دوم نه، چون اين مطلب به بي‌بند و باري اجتماعي و آلوده شدن فضاي جامعه و جلوگيري از رشد مكارم اخلاقي و معنويات مي‌انجامد، لذا اسلام با قرار دادن مجازات براي فحشاء (لواط، زنا و...) با اين امر مقابله كرده است.
آزادي اعمال قدرت: انسان تا آن جا كه بتواند بايد از حق خود دفاع كند، ولي حق تحميل خواسته‌هاي خود بر مردم را ندارد؛ چرا كه اين كار ظلم است و ظلم حرام است.
آزادي اقتصادي: اگر به معناي آزادي در تجارت و كسب و كار و مالكيت خصوصي باشد، مورد تأييد اسلام است؛ تا جايي كه با عدالت و شريعت ناسازگار نباشد، اما اگر انباشت ثروت بر مبناي «سود بيشتر» قرار گيرد و تحت كنترل شرع و قانون قرار نگيرد، نمي‌تواند مورد تأييد اسلام باشد. از نظر اسلام ثروت وسيله‌اي براي گذران بهتر زندگي و كمك به ديگران است كه مي‌تواند مقدمه سعادت اخروي قرار گيرد، لذا ليبراليسم اقتصادي كه بي‌رحمانه خون كارگران و كشاورزان را مي‌مكد و براي كسب سود بيشتر هر اصل اخلاقي و ديني را زير پا مي‌گذارد، نمي‌تواند با روح تعاليم اسلامي سازگار افتد.
به صورت خلاصه هر گاه اين آزادي‌ها با وحي، عقل، عدل و حقوق ديگران منافات نداشته باشد، مورد پذيرش ما هستند.
ب) آزادي، مطلق و محدود
آزادي نسبت به داشتن يا نداشتن قيد و بندها دو گونه تصور مي‌شود.
1ـ آزادي مطلق و بي‌قيد و شرط: به اين معنا كه انسان در تمام افعال خود آزاد باشد و هيچ قانون و ضابطه‌اي بر آن حاكم نباشد. اين نوع از آزادي در
عمل غير ممكن است و شعاري بيش نيست، چون آزادي مطلق هر كس در جامعه با آزادي مطلق افراد ديگر و حقوق آنان در تزاحم است، لذا خود به ‌خود
محدود مي‌گردد.
2ـ آزادي محدود و مقيد: به اين معنا كه انسان آزادي بيان، عمل و... دارد؛ اما در چارچوبي كه دين يا قانون معين مي‌كند. اين گونه آزادي در رابطه با آزادي و حقوق ديگر افراد تعريف مي‌شود. همين مطلب يكي از تفاوت‌هاي آزادي انسان و حيواني است، چون حيوان آزادي خود را در چارچوب قانون و شريعت نمي‌خواهد؛ اما انسان با آزادي خود، آزادي ديگران را سلب نمي‌كند و فضاي جامعه را براي ديگران باز مي‌گذارد.
مثال: آزادي بيان: تا جايي است كه توهين به ديگران محسوب نشود.
آزادي قلم: تا جايي است كه حرمت ديگران را نشكند.
آزادي شخصي: تا جايي است كه حقوق ديگران را پايمال نكند.
آزادي سياسي: تا جايي است كه با اراده سياسي اكثريت جامعه يا قوانين شريعت (مثل اصل ولايت و امامت) برخورد نكند.
آزادي جنسي: تا جايي است كه به جوانان و هم‌نوعان ضربه روحي و جسمي وارد نكند و فضاي جامعه را آلوده و منحرف كننده نگرداند و در چارچوب شريعت و قانون انجام گيرد.
آزادي در اعمال قدرت: تا جايي است كه به حقوق ديگران ضرر نزند.
پ) آزادي دروني و بيروني
آزادي از جهت نسبت آن با انسان، دو بخش دارد.
1ـ آزادي بيروني: اين قسم شامل آزادي‌ بيان، قلم، شخصي، سياسي و جنسي مي‌شود كه توضيح آن بيان شد و اين مطلبي است كه امروزه مورد تأكيد جوامع غربي است و اعلاميه حقوق بشر بر آن پا مي‌فشارد، چرا كه در اين اعلاميه آمده است: «هر كس حق زندگي، آزادي، امنيت شخصي دارد (ماده سوم).
نفي بردگي و ممنوعيت داد و ستد بردگان به هر شكل (ماده چهارم).
ممنوعيت شكنجه و رفتارهاي ظالمانه (ماده پنجم).
روح تبعيض‌ها و برابري در مقابل قانون (ماده هفتم).
ممنوعيت توقيف و حبس و تبعيد خودسرانه (ماده نهم).
اصل برائت و بي‌گناهي هر متهم قبل از اثبات جرم در دادگاه (ماده يازدهم).
مداخله خودسرانه در زندگي خصوصي، امور خانوادگي، اقامتگاه و مكاتبات افراد ممنوع است (ماده دوازدهم).
آزادي عبور و مرور در داخل هر كشور و آزادي ترك هر كشور يا بازگشت به آن (ماده سيزدهم).
آزادي ازدواج و تشكيل خانواده براي هر مرد و زن (ماده شانزدهم).
حق مالكيت فردي و جمعي براي هر شخص محفوظ است (ماده هفدهم).
حق آزادي فكر، وجدان، مذهب و نيز حق تغيير مذهب و آزادي اظهار عقيده و ايمان و اجراي مراسم ديني (ماده هجدهم).
حق آزادي عقيده و بيان براي همه هست (ماده نوزدهم).
حق تشكيل آزادانه مجامع و جمعيت‌هاي مسالمت‌آميز (ماده بيستم)
حق شركت در اداره امور عمومي كشور مستقيماً يا از طريق نمايندگان (اساس و منشأ قدرت حكومت اراده مردم است) (ماده بيست و يكم).
آزادي در انتخاب شغل و كار (ماده بيست و سوم).
آزادي شركت در زندگي فرهنگي و اجتماعي و تمتع از فنون و هنرها و علوم (ماده بيست و هفتم).
هركس در اجراي حقوق و استفاده از آزادي‌هاي خود فقط تابع محدوديت‌هايي است كه به وسيله قانون منحصراً به منظور تأمين شناسايي و مراعات حقوق و آزادي‌هاي ديگران و براي رعايت مقتضيات صحيح اخلاقي و نظم عمومي و رفاه همگاني در شرايط يك جامعه دموكراتيك وضع گرديده است (ماده بيست و نهم).
لازم به يادآوري است كه استاد شهيد مطهري; اشكالي در مورد تفاوت آزادي فكر با آزادي عقيده بر اين اعلاميه دارند.  ما در دنباله مقاله خواهيم گفت كه اين اعلاميه بر اساس و مبناي خاصي (اومانيسم) پايه‌ريزي شده است.
2ـ آزادي دروني
اين قسم شامل چند مورد زير است:
یک. آزادانديشي يا آزادي فكري: به ين معنا كه تفكر انسان در قيد و بند عقايد خرافي و پيش‌فرض‌هاي اثبات نشده نباشد و انسان بتواند به راحتي فكر كند و تابع نتايج منطقي و صحيح آن باشد.
مثال: اگر كسي در بند اين پيش‌فرض‌ها باشد، در تفكر خود به خطا مي‌رود، هر چه از غرب مي‌آيد خوب است، هر كاري پدران ما كردند خوب است.
دو. وارستگي اخلاقي يا آزادي از قيد شهوات، هواهاي نفساني، دنيا زدگي: به اين معنا كه انسان بتواند از بند هوس برهد و در چهارچوب عقل و شرع و قانون حركت كند.
كسي كه بنده شهوات خويش است، غالباً هنگام تصميم‌گيري نمي‌تواند راه صحيح را انتخاب كند و هميشه عقربه ميل و ذهن او به يك طرف متمايل مي‌شود.
اين قسم از آزادي مورد تأكيد روايات اهل‌بيت و يكي از ابعاد زندگي و حريت انسان ديندار، است.
عن الصادق7: «إن صاحب الدّين... رفض الشهوات فصار حرّاً»؛  «به درستي كه افراد ديندار هواهای نفساني را كنار مي‌گذارند و لذا آزاد مي‌شوند».
عن علي7: «من زهد في الدينا اعتق نفسه وارضي ربّه»، (همان)؛ «هر آن كس كه به دنيا بي‌رغبت شده خود را آزاد و پروردگارش را راضي کرده است».
ت) آزادي مثبت و منفي
برخي آزادي را به دو قسم تقسيم كرده‌اند و براي هر كدام مشخصاتي ذكر كرده‌اند.
اول. آزادي مثبت: آزادي انسان از هر قيدي كه مانع كمال اوست.
اين نوع از آزادي مورد قبول اسلام است و آن را به گونه حداكثري مي‌پذيرد، يعني در اسلام هر قيدي كه مانع كمال است، برطرف و من واقعي انسان (روح) آزاد مي‌شود.
دوم. آزادي منفي: آزادي انسان از هر نوع قيد و بند حتي قيد دين و اخلاق. اين معناي از آزادي مورد قبول اسلام نيست و ويژگي‌ها و زمينه‌هايي دارد كه مي‌توان به اين صورت به آن‌ها اشاره كرد.
1ـ اصالت ميل فردي (ارزش دادن به اميال انسان)، يعني فردگرايي.
2ـ گرايش به لذت انگاري و لذت را سعادت انسان دانستن.
3ـ خود مالكي.
4ـ جداسازي حريم عمومي از خصوصي.
5ـ تفكيك دانش از ارزش.
6ـ جدا کردن حق از تكليف و از بين رفتن مسئوليت‌پذيري.
7ـ پذيرش اين که هر فرد بهترين داور خير خويش است.
8 ـ نبود خير مشترك براي همه انسان‌ها يا نبود امكان شناخت خير مشترك.
9ـ انحصار انسان در من غريزي و طبيعي (انسان‌شناسي خاص).
ث) آزادي معنوي و مادي
آزادي نسبت به ارزش آن به دو دسته مادي و معنوي تقسيم‌پذير است.
1ـ آزادي مادي (حيواني): يعني آزادي‌هاي مشترك انسان و حيوان مثل آزادي در انتخاب همسر و غذا؛ به طور كلي امور شخصي و جنسي. اين قسم از آزادي به انسانيت انسان مربوط نيست؛ بلكه به جنبه مادي او مربوط است و در حدّ معقول براي زندگي سالم انسان لازم است و دنيا بدون آن‌ها سخت خواهد بود. اين آزادي در اصل مقدمه‌اي براي سعادت و تكامل انسان شمرده مي‌شود؛ اما اين آزادي در اين امور، هدف نهايي انسان نيست؛ چون كمال و هدف انسان بالاتر از اين مسايل است، لذا اين آزادي ارزش مقدمي دارد و به عبارت ديگر ارزش آن در كنار امور مادي سنجيده مي‌شود.
2ـ آزادي معنوي (انساني): اين آزادي كه شامل مسايلي هم‌چون آزادي انديشه، قلم، بيان، سياسي مي‌شود، اهميت ويژه‌اي دارد، چون از طرفي ارزش انسان به انديشه او و عقيده اوست.
اي برادر تو همه انديشه‌اي
        مابقي را استخوان و ريشه‌اي

و انسان زماني مي‌تواند عقيده و دين صحيح را برگزيند كه در تفكر و انتخاب آزاد باشد.
از طرف ديگر رشد و تكامل الهي و معنوي انسان در فضاي سالم جامعه بهتر و بالنده‌تر خواهد بود و با وجود موانع، زمينه‌هاي رشد معنوي در انسان تضعيف و گاه متوقف مي‌گردد. در يك نگاه كلي مي‌توان گفت كه يكي از اهداف پيامبران تأمين همين آزادي معنوي بود، يعني آمدند تا غل و زنجيرها را از دست و پاي انسان‌ها باز كنند تا در فضاي سالم به پرواز تكاملي بپردازد (آيات مربوط به اين مطلب در ابتداي نوشتار بيان شد). پس آزادي معنوي امتياز انسان نسبت به حيوانات است و انسان بدون آن حيواني بيش نيست، لذا اين آزادي با ارزش است.
ج) مراحل آزادي از نظر ارزشي
به نظر برخي از انديشوران معاصر آزادي سه مرحله زير را دارد:
1ـ رهايي: انسان در بند، از قيود و زنجيرهاي اسارت آزاد شود. آزادي از بند طاغوت‌ها يا زنجيرهاي خرافات و... . هر چند اين مرحله از آزادي مطلوب همه انسان‌هاست؛ لكن ممكن است به رهايي مطلق منتهي شود؛ به طوري كه انسان هيچ مسئوليتي نپذيرد.
2ـ آزادي مسئولانه: حق انتخاب بين طرف مثبت و منفي در هر مورد و قضيه‌اي كه براي انسان رخ مي‌دهد، يعني انسان مجبور نباشد يا كسي اراده خود را بر او تحميل نكند و خود انتخاب كند؛ ولي مسئوليت‌پذير هم باشد، يعني مواظب باشد كه انتخاب او به ديگران ضرر نزند. اين مرحله از آزادي نيز مطلوب همه است.
3ـ اختيار: واژه اختيار از ماده «خير» گرفته شده است و در اصل به اين معناست كه انسان هنگام انتخاب، طرفي را برگزيند كه خير و خوب است، يعني طرف بهتر و مثبت را انتخاب كند و به عبارت ديگر بر اساس كمال‌جويي عمل كند.
آزادي در مرحله رهايي و حق انتخاب مسئولانه ممكن است به كمال و تعالي انسان منتهي شود؛ چرا كه انسان مي‌تواند هنگام انتخاب آزادانه، طرف منفي هر واقعه‌اي را انتخاب كند و به سراشيبي سقوط پا گذارد، اما آزادي در مرحله سوم با ارزش است و انسان مي‌تواند با انتخاب راه خير به كمال برسد. اين مرحله عالي آزادي است كه همه انبيا و حكيمان راستين آمده‌اند تا انسان را از دو مرحله قبلي بالاتر آورند و به اين مرحله برسانند تا به كمال برسد و رشد كند.
مبناي آزادي
آن چه كه قلمرو آزادي را مشخص مي‌كند و تفاوت اساسي بين آزادي مورد قبول غرب و اسلام شمرده مي‌شود، مبناي آزادي است. بر همين اساس برخي آزادي‌ها در بعضي فرهنگ‌ها پذيرفته يا ردّ مي‌شود، براي به دست آوردن مبناي آزادي انسان، بايد ببينيم از كدام ديدگاه به جهان نگاه مي‌كنيم؟
1ـ خدا محوري: بر اساس اين ديدگاه خداوند خالق و مالك و ربّ همه موجودات، از جمله انسان، است، پس انسان عبد خدا و همه چيز او مال خداست. در محضر او كرنش و از فرامين او اطاعت مي‌كند.
در اين ديدگاه «حق» از آن خداست. صاحب حق ـ اعمّ از حق قانون‌گذاري، حق فرمان دادن و حكومت كردن، حق مالكيت و... ـ خداست و اوست كه مي‌تواند اين امور را به انسان تفويض كند يا بازپس گيرد، پس هنگامي كه خدا فرمان دارد انسان ديگر اختياري از خود ندارد، ولي در جايي كه فرمان ندارد، آزاد است (منطقة الفراغ) و مي‌تواند به ميل خود آزادانه عمل كند؛ به طوري كه با آزادي و حقوق ديگران منافات پيدا نكند.
بر اين اساس هيچ كس حق دستور دادن و جعل قانون براي ديگري را ندارد و به اصطلاح اصل در حكومت او، تشريع حرمت است؛ اما به خاطر اين كه حكومت از آن خداست و اوست كه تعيين مي‌كند كه حاكم كيست، لذا حكومت پيامبر و ائمه اطهار و ولايت فقيه از طرف خدا مشروعيت مي‌يابد و انسان در چارچوب قانون (شريعت) و حكومت الهي حركت مي‌كند و هر كجا كه خدا و رسول و مقام ولايت قانوني وضع نكردند، مي‌تواند با نظر مساعد آن‌ها شكل داخلي حكومت يا قانون مورد پذيرش اكثريت جامعه را تعيين كند.
انسان كه در اين ديدگاه بنده خداست، از طاغوت درون و برون آزاد است.
وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ ؛ «و به يقين در هر امتى فرستاده‏اى برانگيختيم (تا بگويد) كه: خدا را بپرستيد؛ و از طغيان‏گر(ان و بت‏ها) دورى كنيد». يعني انساني كه عبد خدا شد و او را صاحب حق دانست، ديگر در برابر بت‌ها، ستمگران و فرعون‌ها سرتعظيم فرود نمي‌آورد.
انساني كه عبد خدا شد، ديگر بنده شهوات و هواهاي نفساني خود نيست. محور و معيار تمام اعمال او خداست و هر چه را او پسنديد، مي‌خواهد و هر چه را او نپسنديد و منع كرد، نمي‌خواهد.
2ـ انسان‌محوري (اومانيسم): انسان در اين ديدگاه صاحب حق است و اوست كه حق قانون‌گذاري، تعيين حكومت و احراز مالكيت دارد؛ البته تا جايي كه با آزادي ديگران تزاحم پيدا نكند. اين انسان‌ها هستند كه تصميم مي‌گيرند چه نوع حكومت و چه كسي حاكم باشد. آن‌ها منشأ مشروعيت حكومت هستند و حق قانون‌گذاري (طبق ميل اكثريت) دارند. در اين ديدگاه هيچ عامل بيروني مثل دين يا اصول اخلاقي نمي‌تواند بر انسان و ميل او حاكم باشد؛ بلكه تصميم‌گيرنده اصلي انسان است و بر طبق اين ديدگاه انسان عبد هواي نفس و اميال خود است.
أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ ؛ «آيا اطلاع يافتى از كسى كه هوسش را معبود خود گرفت»؟
در اين ديدگاه انسان از قيد خدا و دين آزاد است؛ اما بنده طاغوت درون است و هواي خود را جانشين خدا كرده است تا كارهاي خدايي (مثل قانون‌گذاري ـ منشأيت، مشروعيت و....) را انجام دهند و هواي نفس و ميل او معيار پذيرش و ردّ امور است. در اين ديدگاه اگر انسان قانون عمومي وضع مي‌كند و آن را رعايت مي‌كند، به اين دليل است که ناچار است و از ترس ديگر انسان‌ها مجبور است به قانوني پايبند باشد.
نتیجه: مبناي آزادي همان منشأ حق است. اگر انسان منشأ حق باشد، او از غير خود (خدا و دين و...) آزاد است و اگر خدا منشأ حق باشد، انسان از غير حق (همه طاغوت‌هاي بيروني و دروني) آزاد است، پس همه عبد هستند، يا عبد خدا يا عبد هواهاي نفس و همه آزادند يا از قيد خود يا از قيد خدا. روشن است كه ديدگاه دوم مورد تأييد اديان الهي به ويژه اسلام نيست، گرچه متأسفانه همين ديدگاه دوم در اعلاميه حقوق بشر (ماده بيست و يکم) مبناي كار قرار گرفته است.
قلمرو آزادي و معيارهاي آن
اين مهم‌ترين فراز بحث آزادي است و در همين نقطه مرزها از هم جدا مي‌شود و هر فردي در باب آزادي (كه مطلوب و مقصود و محبوب همه انسان‌هاست) راهي را انتخاب مي‌كند. آزادي در هيچ مكتبي بدون قيد نيست؛ ولي قيدها تفاوت دارند. در رژيم‌هاي لائيك (كه دين را از سياست و حكومت جدا مي‌دانند) قيد‌هايي بر آزادي مي‌زنند كه سود و لذت را تأمين كند؛ قيدهايي كه با ارزش‌هاي اخلاقي منافات دارد، اما در اسلام قيدهايي به آزادي زده مي‌شود كه ارزش‌هاي اخلاقي را تثبيت مي‌كند.
لازم به يادآوري است كه آزادي در اسلام حد و مرز دارد و اين مرزها مانع سوء استفاده از آزادي و براي تعيين قلمرو آن طراحي شده‌اند. ما در اسلام مانعي براي آزادي نداريم كه مانع بهره‌برداري از اين موهبت شود (مانع نفي كننده اصل آزادي و حد مميز و مرز بند آزادي است) و مفاهيمي مثل قانون، شريعت، عدالت و.... از حدود آزادي است.
همان‌گونه كه بيان شد قلمرو آزادي بر اساس مبناي آزادي پايه‌گذاري مي‌شود؛ يعني در ديدگاه دوم (انسان محوري) تنها معيار آزادي خواست و ميل انسان است و فقط در جايي كه اين آزادي با آزادي ديگران (ميل ديگران) تزاحم پيدا كند، محدود مي‌شود و قانون و قانون گذار وظيفه مي‌يابند اين تزاحم‌ها را بشناسد و از نزديك‌ترين راه، حل كنند؛ به طوري كه بيشترين حقوق براي اكثرت به دست آيد. آنان دخالت‌هاي معيارهاي ديگر، مثل اخلاق، دين (اراده تشريعي الهي) را نفي مي‌كنند.
در ديدگاه اول (خدا محوري)، معيار اصيل در تعيين قلمرو آزادي، خواست خداست كه در قالب شريعت دين تبلور يافته است و از طريق پيامبر و جانشينان او براي انسان‌ها بيان و تفسير شده است. و در موارد اجرايي، در چهارچوب نظام امامت و ولايت، به صورت قوانين عرضه مي‌شود. پس اگر بخواهيم معيارهاي آزادي را در نظر اسلام بيان كنيم، مي‌توانيم اين‌گونه بگوييم که اسلام آزادي را مي‌پذيرد؛ اما در صورتي كه با دو چيز مخالف نباشد:
1. شريعت
2. قانوني كه اين ويژگي‌ها را داشته باشد.
الف) مخالف شريعت نباشد؛ ب) مخالف عدالت نباشد؛ پ) مخالف عقل نباشد؛ ت) مورد قبول اكثريت جامعه باشد؛ ث) در چارچوب نظام ولايت خدا و رسول و ائمه تا ولايت فقيه جاري شده باشد. البته در يك نگاه عميق و دقيق مي‌توان تمام اين معيارها را به عقل و وحي ارجاع داد.
و اصل عدل و عقل از آن جا مورد تأكيد است كه علاوه بر ارزش اصيل آن‌ها در قرآن، در روايات نيز مورد تأكيد و تأييد واقع شده است؛ اما اكثريت جامعه از آن‌جا مورد تأكيد است كه در موراد تزاحم حقوق افراد با هم، راهي نزديك‌تر به صواب است و موجب مي‌شود كمترين ضرر به ديگران برسد.
اما بودن قانون در چهارچوب نظام ولايت، بدان جهت است كه منشأ مشروعيت از بالا (خدا) به پايين است، لذا هر قانوني و تصميم جمعي مردم در اين راستا مورد قبول است وگرنه پذيرش طاغوت و احكام طاغوتي خواهد بود.
نتیجه: آزادي انسان در اسلام مورد احترام قرار گرفته است و محدوده و قلمرو آن شريعت و قانون است. پس اگر آزادي هر كس با شريعت و قانون در تزاحم باشد، عقل حكم مي‌كند كه فرد از قسمتي از آزادي خود درگذرد تا حكم خدا محترم شمرده شود و منافع عمومي اجتماع تأمين شود.
تفاوت‌هاي اساسي آزادي از منظر اسلام و ليبراليسم
با توجه به مباني و قلمرو آزادي، روشن مي‌شود كه آزادي در اسلام و غرب تفاوت‌هاي زيادي دارد. اين تفاوت‌ها را ـ به صورت خلاصه ـ از كلام رهبر فرزانه انقلاب بيان مي‌کنيم.
1ـ تفاوت در ريشه آزادي: در مكتب غربي ليبراليسم، آزادي انسان منهاي حقيقتي به نام دين و خدا است، لذا ريشه آزادي را هرگز خدادادگي نمي‌دانند، بلكه به دنبال ريشه‌هاي فلسفي (مثل خير همگاني يا خير اكثريت) هستند، اما در اسلام «آزادي» ريشه الهي دارد، بنابراين در منطق اسلام، حركت عليه آزادي حركت عليه يك پديده الهي است، يعني در طرف مقابل يك تكليف ديني به وجود مي‌آورد و مبارزه براي آزادي يك تكليف است چون مبارزه براي يك امر الهي است؛ اما در غرب چنين چيزي نيست، يعني مبارزات اجتماعي كه در دنيا براي آزادي انجام مي‌گيرد، بنابر تفكر ليبراليسم غربي، هيچ منطقي ندارد، چرا من بايد بروم براي «خير اكثريت» كشته بشوم و از بين بروم؟ اين بي‌منطق است!
2ـ تفاوت در قلمرو اخلاقي داشتن آزادي: در ليبراليسم غربي چون حقيقت و ارزش‌هاي اخلاقي نسبي است، لذا آزادي نامحدود است؛ چرا كه هر كس به يك سلسله ارزش‌هاي اخلاقي معتقد است، ولي حق ندارد كسي را كه به اين ارزش‌ها تعرض مي‌كند، ملامت كند، چون او ممكن است به اين ارزش‌ها معتقد نباشد، بنابراين هيچ حدّي براي آزادي وجود ندارد، يعني از لحاظ معنوي و اخلاقي هيچ حدّي وجود ندارد، منطقاً آزادي نامحدود است، يعني ارزش‌هاي اخلاقي در آن‌جا، هيچ مانعي براي آزادي نيست مثلاً نهضت هم‌جنس‌بازي‌ در آمريكا، يكي از نهضت‌هاي رايج است، افتخار هم مي‌كنند، در خيابان‌ها تظاهرات هم راه‌ مي‌اندازند، در مجله‌ها عكس‌هايشان را هم چاپ مي‌كنند و نيز تبليغات عريان‌گري كه آن هم يك حركتي است، محدود نمي‌كنند؛ يعني مرزهاي آزادي، اخلاقي نيست؛ اما در اسلام مرزهاي اخلاقي وجود دارد. در اسلام ارزش‌هاي مسلّم و ثابتي وجود دارد، حقيقتي وجود دارد كه حركت در سمت آن حقيقت است كه ارزش و ارزش آفرين و كمال است. بنابراين آزادي با اين ارزش‌ها محدود مي‌شود و آزادي محدود به حقيقت و محدود به ارزش‌ها است.
3ـ تفاوت در نوع مرزهاي آزادي: برخي از مرزهاي آزادي در كشورهاي غربي عبارت است از:
1. در غرب حدّ آزادي را منافع مادي تشكيل مي‌دهد. آن وقتي كه منافع مادي به خطر بيافتد، آزادي را محدود مي‌كنند و براي آزادي‌هاي اجتماعي و فردي، محدوديت‌هايي را معين كردند.
منافع مادي مثل عظمت اين كشورها و سلطه علمي اين كشورها. براي مثال تعليم و تربيت يكي از مقولاتي است كه آزادي در آن جزء مسلم‌ترين حقوق انسان‌هاست. انسان‌ها حق دارند ياد بگيرند، اما همين «آزادي» در دانشگاه‌هاي بزرگ دنياي غرب محدود مي‌شود! دانش و تكنولوژي والا HighTec)) قابل انتقال نيست! آزادي انتقال اطلاعات و اخبار هم اين‌گونه است، براي مثال در حمله آمريكا به عراق ـ در زمان رياست جمهوري بوش ـ براي مدت يك هفته يا بيشتر رسماً همه اطلاعات سانسور شد.
2. استحكام پايه‌هاي اين حكومت‌ (هاي غرب) هم مرز ديگر است. براي مثال چند سال قبل در آمريكا گروهي پيدا شدند كه با گرايش مذهبي خاص عليه حكومت فعلي آمريكا (در زمان كلينتون) اقدام كردند، عليه آن‌ها مقداري كارهاي امنيتي و انتظامي شد، اما فايده‌اي نبخشيد. خانه‌‌اي را كه آن‌ها در آن جمع شده بودند، محاصره كردند و آتش زدند كه حدود هشتاد نفر در آتش سوختند، عكس‌هايش را هم منتشر كردند، كه در ميان آنان زن و كودك هم بودند، در اين‌جا آزادي زنده ماندن، آزادي عقيده، آزادي مبارزه سياسي به اين حد محدود مي‌شود، اما در اسلام آزادي علاوه بر آن حدود مادي، مرزهاي معنوي هم دارد.
برخي مرزهاي آزادي در اسلام عبارت است از:
الف) كساني كه عليه منافع كشور و سود آن اقدامي كنند، آزادي آن‌ها محدود مي‌شود و اين منطقي است.
ب) اگر كسي عقيده گمراهي دارد و به جان ذهن و دل افرادي كه قدرت دفاع ندارند بيفتد و بخواهد آن‌ها را گمراه كند، اين‌جا آزادي محدود مي‌شود. (هر چند كه حكومت، قبل از اقدام او هيچ وظيفه‌اي در قبال عقيده او ندارد و پيروان اديان مختلف در كشور اسلام وجود دارند و هيچ مانعي ندارد).
ج) كسي كه بخواهد اشاعه فساد كند و فساد سياسي، جنسي و فكري به وجود آورد. [اين افراد آزاد نيستند].
د) آزادي دروغگويي و شايعه‌پراكني نيست.
4 ـ آزادي ارجاف نيست.
قال الله تعالي: لَئِن لَمْ يَنتَهِ الْمُنَافِقُونَ وَالَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ وَالْمُرْجِفُونَ فِي الْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ ؛ «اگر منافقان و كسانى كه در دل‏هايشان (نوعى) بيمارى است و شايعه‏پراكنان اضطراب‏انگيز در مدينه، به آن (كارها) پايان ندهند، قطعاً تو را بر آنان مسلّط مى‏گردانيم، سپس جز اندكى در اين (شهر) همسايه‏ى تو نخواهند بود».
در اين آيه مرجفون در كنار منافقان و بيماردلان قرار دارند. مرجفون يعني كساني كه مرتب مردم را مي‌ترسانند. قرآن مي‌فرمايد: اگر مرجفون، يعني كساني كه مرتب مردم را مي‌ترسانند، آدم را نااميد مي‌كنند، مردم را از اقدام باز مي‌دارند، دست برندارند تو را به جان آن‌ها خواهيم انداخت، اين مرز آزادي است.
5ـ آزادي و تكليف: در تفكر ليبراليسم غربي آزادي با «تكليف» منافات دارد، آزادي به معناي آزادي از تكليف است. در غرب در نفي تكليف تا جايي پيش رفتند، حتي (نه تفكر ديني) تفكرات غير ديني، كل ايدئولوژي‌ها را كه در آن‌ها تكليف هست، نفي مي‌كنند؛ اما در اسلام آزادي آن روي سكه «تكليف» است، اصلاً انسان‌ها آزادند، چون مكلّف هستند. اگر مكلّف نبودند، آزادي لزومي نداشت.
خصوصيت بشر اين است كه داراي مجموعه‌اي از انگيزه‌ها و غرايز متضاد است مكلف است، در خلال اين انگيزه‌هاي گوناگون راه كمال را بپيمايد. به او آزادي داده شده؛ به خاطر پيمودن راه كمال، يعني آزادي هم مثل حق حيات است؛ مقدمه‌اي براي عبوديت است.
اسلام آزادي را همراه با تكليف براي انسان دانسته كه انسان بتواند با
اين آزادي تكاليف را صحيح انجام دهد، كارهاي بزرگ انجام بدهد؛ انتخاب‌هاي بزرگ، بلكه بتواند به تكامل برسد (برگرفته از: آيت الله خامنه‌اي، سيد علي، منشور آزادي، سخنان مقام معظم رهبري (با تلخيص و تصرف مختصر در عبارات)).
نتیجه: قرآن كريم، آزادي انسان را به رسميت شناخته و محترم مي‌دارد، اما براي آن حد و مرز قرار داده است تا به آزادي ديگران ضرر نزند.
 
دوم. چالش‌های رابطه قرآن و آزادی (مثل آیه لااکراه فی الدین با ارتداد و...) چگونه حل می‌شود؟
در اين نوشتار به اهميت، دلايل (فطري، عقلي و عقلايي) آزادي و زير بنا بودن آن براي اخلاق اشاره مي‌شود و دلايل قرآني و نمونه‌هايي از آزادي انديشه و انتخاب در قرآن بيان مي‌گردد و در ادامه ضمن توجه به سخنان اهل بيت: در زمينه آزادي و عنصر حرّيت در نهضت عاشورا، اصول تأمين كننده آزادي در اسلام تبيين مي‌گردد. در پايان چالش‌هاي ادعايي در مورد «قرآن و آزادي»، مثل تعارض ظاهري لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّين با مبحث ارتداد و ممنوعيت نشر كتب گمراه كننده بررسي و نقد مي‌شود.
درآمد
«آزادي» (حرّيت) (Freedom) از زيباترين واژه‌ها در قاموس بشري، مورد احترام همة انسان‌ها و آرزوي قلبي مبارزان و مجاهدان است؛ آرزويي كه برخاسته از فطرت انساني است. هر كس يا هر گروهي تعريفي از اين واژه مقدس دارد؛ به طوري كه امروزه تا دويست تعريف براي آن ارائه كرده‌اند و برخي هم آن را تعريف ناپذير دانسته‌اند به همين دليل اين واژه گاهي مورد سوء استفاده دشمنان آزادي و بشريت قرار مي‌گيرد. معناي آزادي همواره از سؤالات اساسي بشر بوده و متفكران و فلاسفه در طول تاريخ کوشيده‌اند به پرسش‌هاي بشر در اين زمينه پاسخ دهند.
اهميت آزادي و دلايل آن
براي بيان اين مطلب، دلايل متعددي مي‌توان ارایه كرد كه ما به صورت مختصر به آن‌ها اشاره مي‌كنيم.
الف) آزادي برخاسته از فطرت انسان
گرايش‌هايي كه در همه انسان‌ها در هر زمان و مكان وجود دارند، مثل حقيقت‌جويي، زيبايي دوستي و كمال‌خواهي، از امور فطري‌اند. ميل به آزادي نيز اين‌گونه است؛ البته مراتب پايين آزادي مثل رهايي از زندان، غريزي و مشترك بين انسان و حيوان است، اما مراتب عالي آن مثل آزادي انديشه و آزادي معنوي از ويژگي‌هاي انسان است.
ب) آزادي از منظر عقل و عاقلان
انسان دربند از پيشرفت فكري، علمي، معنوي و... باز مي‌ماند. اگر دانشمندان در آزمايش‌هاي خود آزاد نباشند، پيشرفت علمي بشر متوقف مي‌شود، زيرا آزادي اولين گام هر پيشرفت علمي و سعادت و كمال است. انسان آزاد مي‌تواند بينديشد، انتخاب كند و به پيشرفت‌هاي علمي و معنوي دست‌ يابد. در پرتو آزادي است كه مي‌تواند تابع دليل و برهان باشد و از تقليد كوركورانه بپرهيزد. عقل انسان اين مطلب را درك و حكم مي‌کند كه، آزادي مطلوب، و اسارت و بندگي، زشت است از اين‌رو فرهيختگان گيتي هميشه به دنبال اين گوهر گران‌بها هستند و آن را عزيز مي‌دارند.
پ) آزادي؛ زيربناي فضايل اخلاقي
در مباحث اخلاقي آزادي از خود و غرايز حيواني را «ام‌الفضايل» مي‌دانند و از اين جاست كه آزادي در نظر علماي اخلاق اهميت مي‌يابد.
ت) آزادي، مطلوب دين
با مراجعه به آيات و روايات اهل بيت: در مي‌يابيم كه به آزادي اهميت زيادي داده شده و آزادي مقصود و مطلوب دين است. ما به برخي از آيات و روايات اشاره مي‌كنيم.
1ـ پيامبران، آزاد كننده انسان‌ها
وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ ؛ «و تكليف سنگينشان و غل‏هايى را كه بر آنان بوده، از (دوش) آن‌ها برمى‏دارد».
يكي از اهداف بعثت انبياء و صفات بارز رسول اكرم9 آزاد كردن مردم از زنجيرهايي است كه در اثر عقايد خرافي، عادات و بدعت‌ها بر دست و پاي خود زده‌اند؛ حتي پيامبر تكاليف مشكلي را كه در اديان قبلي (يهوديت ـ مسيحيت) بود، بر مي‌دارد.
2ـ قرآن و آزادي بيان و انديشه
فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبَابِ ؛ «پس بندگان [من‏] را مژده بده؛ (همان) كسانى كه به سخن(ها) گوش فرامى‏دهند و از نيكوترين آن پيروى مى‏كنند؛ آنان كسانى هستند كه خدا راه‏نمايى‏شان كرده و فقط آنان خردمندان‏اند».
بشارت براي شنوندگاني كه بهترين سخنان (يا عقايد) را انتخاب مي‌كنند، وقتي صادق است كه گويندگان مختلفي باشند و سخناني متفاوت بگويند تا انسان بتواند بهترين را بر‌گزيند. لازمه توصية آيه شريفه ـ ستايش به خاطر انتخاب آزادانه سخن نيكوتر ـ آزادي در سخن گفتن است. اين يك امر عقلایي نيز هست؛ همان‌گونه كه در آخر آيه به آن اشاره مي‌كند و چنين افرادي را خردمند مي‌خواند.
3ـ نبودن اكراه در دين
لاَإِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدتَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ ؛ «هيچ اكراهى در (پذيرش) دين نيست، (چراكه) به يقين (راه) هدايت، از گمراهى، روشن شده است».
خداوند كريم در اين آيه اجبار و اكراه را در مورد دين نفي مي‌كند که لازمة آن آزادي انسان است؛ بنابراين كه بگوييم دين در آيه به معناي «ايمان» است و ايمان هم امري قلبي مي‌باشد و اصولاً امور قلبي با اجبار و اكراه ناسازگارند  يا اين كه دين يك سلسله معارفي است كه اعمالي را به دنبال دارد و اين معارف كه از سنخ اعتقاد قلبي‌اند عللي از سنخ اعتقاد و ادراك دارند، لذا تحميل‌پذير نيست  البته معاني متعددي در مورد اين آيه گفته شده است كه در ادامه به آن مي‌پردازيم.
4ـ فرصت انديشيدن و آزادي در انتخاب اسلام
خداوند پس از آن كه چهار ماه به مشركان مكه فرصت مي‌دهد و اعلام مي‌كند كه مشرکان بعد از آن در امان اسلام و مسلمانان نيستند، مي‌فرمايد: وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى‏ يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَيَعْلَمُونَ ؛ «و اگر يكى از مشركان از تو پناهندگى خواست، پس به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود؛ سپس او را به محل اَمنش برسان؛ اين بدان سبب است كه آنان گروهى هستند كه نمى‏دانند». علامه طباطبايي; اين آيه را از محكمات قرآن مي‌نامد كه نسخ نشده است، چون مقتضاي دين اين است كه با كسي تا اتمام حجت نشود و سخن حق را نشنود، نمي‌توان درگير شد.
مورخان تاريخ اسلام نقل كرده‌اند پيامبر اكرم9 پس از فتح مكه فرمان عفو عمومي صادر نمود، جز ده نفر از جنايت‌كاران مكه که آن‌ها را به خاطر ارتکاب گناهان بزرگ به اعدام محكوم كرد.
«صفوان بن اميه» يكي از اين ده نفر بود كه يك مسلمان را در روز روشن، در مكه اعدام كرده بود. «عمير بن وهب» از پيامبر درخواست كرد از تقصير او درگذرد و پيامبر هم شفاعت او را پذيرفت و صفوان با عمير وارد مكه شدند. وقتي پيامبر اين جنايتكار را ديد، با كمال بزرگواري گفت: جان و مال تو محترم است، ولي خوب است به آيين اسلام مشرف شوي. صفوان از پيامبر مهلت دو ماهه خواست تا پيرامون اسلام به بررسي بپردازد. پيامبر هم فرمود: من به جاي دو ماه، چهار ماه به تو مهلت مي‌دهم تا اسلام را با كمال بصيرت انتخاب نمايي! هنوز چهار ماه سپري نشده بود كه صفوان اسلام آورد.
تذكر: آيه فوق و برخورد بزرگوارانه پيامبر نشان مي‌‌دهد كه اسلام حق تحقيق و آزادي انديشه را حتي براي مخالفان خود به رسميت مي‌شناسد و اين فرصت را به آن‌ها مي‌دهد.
5 ـ آزادي در سخنان معصومان:
در روايات متعددي بر عنصر آزادي تأكيد شده است. البته گاهي مراد از آن رهايي از بند هواهاي نفساني و شهوات، (آزادي دروني) است، همان گونه كه گاهي مراد از «حرّيت» جوان‌مردي، آزادي و وارستگي اخلاقي است.
عن امام عليّ7: «لاتكن عبد غيرك وقد جعلك الله حرّا»؛  «بنده ديگران مباش، در حالي كه خداوند تو را آزاد آفريده است».
چند نكته مهم از اين روايت برداشت مي‌شود: اول. آزادي موهبتي الهي است كه به جعل خداست؛ دوم. انسان حتي خودش حق ندارد آزادي خود را سلب كند؛ سوم. چون آزادي به جعل خداست، پس خدا نيز مي‌تواند مرز آن را مشخص كند؛ چهارم. انسان حق ندارد بنده هيچ كس، غير از خدا، باشد.
عن امام علي7: «أيها الناس انّ آدم لم يلد عبداً ولا أمة وأنّ الناس كلّهم احرار»؛  «اي مردم انسان بنده و كنيز متولد نمي‌شود و به درستي همه مردم آزادند». «من ترك الشهوات كان حرّاً»؛  «هر كس هواهاي نفساني را ترك كند، آزاده است». «الحرية منزهة عن الغلّ والمكر»؛  «آزادگي از مكر و حيله به دور است».
تذكر: آزادگي و وارستگي اخلاق هم ريشه در آزادي دارد، چرا كه تا انسان از قيد هواي نفس خود آزاد نشود، به جوان‌مردي، وارستگي اخلاقي و كرامت نفس نمي‌رسد.
6ـ عنصر حرّيت در نهضت عاشورا
قيام امام حسين7 بر اساس آزادي‌‌خواهي و مبارزه با ستم بنا شده است، لذا حضرت در ابعاد مختلف به مسأله آزادي توجه مي‌كرد. براي مثال فرمود: «يا شيعة آل أبي‌سفيان إن لم يكن لكم دين وكنتم لاتخافون المعاد فكونوا أحراراً في دنياكم هذه»؛  «اي پيروان آل ابي‌سفيان اگر دين نداريد و از قيامت نمي‌هراسيد پس در دنيا آزاده باشيد». اين يك منشور جهاني بود كه امام حسين7 در آخرين لحظات حيات به جهانيان عرضه كرد. او كسي بود كه هرگز زير بار ذلّت نرفت و فرمود: «موت في عزّ خير من حيات في ذلّ»؛  «مرگ با عزت بهتر از زندگي ذليلانه است». امام در اوج مشكلات و برخورد با دشمن، سپاه خود را مجبور به ماندن و جنگيدن نكرد؛ بلكه بيعت خود را برداشت تا هر كس به هر كجا مي‌خواهد برود، و هر كس مي‌خواهد، آزادانه راه جهاد را انتخاب كند».
تذكر: ممكن است واژه «احرار» در اين روايت به معناي همان «كرامت نفس» و «وارستگي اخلاق» باشد كه صرف‌نظر از دين، خود يك ارزش عالي انساني است، يعني مقصود حضرت اين باشد كه اگر شما دين داشتيد و از معاد مي‌هراسيديد، به من و فرزندان و زنان من حمله نمي‌كرديد، ولي اگر دين نداريد، انسان حرّ باشيد، يعني انسان آزاده، جوانمرد و با كرامت باشيد كه بر اساس عقده و كينه دست به هر عملي نمي‌زند و جوانمردانه فقط با خود دشمن مي‌جنگد و به افراد بي‌گناه (زنان و كودكان) تعرض نمي‌کند؛ البته آزادگي و كرامت نفس نيز نوعي از آزادي است.
7ـ اصول تأمين كننده آزادي انسان در اسلام
در اسلام چند اصل تأمين كننده آزادي انسان است.
اوّل. اصالة الاباحة (و اصالة البرائة): هر عملي و چيزي براي انسان مباح و مجاز است تا وقتي كه منع و حرمت شرعي برسد. اين اصل آزادي انسان را در اعمالش تضمين مي‌كند.
روايات متعددي در كتاب‌هاي روايي و اصول الفقه در اين مورد آورده شده است، از جمله: «عن ابي عبدالله: كل شيء لك حلال حتي تعلم انه حرام بعينه...».
دوم. اصالت حرمت ولايت: هيچ كس حق فرمانروايي بر ديگري را ندارد؛ مگر آن كه خدا مشروعيت آن را تأييد کند، به همين دليل ولايت پيامبر، ائمه و ولايت فقيه به دليل شرعي احتياج دارد و اين دليل با آيات و روايات اثبات مي‌شود. در مورد اين اصل چنين استدلال مي‌شود كه «انسان‌ها به حسب طبع آزاد و مستقل خلق شده‌اند و فطرتاً بر جان و مال خود مسلط هستند، پس تصرف در امور آن‌ها و تحميل بر آن‌ها ظلم است». به روايات گذشته، مانند «لاتكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرّا» نيز استدلال شده است.
سوم. لزوم تفكر در اصول دين و تقليد نکردن در آن‌ها
استاد شهيد مطهري; در اين مورد مي‌فرمايد: «در اسلام اصلي است راجع به اصول دين كه وجه امتياز ما و هر مذهب ديگري مخصوصاً مسيحيت همين است. اسلام مي‌گويد اصول عقايد را جز از طريق تفكر و اجتهاد فكري نمي‌پذيرم. پس اين ادله دليل بر اين است كه از نظر اسلام نه تنها فكر كردن در اصول دين جايز و آزاد است، يعني مانعي ندارد، بلكه اصلاً فكر كردن در اصول دين در يك حدودي كه لااقل بفهمي خدايي داري و آن خدا يكي است، پيغمبراني داري، قرآن كه نازل شده از جانب خداست، پيغمبر از جانب خداست، عقلاً بر تو واجب است. ]می‌گويد[ اگر فكر نكرده اينها را بگويي من از تو نمي‌پذيرم. از همين جا تفاوت اسلام و مسيحيت بالخصوص و حتي ساير اديان روشن مي‌شود. در مسيحيت درست مطلب برعكس است يعني اصول دين مسيحي، ماوراي عقل و فكر شناخته شده است».
وي هم‌چنين مي‌نويسد: «اسلام نه تنها به مردم اجازه مي‌دهد، بلكه فرمان مي‌دهد كه در اينگونه مسایل فكر كنند، درباره معاد فكر كنند، و نمونه تفكر به دست مردم مي‌دهد، درباره نبوت فكر كنند و درباره ساير مسايل، چرا؟ روي اطميناني است كه اسلام به منطق خودش دارد، روي اين حساب است كه پايه اين دين روي منطق و فكر و تفكر است. من مكرر در نوشته‌هاي خودم نوشته‌ام، من هرگز از پيدايش افراد شكاك در اجتماع كه عليه اسلام سخنراني كنند و مقاله بنويسند، متأثر كه نمي‌شوم هيچ، از يك نظر خوشحال هم مي‌شوم. چون مي‌دانم پيدايش اين‌ها سبب مي‌شود كه چهره اسلام بيشتر نمايان شود، وجود افراد شكاك و افرادي كه عليه دين سخنراني مي‌كنند وقتي خطرناك است كه حاميان دين آنقدر مرده و بي‌روح باشند كه در مقام جواب برنيايند، يعني عكس‌العمل نشان ندهند اما اگر همين مقدار حيات و زندگي در ملت اسلام وجود داشته باشد كه در مقابل ضربت دشمن عكس‌العمل نشان بدهد، مطمئن باشيد كه در نهايت امر به نفع اسلام است».  
چالش‌ها
چالش اول. ارتداد و آزادي
اگر طبق آيه لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ  اكراه و اجباري در دين نيست، چرا افراد مرتد اعدام مي‌شوند؟
پاسخ: آيه از ديدگاه مفسران و صاحب‌نظران معاني و تفسيرهاي متعددي دارد و بر اساس برخي تفسيرها، اشكال مذکور اساساً وارد نيست. در برخي موارد هم جواب خاص داده شده است. بررسي و نقد تمام تفسيرهاي آيه از حوصله اين بحث خارج است اما با مراجعه به مفردات آيه و تفسير‌هاي آن، به برخي پاسخ‌ها اشاره مي‌كنيم.
اكراه: مشقّتي است كه از خارج بر ‌انسان تحميل ‌شود (مفردات راغب، ماده كره)، ولي برخي مفسران آن را به معناي اجبار نيز گرفته‌اند.
دين: سلسله‌اي از معارف است كه اعمالي را به دنبال دارد.  برخي از صاحب‌نظران دين را در اين آيه به معناي ايمان،  جزاء، تكاليف شرعي (راغب، مفردات، ماده كره) گرفته‌اند.
تفسيرهاي آيه (طبق آن چه در مفردات دانستيم و با توجه به شأن نزول آيه)
1ـ آيه به اوايل پيدايش اسلام مربوط است كه هر كس مي‌خواست، اسلام را مي‌پذيرفت و هر كس نمي‌خواست، نمي‌پذيرفت،  پس آيه به ظرف زماني خاص مربوط است، در حالي كه جنگ و احكام مرتد به زمان قدرت اسلام ارتباط دارد.
2ـ آيه در مورد كفار اهل كتاب است كه در صورت پرداخت جزيه (ماليات مخصوص كفار اهل‌ كتاب) و پذيرش شرايط مسلمانان مي‌توانند بر دين خود باقي بمانند و مجبور نيستند اسلام بياورند.
مرحوم شيخ طوسي; در تبيان نيز نقل مي‌كند: «برخي آيه را به شأن نزول‌هاي خاصي مربوط مي‌دانند»، لذا عام نيست.
3ـ منظور اين است كه اگر كسي دين باطلي را از روي اكراه پذيرفت و به صورت تقيه‌اي بدان اقرار كرد، حكمي (در دنيا) ندارد  چون اكراه كننده، غير مسلمانان و اكراه شونده، مسلمانان و مورد اكراه، غير از دين اسلام است.
4ـ آيه در مورد آخرت است، يعني اگر انسان در دنيا چيزي را از روي اكراه اطاعت كرد، در آخرت بر آن تكيه نمي‌شود و بر اساس آن محاسبه‌ صورت نمي‌گيرد (همان). آيه در اين صورت به جهاد و ارتداد ربطي ندارد.
5ـ دين در آيه به معني «جزاء» است و معناي آيه اين است که خداوند هرگونه بخواهد با افراد رفتار مي‌كند و آنان را پاداش مي‌دهد و كسي نمي‌تواند چيزي را بر خدا تحميل كند.  در اين صورت آيه به جهاد و ارتداد مربوط نمي‌شود، چون اكراه كننده، غير خدا و اكراه شونده، غير انسان است.
6ـ تكاليف شرعي اكراه و تحميل مشقت بر انسان نيست؛ بلكه در حقيقت انسان را به بهشت مي‌برد و به سعادت مي‌رساند (همان). اين گروه به اين حديث پيامبر استناد مي‌كنند: «عجب ربّكم من قوم يقادون إلي الجنة بالسلاسل».
آيه، طبق اين معنا، خبر مي‌دهد كه در حقيقت اكراهي در تكاليف شرعي نيست؛ هر چند ممكن است در ظاهر اكراه به نظر آيد. اين معنا شامل جهاد و ارتداد هم مي‌شود.
7ـ آيه لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ با آيات جهاد نسخ شده است.  در اين صورت بين آيه و احكام جهاد و ارتداد تنافي وجود ندارد؛ ولي علامه طباطبايي; اين مطلب را با تحليل آيه قَد تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ ناسازگار مي‌يابد.
8 ـ دين در آيه به معناي ايمان است كه اعتقاد قلبي و از سنخ اعتقاد و ادراك است، لذا قابل اكراه كردن نيست.  جهاد و احكام مرتد مربوط به ظواهر اسلامي (مثل اقرار به شهادتين) است و مي‌تواند آن‌ها را تأمين كند، اما نمي‌تواند ايمان قلبي ايجاد كند. آيه نيز از همين واقعيت خبر مي‌دهد كه ايمان تحميل شدني نيست. در اين صورت تعارض آيه با جهاد و احكام مرتد برطرف مي‌شود، اما اشكال اساسي ـ تعارض آزادي عقيده با اجبار افراد در اين دو مورد ـ باقي مي‌ماند، لذا علامه در پاسخ آن مي‌فرمايد: جهاد براي احياي حق و دفاع است؛ نه اجبار ديگران.  در مورد احكام مرتد در قسمت بعدي توضيح مي‌دهيم.
9ـ آيه معناي انشايي دارد، يعني «لاتكرهوا في الدين»؛ «مردم را در امور ديني اجبار نكنيد و امور ديني را بر آنان تحميل نكنيد».  در اين صورت ظهور آيه در مورد اعمال و احكام ديني است، اما آيات جهاد، تخصيص به آيه است، يعني تحميل ظواهر دين بر مردم جايز نيست؛ مگر در باب جهاد ابتدايي با كفار كه براي گسترش حق لازم است.
در مورد تنافي آيه با احكام مرتد به چند گونه پاسخ داده‌اند.
الف) برخورد اسلام با افراد بي‌منطق و هتاك؛
مردم چند گروه هستند:
1ـ مؤمناني كه به اسلام اعتقاد دارند؛ 2ـ كافراني كه اسلام را انكار مي‌كنند.
3ـ افرادي که واقعا شك دارند و در حال تحقيق در مورد اسلام هستند و اين مطلب طبيعي است كه اسلام هم بر آن تأكيد مي‌كند، لذا تحقيق در اصول دين مقدمه مسلماني است.
استاد شهيد مطهري مي‌فرمايد: «اكثر بزرگان صاحب‌نظر به جز عده معدودي كه مؤيد من عندالله هستند، از منزل شك گذشته‌اند و به جايگاه امن رسيده‌اند».  اين افراد تا زماني كه در حال شك، تحقيق و جست‌وجو هستند، در حكم مرتد نيستند.
4ـ گروهي كه بدون تحقيق و استدلال در مقابل اسلام و عالمان آن قرار مي‌گيرند و از روي عناد و لجاجت به انكار اصول اساسي و ضروريات دين اسلام مي‌پردازند يا نسبت به پيامبر و مقدسات اصيل ديني توهين و ناسزا روا مي‌دارند و اقدام عملي عليه اسلام مي‌نمايند. اين افراد مرتد محسوب مي‌شوند و طبق احكام مرتد ملّي و فطري با آن‌ها برخورد مي‌شود و اين يك امر عقلایي است كه با انسان بي‌ادب و هتاك و بي‌دليل، برخورد شود. در روايتي از امام صادق7 آمده است: «إنّما يكفر إذا جحد»؛  «(كسي كه شك كند) فقط زماني كافر مي‌شود كه انكار (لفظي مثلاً) بكند». صاحب جواهر نيز مي‌گويد: «تا وقتي مرتد، اظهار عقيده نكرده، مرتد محسوب نمي‌شود».
تذکر: انتقاد و پرسش و اشكال كردن در اسلام آزاد است و اين به آن معنا نيست كه كسي حق سؤال از اصول دين را ندارد يا حق اشكال در احكام جزيي دين و طلب دليل آن‌ها را ندارد.
ب) برخورد با دشمن داخلي؛
حكومت‌هاي دنيا براي جلوگيري از هرج و مرج و اقدام عملي مخالفان، احكامي را وضع مي‌كنند. مرتد كسي است كه اقدام عملي عليه نظام اسلامي مي‌كند؛ به عبارت ديگر برخورد با مرتد برخورد با دشمن داخلي است و احكام ارتداد براي حفظ نظام و حكومت اسلامي است.
پ) نقش بازدارندگي ارتداد؛
اسلام دين استدلال است و به عقل و برهان اهميت مي‌دهد؛ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ ؛ «بگو: «اگر راست مى‏گوييد، دليل روشنتان را بياوريد!»» لذا به تحكّم و تحميل نياز ندارد و هميشه افراد با شوق و رغبت به اسلام ‌گرويده‌اند و اين مخالفان اسلام بوده‌اند كه با اجبار و اكراه جلوي گرايش مردم به اسلام را گرفته‌اند. احكام ارتداد نقش بازدارندگي دارد و جلوي افراد مسخره كننده را مي‌گيرد؛ يعني كساني كه صبح مسلمان مي‌شوند و عصر از اسلام بر مي‌گردند تا ايمان مسلمانان را متزلزل كنند.
ت) احكام ارتداد؛
اين احكام شرط پذيرفته شده است؛ بدين معنا كه بر اساس خدا محوري، اصل آزادي در محدوده شريعت معتبر است و احكام ارتداد يكي از قيود شريعت براي محدوده آزادي انسان است. در اين مورد برخي چنين مثال مي‌زنند: اسلام مثل قلعه‌اي است كه صاحب آن قبل از ورود با افراد مشتاق شرط مي‌كند كه حق بازگشت از آن را ندارند و هر مسلماني با قبول اين شرط (كه از محتواي احكام اسلامي فهميده مي‌شود) مسلمان مي‌شود.
ث) تعبد؛
برخي فكر مي‌كنند كه انسان مسلمان بايد نسبت به آيات قرآن و احكام الهي تعبد داشته باشد و حتي اگر حكمت و علت آن‌ها را متوجه نشود، به آن‌ها گردن نهد و قبول نمايد.
ج) تفاوت آزادي فكر با آزادي عقيده: اين نظر شهيد مطهري; است كه در مبحث بعدي مي‌آوريم.
بررسی: تعبد در احكام در جاي خود صحيح است، اما به نظر مي‌رسد اين جواب براي اشكال كنندگان جوان چندان قانع كننده نباشد و به توضيح و توجيه معقول‌تري احتياج باشد.
تذکر: برخي از اين جواب‌ها قابل ادغام با برخي ديگر است، همان گونه كه برخي از آن‌ها قابل مناقشه است، ولي ما براي اين كه خواننده محترم بتواند خود انتخاب كند، همه را ذكر كرديم.
جمع‌بندي و نتيجه‌گيري
احكام ارتداد در هر صورت با آيه لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ و آزادي مشروع و معقول منافات ندارد.
چالش دوم. تعارض آزادي انديشه و قلم با ممنوعيت كتاب‌هاي گمراه كننده
برخي اشكال مي‌كنند كه اگر اسلام آزادي قلم و انديشه را قبول دارد و حتي پذيرش اصول دين را بر اساس تحقيق قرار مي‌دهد، چرا نگهداري، انتشار و مطالعه برخي كتاب‌ها را با عنوان «كتب ضالّه» ممنوع مي‌سازد؟
در اين مورد به چند صورت پاسخ داده شده است.
1ـ سطح اطلاعات و معلومات افراد جامعه بسيار متفاوت است، لذا بايد تيپولوژي علم رعايت شود و اطلاعات بر اساس ظرفيت و معلومات قبلي افراد به آن‌ها داده شود. گاهي يك دارو كه در پزشكي كاربرد دارد و مي‌تواند جان يك بيمار را نجات دهد، ممکن است براي كودك يا افراد باردار خطرناك يا مرگ‌آور باشد.
مطالب كتاب‌ها نيز ممكن است براي افراد آماده و محقق، داروي فكر باشد، ولي اگر همان مطالب (بدون توضيح پيرامون شبهات) در اختيار ديگران باشد، براي عده‌اي بيماري‌زا و منحرف‌كننده گردد، لذا اسلام به عالمان و محققان توانا نه تنها اجازه مطالعه كتاب‌هاي ضاله و نگهداري آنها را داده است، بلكه گاهي مراجعه به آنها از باب مقدمه، واجب مي‌شود (مثلاً براي پاسخ‌گويي به شبهات آنها و يا هدايت افراد)، اما همان كتاب‌ها براي افراد كم‌اطلاع چون ممكن است موجب گمراهي و انحراف عقيدتي شود، ممنوع مي‌شود.  اين ممنوعيت از نظر عقلا پسنديده است؛ همان‌طور كه برداشتن سمّ از دسترس افراد بي‌اطلاع نيكوست.
2ـ براساس مبناي خدا‌محوري در آزادي، آزادي محدود به شريعت و قانون را مي‌پذيريم، لذا انسان مسلمان آگاهانه آزادي محدود را انتخاب كرده و تابع شريعت شده است و شريعت در اين‌جا به محدوديت و ممنوعيت كتب ضاله حكم كرده است.
3ـ تفاوت آزادي فكر با آزادي عقيده، استاد شهيد مطهري; پس از طرح آيه لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ؛ ماده نوزدهم اعلاميه حقوق بشر را چنين مطرح مي‌کند. «هر كس حق آزادي عقيده و بيان دارد و حق مزبور شامل آن است كه از داشتن عقايد خود بيم و اضطراري نداشته باشد. در كسب اطلاعات و افكار و در اخذ و انتشار آن با تمام وسايل ممكن و بدون ملاحظات مرزي آزاد باشد».
سپس سعي مي‌كند موضع اسلام را در مورد آزادي فكر و عقيده بيان كند و مي‌گويد: «فرق است ميان فكر و تفكر، و ميان عقيده؛ تفكر قوه‌اي است در انسان، ناشي از عقل داشتن. انسان چون يك موجود عاقلي است، موجود متفكري است. اسلام در مسأله تفكر نه تنها آزادي تفكر داده است، بلكه يكي از واجبات در اسلام تفكر است، يكي از عبادت‌ها در اسلام تفكر است... (اما) عقيده البته در اصل لغت اعتقاد است، اعتقاد از ماده عقد و انعقاد و... است، بستن است، منعقد شدن است، حكم گره را دارد. دل بستن انسان به يك چيز دو گونه است. ممكن است مبناي اعتقاد انسان، مبناي دل بستن انسان، مبناي انعقاد روح انسان همان تفكر باشد. در اين صورت عقيده‌اش بر مبناي تفكر است، ولي گاهي انسان به چيزي اعتقاد پيدا مي‌كند و اين اعتقاد بيشتر كار دل است، كار احساسات است؛ نه كار عقل (مثل بت‌پرستي و...) ... اگر اعتقادي بر مبناي تفكر باشد، اسلام چنين عقيده‌اي را مي‌پذيرد، غير از اين عقيده را اساساً قبول ندارد. آزادي اين عقيده آزادي فكر است...، اما عقايدي كه بر مبناي وراثتي و تقليدي و از روي جهالت به خاطر فكر نكردن و تسليم شدن در مقابل عوامل ضد فكر در انسان پيدا شده است، اينها را هرگز اسلام به نام آزادي عقيده نمي‌پذيرد. آيا با اينها بايد مبارزه كرد يا نبايد مبارزه كرد؟ يعني آيا آزادي فكر كه مي‌گوييم بشر فكرش بايد آزاد باشد، شامل عقيده به اين معنا مي‌شود؟ مغالطه‌اي كه در دنياي امروز وجود دارد در همين‌جا هست. از يك طرف مي‌گويند فكر و عقل بشر بايد آزاد باشد، و از طرف ديگر مي‌گويند عقيده هم بايد آزاد باشد، بت‌پرست هم بايد در عقيده خودش آزاد باشد، گاوپرست هم بايد در عقيده خودش آزاد باشد... و حال آنكه اينگونه عقايد ضد آزادي فكر است، همين عقايد است كه دست و پاي فكر را مي‌بندد. خود اعلاميه حقوق بشر همين اشتباه را كرده است. اساس فكر را اين قرار داده است كه حيثيت انساني محترم است. بشر از آن جهت كه بشر است محترم است (ما هم قبول داريم) چون بشر محترم است، پس هر چه را خودش براي خودش انتخاب كرده، هر عقيده‌اي كه خودش براي خودش انتخاب كرده، محترم است.
عجبا! ممكن است بشر براي خودش زنجير انتخاب كند و به دست و پاي خودش ببندد، ما چون بشر را محترم مي‌شماريم ] او را در اين كار آزاد بگذاريم؟![ لازمه محترم شمردن بشر چيست؟ آن اين است كه ما بشر را هدايت بكنيم در راه ترقي و تكامل، يا اين است كه بگوئيم آقا! چون تو بشر هستي، انسان هستي، هر انساني احترام دارد، تو اختيار داري، هر چه را خودت براي خودت بپسندي من هم براي تو مي‌پسندم، و برايش احترام قايلم؛ ولو آن را قبول ندارم و مي‌دانم كه دروغ و خرافه است. اين محترم شمردن تو اين زنجير را، بي‌احترامي به استعداد انساني و حيثيت انساني اوست كه فكر كردن باشد. كار صحيح كار ابراهيم7 است كه خودش تنها كسي است كه يك فكر آزاد دارد و تمام مردم را در زنجير عقايد سخيف و تقليدي كه كوچك‌ترين مايه‌اي از فكر ندارد، گرفتار مي‌بيند... يك تبر بر مي‌دارد، تمام بت‌ها را خرد مي‌كند. عمل صحيح عمل خاتم‌الانبياء9 است، سال‌هاي متمادي با عقايد بت‌پرستي مبارزه كرد تا فكر مردم را آزاد كند».
نتيجه: پس ممنوعيت كتب ضالّه به معني ضدّيت با آزادي قلم و انديشه نيست، بلكه قانونمند كردن آزادي قلم است، و محافظت از حريم افراد كم‌اطلاع و جلوگيري از انحراف آن‌هاست.
محققان آزادند كه در صورت نياز به اين كتاب‌ها مراجعه كنند و يا به خريد و چاپ محدود آن‌ها (براي دست‌يابي اهل تحقيق) اقدام كنند، ولي انتشار آن‌ها در سطح عمومي جايز نيست، چرا كه موجب آلودگي فضاي جامعه و انتشار بيماري‌هاي فكري در بين افراد كم‌اطلاع مي‌گردد.
چالش سوم. در تعارض «آزادي با عدالت و دين»، کدام (حق و عقل) مقدّم است؟
در پاسخ به اين پرسش اول بايد يك مطلب زيربنايي روشن شود، اين که آيا آزادي ارزش مطلق است و به عبارت ديگر آيا آزادي يك امر ارزشي و بالاتر از همه ارزش‌ها است؛ به گونه‌اي که بر همه ارزش‌هاي انساني مقدم شود و هرگاه تعارضي بين آزادي با دين، عدالت و... پيدا شد، عدالت و دين قرباني شود يا آزادي ارزشي در طول ارزش‌هاي ديگر انساني است و هيچ كدام فداي ديگري نمي‌شود؟ آن چه در غرب تبليغ مي‌شود، نوع اول است و آن چه از روح تعاليم اسلامي بر مي‌آيد، نوع دوم است.
در اين جا لازم است بگوييم آزادي به عنوان يك ارزش در كنار عدالت، حكم عقل و دين و ارزش‌هاي ديگر مي‌تواند معنا داشته باشد و بايد هر كدام مرز يك‌ديگر شوند. به عبارت ديگر اين ارزش‌ها در عرض هم نيستند تا تعارض كنند و از هم شكست بخورند، بلكه در طول هم هستند و هر كدام قلمرو ديگري را مشخص مي‌كنند. اگر آزادي با حق، عدل و دين و قانون منافات پيدا كرد، بايد در تعريف و مرز و قلمرو آزادي تجديد نظر شود. عقل و شرع ملازم هم هستند و هر دو منبع كشف حق هستند و عدل مقصود و مطلوب دين و عقل است، و اگر هويت و آزادي در چهارچوب عقل و قانون معقول مطرح شود، هيچ گاه با عدالت (كه مطلوب عقل است) و شريعت (كه ملازم عقل است) منافات پيدا نمي‌كند.
تذكر: اگر دين تحريف شده باشد (مثل يهود و مسيحيت فعلي) و در نتيجه موافق عقل و عدل نباشد، ممكن است آزادي با آن در تعارض افتد، ولي اين وضع در مورد اسلام و قرآن كه تحريفي در آن صورت نگرفته ـ به ويژه در مورد مذهب تشيع كه بر اساس عدل و عقل استوار است ـ صادق نيست.
 







 

 
 شبهه
1ـ «الصابئون» در آیه 69 مائده چرا مرفوع است؟
إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَى‏ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ ؛ «در حقيقت، كسانى كه (به پيامبر
اسلام) ايمان آورده‏اند و كسانى كه به (آيين) يهود گرويدند و صابِئانِ (پيرو يحياى پيامبر) و مسيحيان، كسانى (از آنان) كه به خدا و روز بازپسين ايمان آوردند و [كار] شايسته انجام دادند، پس نه هيچ ترسى بر آنان است و نه آنان اندوهگين مى‏شوند».
 توضیح شبهه
يكي از شبهاتي كه مستشرقين پيرامون آن سخن رانده و ادّعا كرده‌اند اين است كه در قرآن خطاي نحوي وجود دارد يعني با ادبیات عرب سازگاري ندارد. آيه 69 سوره مائده را مثال مي‌زنند و مي‌گويند كه اين آيه مخالف با نحو و قواعد زبان عرب است. طبق قواعد زبان عرب كلمه «والصابئون» در اين آيه بايد منصوب یعنی «والصابئين» خوانده و حال آن كه در قرآن مرفوع است. به عبارت ديگر «اسمي كه عطف بر اسم «إنَّ» مي‌شود بايد منصوب باشد نه مرفوع» و اين خلاف آن ادعاي مسلمين است كه قران در اوج و كمال فصاحت و بلاغت است.
مقدمه
قرآن كتاب آسماني و معجزه جاويد پيامبر اسلام است. يك كتاب در صورتي مي‌تواند جاويد بماند كه به دور از خطا و تحريف و لغزش باشد و چنين ويژگي در مورد قرآن به شواهد نقل و عقل وجود دارد.
ما مسلمانان اعتقاد قلبي داريم كه هيچ كلمه‌ايي يا حرفي در آن بدون حكمت نيست. چرا كه از ناحيه حكيم صادر و نازل شده است و هيچ نوع خطا و لغزشي در آن نيست. از لحاظ صنعت زبان عرب در اوج و كمال قرار دارد و تمام فصحاء و أُدباي عصر خود را به زانو در آورد و همه آن‌ها تسليم بافتار و ساختار شيواي قرآن شدند. قبل از ورود ذكر اين نكته لازم و ضروري است كه قرائت «والصابئون» قرائت مشهور است.  به عبارت ديگر قُرّاء سبعه همه «والصابئون» خوانده‌اند.
اكنون به پاسخ سؤال از ديدگاه علماي صنعت ادبیات و زبان عرب با توجه به مذهب بصره و كوفه مي‌پردازيم.
والصابئون ـ بنابر دیدگاه‌ها و مذاهب ادبی
الف) بصره (خليل و سيبويه و أتباع)
مبتدا است و خبر آن حذف شده كه خبر «إنّ» (من ءامن ...) بر آن دلالت مي‌كند.
ب) كوفه (كسائي و أتباع) عطف بر محل اسم «إنّ»
تقدير آيه بنابر نظر سيبويه و بصريون:
إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَى‏ مَنْ آمَنَ... تا آخر آيه و الصابئون كذلك أَي مَن ءَامَنَ ...
در واقع بنابر ديدگاه سيبويه و بصريون جمله «والصّابئون كذلك» مؤخر بوده كه مقدم شده است و خبر «إنّ» راهنما و قرينه بر حذف خبر «والصابئون» است.
حال اين پرسش پيش مي‌آيد كه تقديم و تأخير به طور حتم فايده بلاغي دارد و فايده اين تقديم و تأخير چيست؟
زمخشري به اين پرسش پاسخ مي‌دهد؛
فايده اين است كه آگاهي و هشدار به اين مطلب كه اگر صابئين ايمان بياورند و اعمال صالح انجام دهند خداوند به آن‌ها نظر مي‌كند و توبه آن‌ها مقبول خواهد شد زيرا گمراهي و طغيان و سركشي صابئين بيش‌تر از سه طايفه ديگر است و كساني هستند كه «خرجوا عن الأديان كلّها» يعن دين ندارند.
به عبارت ديگر اين تقديم ايجاد يك نوع اميدواري براي سه طايفه ديگر مي‌كند كه وقتي خداوند به صابئين نظر و توجه مي‌كند به طريق اولي به مؤمنين و يهود و نصاري توجه خواهد كرد.
و اما شواهد هر دو مذهب از شاعران فصيح عرب
شاهد سيبويه و بصريون در اين كه خبر مبتدا حذف شده است شعر «بشر بن أبي خازم» است.
1ـ وإلا فاعلموا أنّا و انتم            بغاةٌ ما بقينا في شقاقٍ
(بغاة خبر براي أنّا است و خبر «أنتم» ‌به قرينه حذف شده است «وأنتم كذلك»)
2ـ قال الشاعر
نحن بما عندنا و أنت بما        عندك راض والراي مختلف
در اين بيت خبر «نحن» به قرينه «راض» حذف شده است «نحن راضون»
اما شواهد كسایي و كوفيون از شعر عرب «ضابي البُرجُمّي»
فمن يك أمسي بالمدينه رحله         فإنّي وقيّار بما لغريب
در اين بيت «وقيّار» عطف بر محل «ياء در إنّي» شده است و مرفوع است قبل از آمدن خبر «لغريب»
شاهد ديگر آنان اين كلام عرب است؛
«إنّك وزيدٌ ذاهبان»  «زيد» عطف بر محل «كاف» كه اسم إنّ است شده است.
دلایل
بين نحويون كوفه و بصره در مسأله «عطف بر محل اسم إن قبل از آمدن خبر» اختلاف است و اين اختلاف منشأ پيدايش دو ديدگاه در اين آيه شده است.
اول. ديدگاه بصريون
بصريون چون قایل به نظام عامل و معمولي در نحو هستند عطف بر محل اسم إنّ را جايز نمي‌دانند و دليل آنان اين است در «إنّك وزيدٌ قائمان» منجر به اين مي‌شود كه در يك اسم «قائمان» دو عامل عمل كند و اين محال است. در مورد آيه مورد بحث هم همين را گفته آند كه «والصابئون» را نمي‌توان عطف بر محلّ اسم إنّ كرد.
دوم. ديدگاه كوفيون
اما كوفيون استشهاداتشان بيش‌تر به قرآن است و عطف بر محل اسم إنّ را جايز مي‌دانند و مهم‌ترين دليل آنان همين آيه است. اين بحث به طور مفصل در كتاب «ألإنصاف في مسائل الخلاف»  نوشته «ابن انباري» آمده است.
نظر علامه طباطبايي در الميزان
علامه علت رفع «الصابئون» را عطف بر محل اسم «إنّ» مي‌داند يعني مذهب كوفيون را اختيار كرده است.
در ادامه مي‌فرمايد: جماعتي از علماي نحو اين تركيب را جايز ندانسته و گفته‌اند؛ قبل از آن كه خبر «إنّ» در كلام بيايد چيزي را نمي‌توان بر محل إسم آن عطف كرد لكن اجتهادشان در مقابل نصّ است و اين آيه حجت و دليل است بر اين كه عطف بر محل اسم «إنّ» صحيح است.
نتیجه‌گیری: بنابر هر دو مذهب آيه قابل دفاع است و هيچ گونه خطا و لغزشي از نظر صنعت نحو و زبان عرب در آن نيست ضمن اين كه قرآن در زماني نازل شده است كه عرب در اوج فصاحت و بلاغت بوده و هر قبيله به شعراي خود افتخار مي‌كردند و اشعار شاعران خود را حفظ مي‌كردند. هيچ يك از شعراء و خطباي آن زمان نتوانستند اشكال و ايرادي نسبت به قرآن بگيرند بلكه همه آن‌ها در مقابل بافت و ساختار شيوا و منظم قرآن مجذوب و زانو زدند.
اين خود دليلي محكم است بر اين كه قرآن مخالف با قواعد بديهي نحو نيست و تأييد مردمان آن زمان دليلي است بر اين كه قرآن ازناحيه بشر نيست بلكه از طرف كسي ديگر است كه فراتر از زمان و مكان و زبان عرب است. بنابراين دو هدفي كه مستشرقين به دنبال آن بودند باطل مي‌شود علاوه بر اين قرآن در زماني نازل شده است كه از قواعد عربي هيچ خبري نبود و بعدها به خاطر فتوحات اسلام و اختلاط اعراب با غير اعراب نيازمند به اين قواعد شدند و آن را وضع كردند لذا قرآن مي‌بايد «معيار سنجش» گيرد نه قواعد موضوعه ادبيات عرب.
با توجه به آيه هر كس هر ديني از اديان ياد شده انتخاب كند آيا نجات مي‌يابد؟ آیا آیه پلورالیسم دینی را اثبات می‌کند؟
آيه 69 مائده؛ إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَى‏ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ.
در حقيقت كساني كه (به پيامبر اسلام) ايمان آورده‌اند و كساني به (آيين) يهود گرويدند و مسيحيان و صابئان (پيروان يحيايي پيامبر) كساني (از آنان) كه به خدا و روز بازپسين ايمان آورده‌اند و (كار) شايسته انجام دادند پس هيچ ترسي بر آنان نيست و نه آنان اندوهگين مي‌شوند.
در اين آيه به يك اصل اساسي در مورد اديان آسماني اشاره شده كه هر انساني مطابق با شريعت الهي و بر اساس دين زمان خود از جانب خداوند باشد و داراي ايمان و عمل صالح باشد نجات خواهد يافت، منتهي بايد در هر زماني از دين اعلام شده آن زمان پيروي كرد. در واقع اين آيه ردّي بر ادعاي واهي يهود و بني اسرائيل است كه با وجود آمدن دین اسلام؛ دين خود را برتر مي‌دانستند.
بايد توجه داشت كه هدف آيه اين نيست كه هم اكنون كه دين اسلام از جانب خداوند دين رسمي بشريت اعلام شده است، هر كس هر ديني از اديان ياد شده را انتخاب كند نجات مي‌يابد بلكه منظور اين است هر كس تابع پيامبر عصر خود باشد به شرط ايمان و عمل صالح نجات پيدا مي‌كند و چون پيامبر عصر ما حضرت محمد9 است بنابراين در عصر آن حضرت پيروي از هر ديني غير از دين او صحيح و جايز نيست.
آیت الله جوادي آملي می‌نویسند: اهل كتاب كه به دين حق نگرويده و بر اثر ابتلاء‌به ثنويت و تثليث، نپذيرفتن معاد حقيقي، عدم قبول رسالت خاتم پيامبران و ارتكاب مناهي اسلام فاقد كمال‌هاي چهارگانه توحيد، معاد، نبوت و عمل صالح طبق منهاج عصر و شريعت فعلي هستند كه حضرت محمد بن عبدالله آن را آورده است بنابراين هرگز مصداق آيه مورد بحث نيستند و از همين رو مجالي براي هيچ گونه پلوراليزم ديني به استناد اين آيه وجود ندارد.
نكته‏ها و اشاره‏ها
1. آيات 62 و 112 سوره‏ بقره و آيه‏ 17 سوره‏ حج شبيه اين آيه‏اند.
مطالب و نكات مهم آيه، ذيل آيه‏ 62 سوره‏ بقره بيان شد و رابطه‏ آن با تكثرگرايى (پلوراليسم) بیان شده است.
2. تكرار برخى مطالب در قرآن، يا به خاطر اهميت و تأكيد بر آنهاست و يا به خاطر مناسبت آيات قبل و بعد و تذكر برخى مطالب اضافى است.
آموزه‏ها و پيام‏ها
1. ملاك سعادت در همه‏ اديان الهى، ايمان و كردار شايسته است.
2. آرامش و بهداشت روانى در سايه‏ ايمان و عمل شايسته تحقق مى‏يابد.
3. ايمان را با عمل همراه سازيد تا به نجات و آرامش دست يابيد.
منابع جهت مطالعه بيشتر
تفاسير قرآن مثل الميزان، نمونه، تفسير قرآن مهر و ... ذيل آيات 4 و 5 سوره نور

 
 شبهه
2ـ چرا در آیه 124 سوره بقره فاعل منصوب آمده است؟
 توضیح شبهه
بر اساس قواعد و دستور زبان عرب «فاعل باید مرفوع» باشد.
ولی در آیه «124» سوره بقره؛ وَإِذِ ابْتَلَى‏ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ. در این آیه کلمه «الظَّالِمِينَ» فاعل و منصوب است و خلاف بدیهیات دستور زبان عرب است.
بنابراین قرآن با قواعد بدیهی زبان عرب سازگاری ندارد و دارای اشکال است و نمی‌تواند از طرف خدا باشد در نتیجه قادر به هدایت بشر نیست.
مقدمه: قبل از پرداختن به پاسخ باید «فاعل و برخی احکام آن» را از نظر قواعد و دستور زبان عرب تبیین کنیم.
تعریف فاعل
فاعل در لغت به معنای کسی یا چیزی که فعل را ایجاد می‌کند.  در علم نحو «اسمی که فعل و کار را به آن اسناد و نسبت می‌دهیم» فاعل می‌گویند و یکی از احکام آن این است که باید فاعل مرفوع باشد.
علامت رفع متفاوت است؛
جاءَ علیٌ ← علامت رفع   ٌ
جاء علیّان ← علامت رفع الف
جاء علیّون ← علامت رفع واو
در همه این مثال‌ها فعل آمدن را به علی نسبت داده‌ایم. در برخی موارد و کلمات علامت رفع فاعل ظاهر نیست بلکه در تقدیر و پشت پرده است و این در جایی است که فاعل اسم مقصور  باشد یا فاعل اضافه به «یاء متکلم» شده باشد.
جاء موسی         جاء غلامی
      فاعل               فاعل
در این دو مثال علامت رفع فاعل در تقدیر و پشت پرده است این قاعده و حکم در تمام کتب نحوی و جود دارد و یکی از بدیهیات است.
بعضی از کلمات نیز منصوبند مانند مفعول که علائم آن به چند شکل می‌آید.
ـ    َ   ً
ـ «یاء» در مثنی و جمع مذکر سالم
ـ «الف» در أسماء ستّه ـ کسره نیابت از فتح در جمع مؤنث سالم
پاسخ: دانشمندان علم نحو در مقابل این شبهه بدین صورت پاسخ داده‌اند که «الظالمین» فاعل نیست بلکه فاعل کلمه «عهدی» است و «الظالمین» مفعول به است.  علامت رفع فاعل «تقدیری» است زیرا «عهد» اضافه به «یاء» متکلم شده است و علامت نصب مفعول به «یاء» است زیرا در جمع مذکر سالم علامت نصب به «یاء» است. همان طور که در مقدمه بیان شد، فاعل اسمی است که کار یا حالت را به آن استناد و نسبت می‌دهیم در این آیه نیز «لاینال» به «عهدی» نسبت داده شده است. بنابراین در معنا و ترجمه نیز باید کلمه «عهدی» را «فاعل» و «الظالمین» را مفعول به، ترجمه کرد.
لاینالُ ـ         عَهدی ـ             الظالمین
نمی‌رسد، نرسد ـ     عهد و پیمان من ـ     ستمگران را
به بیان دیگر؛ پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد.
این قرائت جمهور قُرَّاء است اما قتادة، ألأعمش و ابورجاء  به این شکل قرائت کرده‌اند: «قَال لایَنَالُ عَهدِی الظَّالِمُونَ» که در این صورت «عهدی» مفعول به مقدم و «الظالمون» فاعل است. بنا بر هر دو قرائت «الظالمین و الظالمون» هیچ تغییری در معنی و مقصود متکلّم ایجاد نمی‌شود، زیرا فعل «لاینال» صلاحیت دارد که هم به «عهدی» اسناد و نسبت داده شود و هم به «الظالمون»  و این به خاطر خصوصیت و ویژگی فعل «نال ـ ینال» است. در زبان عرب جایز است که گفته شود:
نِلتُ خیرَک ونَالَنی خیرُک،  در مثال اول «خیرَک» مفعول است و معنا چنین است: «من به خیر تو رسیدم» و در مثال دو کلمه «خیرُک» فاعل است و معنا چنین است: خیرِ تو به من رسید».
در هر دو صورت، در معنا و واقع هیچ تغییری حاصل نمی‌شود و هر دو مثال یک پیام دارند و آن «رسیدن خیر» است. بنابراین فعل «لاینال» صلاحیت دارد که هم به «عهدی» و هم به «الظالمون» اسناد داده شود.
1ـ لاینال عهدی الظالمین = عهد و پیمان من، به ستمکاران نمی‌رسد.
2ـ لاینال عهدی الظالمون = ستمکاران به عهد و پیمان من نمی‌رسند.
نتیجه‌گیری
بنابر هر دو قرائت، قرآن هیچ‌گونه مخالفت أدبی و نحوی با دستور زبان عرب ندارد و درجه بالایی از فصاحت و بلاغت است که تمام خُطباء و شعرای عصر خود و بعد از خود را مدهوش و مغلوب کرده است. البته لازم به ذکر است که قرآن کریم ملاک ادبیات عرب شده است و شایسته نیست قرآن کریم را به قوانین ادبیات عرب عرضه کنیم.
منابع برای مطالعه بیش‌تر
1. البحر المحیط، أبوحیان اندلسی، محمد بن یوسف، دارالکتب العلمیه، بیروت.
2. مجمع البیان، امین الاسلام، فضل بن حسن الطبرسی، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت.
3. تهذیب معانی القرآن و اعرابه، ابواسحاق ابراهیم السّری المعروف، بالزّجاج، تعلیقه الشیخ عرفان بن سلیم العشا حَسُّونه، المکتبة العصریه، بیروت.
4. حاشیة القونوی علی تفسیر بیضاوی، عصام الدین اسماعیل بن محمد، دارالکتب العلمیه.
5. حقائق الاسلام فی مواجهة الشبهات المشکّکین، حمدی زقزوق، محمود، چاپ قاهره.
6. إعراب القرآن، الکرباسی، محمد جعفر الشیخ ابراهیم، دارو مکتبة الهلال، بیروت.
7. الجدول فی اعراب القرآن، صافی، محمود، دارالرشید، مؤسسة الایمان، دمشق، بیروت.
8. التبیان فی تفسیر القرآن، الشیخ الطوسی، محمد بن حسن، داراحیاء التراث العربی، بیروت.
 
 شبهه
3ـ چرا در آيه 160 اعراف عدد مؤنث آمده ولي معدود مذکر است؟
 توضیح شبهه
بر اساس قواعد زبان و دانش نحو، معدود يا تمييز عدد دوازده بايد از نظر مذکر و مؤنث بودن با عدد خود مطابقت داشته باشد.
ولي در آيه 160 سوره اعراف اين قاعده رعايت نشده است به بيان ديگر عدد مؤنث ولي معدود مذکر است. وَقَطَّعْنَاهُمُ اثْنَتَيْ عَشْرَةَ أَسْبَاطاً أُمَماً؛ «و آنان را به دوازده (قبيله از) فرزندان (يعقوب كه هر يك،) اُمتى بودند تقسيم كرديم». در اين آيه اثْنَتَيْ عَشْرَةَ عدد مؤنث است ولي معدود آن أَسْبَاطاً مذکر است. بنابراين قرآن با قواعد زبان عرب سازگاري ندارد و نمي‌تواند هدايتگر انسان باشد زيرا ضعف و نقص زباني مانع از تفاهم است.
مقدمه
در ادبيات و زبان عرب يک مبحثي وجود دارد به نام مبحث اعداد که نحوة استعمال و کاربرد اعداد را بيان مي‌کند.
اعداد چون مبهم هستند نيازمند يک چيزي هستند که از آن‌ها رفع ابهام کند که اصطلاح علم نحو «معدود يا تمييز» مي‌گويند.
اعداد 1 و 2 نيازمند معدود نيستند و در مذکر و مؤنث با معدود خود مطابقت مي‌کنند. معدود اعداد 3 تا 10 جمع است و مجرور و اگر عدد مؤنث بود معدود آن بايد مذکور باشد و اگر عدد مذکر بود معدود آن بايد مؤنث باشد. مثل اين آيه قرآن: سَخَّرَهَا عَلَيْهِمْ سَبْعَ لَيَالٍ وَثَمَانِيَةَ أَيَّامٍ حُسُوماً ....
سبع: مذکر    ليالٍ: مؤنث    ثمانية: مؤنث    أيّام: مذکر
معدود اعداد 11 تا 99 مفرد و منصوب است و معدود اعداد 11 و 12 بايد از جهت مذکر و مؤنث با عدد خود مطابقت داشته باشد. مثل اين آيه قرآن:
إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً.
احد عشر: عدد مذکر        کوکبا: معدود نيز مذکر
فَانبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْناً.
اثنتا عشره: عدد مؤنث        عينا: معدود مذکر
پاسخ: علماي دانش نحو و زبان عرب بدين صورت پاسخ داده‌اند.
1ـ «أسباطاً» معدود نيست و معدود محذوف است. اين افراد مي‌گويند معدود به دليل فهم معنايي از آيه حذف شده است و تقدير اين چنين است. «اثنتي عشرة فرقةً يا قبيلةً» است بنابراين تطابق بين عدد و معدود حاصل شد.  یعنی معدود (فرقة) مفرد و منصوب است.
شاهد براي حذف معدود
در مثال: «جاءني ثلاثة من الرجال» در اين مثال «من الرّجال» معدود نيست بلکه معدود حذف شده است در اصل اين بوده است. «جاءني ثلاثةُ أشخاصٍ من الرجال» (اشخاص = معدود) و در مثال «عندي عشرون من الرجال» معدود نيز محذوف است در اصل «عندي عشرون شخصاً من الرجال» (شخصاً = معدود) بوده است.
2ـ «أسباطاً» معدود است.  
اين گروه بايد براي تطابق بين عدد و معدود دليل قانع‌کننده‌اي داشته باشند.
فرّاء در تفسير خود مي‌گويد: «أسباطا» با اينکه مذکر است اما چون بعدش کلمه «أمماً» ذکر شده است از اين مي‌فهميم که از «أسباطاً» ارادة تأنيث شده است.
سيوطي در کتاب «الاشباه والنظائر في النحو»: عدد مؤنث آمده، زيرا مراد و منظور از «سبط» «أمّة و جماعة» است زيرا «أسباطاً» به وسيله کلمه بعدش «امماً» تبيين شده است به بيان ديگر «أمماً» مراد و مقصود از «أسباطاً» را روشن و تفسير مي‌کند و «أمّة و جماعة» مؤنث هستند بنابراين تطابق بين عدد و معدود حاصل شد. در ادامه آيه 160 سوره انعام را شاهد مي‌آورد، مَن جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا «أمثال» در اين آيه به معناي «حسنات» است و «حسنات» مؤنث است به همين دليل عدد «عشر» مذکر آمده است.  در مقدمه گفته شد که معدود 3 تا 10 در تأنيث و تذکير بر عکس هم مي‌آيند.
از اشعار عرب هم شايد داريم که از لفظ مذکر، مؤنث اراده شده است.
1ـ ألاعور بن البراء الکلابي:
و إنّ کلاباً (قريشاً) هذه عشر أبطن    و أنت بريءٌ من قبئلها العشر
در اين بيت طبق قواعد نحو و زبان عرب بايد کلمه «عشر» تاء تأنيث بگيرد و «عشرة» بشود زيرا معدود مذکر است اما شاعر از اين معدود مذکر، معناي مؤنث اراده کرده است بنابراين با توجه آن‌چه در مقدمه گفته مبني بر اين که معدود 3 تا 10 در تأنيث و مذکر مخالف هم هستند. شاعر در اين‌جا «تاء» را از «عشر» ساقط کرده است به دليل اين که در مصرع بعد مراد از «أبطن» «قبيلة و قبائل» است و اين دو کلمه مؤنث هستند و هرگاه معدود مؤنث باشد عدد مذکر است.
2ـ أبن أبي ربيعة:
فکان مجنّي دون من کنت أتّقي    ثلاث شخوصٍ کاعبان و معصر
در اين بيت نيز طبق قواعد بايد «ثلاثة شخوصٍ» مي‌شده زيرا شخوص معدود مذکر است اما شاعر از اين معدود مذکر، زنان را اراده و قصد کرده است به دليل دو کلمه «کاعبان و معصر» که هر دو در مورد زنان به کار مي‌رود به بيان ديگر اين دو کلمه مختص به زنان است، «کاعب» به معناي دختري که پستانش بر آمده باشد و «مُعصر» به معناي دختري که به سن بلوغ رسيده است.
نتيجه‌گيري
با توجه به دو نظريه، يکي حذف معدود و ديگري خود «أسباطاً» معدود باشد به اين نتيجه مي‌رسيم که قرآن هيچ مخالفتي با قواعد نحو و زبان عرب ندارد بلکه به عقيده بعضي از محققين، قرآن باعث رشد و شکوفایي زبان و لغت عرب شده است.
علاوه بر اين،‌سکوت و تسليم شاعران و خطيبان فصيح عرب صدر اسلام در برابر فصاحت و بلاغت قرآن دليلي روشن بر سازگاري قرآن با زبان عرب است.
هم‌چنین قرآن کریم مهم‌ترین و قدیمی‌ترین کتاب عربی است لذا قرآن کریم ملاک ادبیات است و شایسته نیست قوانین ادبیات ملاک صحت یا غلط بودن آیات قرآن کریم قرار گیرد.
منابع برای مطالعه بیش‌تر
1. تفسير التحرير و التنوير، ابن عاشور، شيخ محمد الطاهر، مؤسسة التاريخ العربي.
2. فتح القدير، الشوکاني، الإمام العلامه محمد بن علي بن محمد ناشر دارالکتب العربي.
3. تفسير روح المعاني، ألآلوسي، ابوالفضل شهاب الدين السيد محمود، دارالفکر.
4. حقائق الإسلام في مواجهة الشبهات المُشککين، زقزون، محمود حمدي، قاهره.
5. حاشية القُونوي بر تفسير بيضاوي، الحنفي، عصام الدين السماعيل بن محمد، دارالکتب العلميه.
6. حاشية الخضري علي شرح ابن عقيل علي الفية ابن مالک، تعليق ترکي فرحان المصطفي، دارالکتب العلميه.
7. ألإيضاح في شرح المفصل، إبن حاحب، الدّوني، ابوعمرو عثمان بن أبي بکر بن يونس، تحقيق ابراهيم محمد عبدالله، دارسعد الدين.
8. معامل التنزيل في تفسير القرآن، البغوي، حسين بن معسود، داراحياء التراث العربي، بيروت.
 
 شبهه
4ـ چرا در آيه 56 سوره اعراف، خبر اسم مؤنث، مذکر آمده است؟
 توضیح
طبق ساختار زبان عرب خبر باید با مبتدا مطابقت داشته باشد یعنی اگر مبتدا مفرد بود خبر نیز باید مفرد باشد. هم‌چنین اگر مبتدا یا اسم نواسخ مؤنث بود خبر نیز باید مؤنث باشد. ولي سه آیه در قرآن است که این قاعده در آن‌ها رعایت نشده است زیرا اسم نواسخ مؤنث است ولی خبر آن‌ها مذکر است بنابراین نتیجه می‌گیریم که قرآن از اضطراب متن برخوردار است و از درجه اعتبار ساقط است و نمی‌تواند از طرف خداوند باشد. در اين جا سه آيه را ذکر مي‌کنيم.
1ـ وَلاَ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا وَادْعُوهُ خَوْفاً وَطَمَعاً إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ ؛ «و در زمين پس از اصلاح آن فساد نكنيد و او را با ترس و اميد بخوانيد؛ كه رحمت خدا به نيكوكاران نزديك است».
رحمت = مؤنث؛ قریب = مذکر
2ـ يَسْأَلُكَ النَّاسُ عَنِ السَّاعَةِ قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ اللَّهِ وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ تَكُونُ قَرِيباً ؛ «مردم از تو درباره‏ى ساعت (= رستاخيز) مى‏پرسند، بگو: «علم آن فقط نزد خداست.» و چه مى‏دانى شايد ساعت (= رستاخيز) نزديك باشد».
تکون = ضمیر هی مؤنث؛ قریبا = مذکر
3ـ اللَّهُ الَّذِي أَنزَلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَالْمِيزَانَ وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ ؛ «خدا كسى است كه كتاب را به حق فروفرستاد و (نيز) ترازو را. تو چه مى‏دانى؟ شايد ساعت (= رستاخيز) نزديك باشد!».
الساعة = مؤنث؛ قریب = مذکر.
 پاسخ
مقدمه
مبتدا و خبر در زبان عربی همان «نهاد و گزاره» در زبان فارسی است. اما در زبان عربی تفاوت‌هایی با زبان فارسی دارد. در زبان عربي بین مبتدا و خبر باید هماهنگی و تطابق وجود داشته باشد. هماهنگی و تطابق انواعی دارد.
1ـ مطابقت در مفرد، تثنیه و جمع
2ـ مطابقت در مذکر و مؤنث
نحویون هماهنگی بین مبتدا و خبر را لازم دانسته‌اند هم‌چنین هماهنگی بین اسم نواسخ و خبر آن‌ها که آیات مورد بحث از اين قبیل هستند.
به عنوان نمونه شیخ رضی الدین استرآبادی در کتاب شرح کافیه ابن حاجب  و مصطفی غلایینی در جامع الدروس العربیه  تصریح به این هماهنگی و تطابق دارند. بنابراین مطابقت بین اسم و خبر ضروری و لازم است.
ما در این فقط آیه 56 سوره اعراف را ذکر مي‌کنيم که نتیجه و نظر نهایی آن در دو آیه ديگر نوشتار نیز جاری است.
ديدگاه‌ها
علمای علم نحو و زبان عرب در پاسخ به این شبهه به دو گروه تقسیم شده‌اند.
الف) کسانی مثل زجاج که نظرگاه خود را کلمه «رحمت» قرار داده‌اند، ايشان در پاسخ اين سؤال اين گونه پاسخ مي‌گويند.
1ـ «رحمت» به معنای «عفو و غفران» است.  در واقع «رحمت» را حمل بر معناي آن کرده‌ است. و این نظریه را «نُحّاس» در کتاب خود «اعراب القرآن» ترجیح بر نظرات دیگر داده است.
2ـ بر اساس نظر نصر بن شميل «رحمت» مصدر است و طبق قواعد نحوی در مصدر مذکر و مؤنث یکسان است و تفاوتی ندارد  بنابراین تطابق در این آیه حاصل است.
3ـ یکی از احکام باب اضافه این است که مضاف می‌تواند از مضاف الیه «مذکر بودن یا مؤنث بودن» را کسب نماند. بنابراین اگر مثلاً مضاف مؤنث بود و مضاف الیه مذکر بود مضاف در حکم مذکر می‌شود و می‌توان برای آن (خبر، صفت، حال و ...) مذکر آورد مثل این شعر شاعر عرب:
«إنارة العقل مکسوف بطوع هوی»  ...
أنارة = مبتدا و مضاف و مؤنث؛ مکسوف = خبر و مذکر
در این شعر «إنارة» مؤنث است و «العقل» مذکر و «إناره» از «العقل» کسب مذکر بودن را کرده در نتیجه خبر آن «مکسوف» مذکر آمده است. این قاعده را تمام علماء و أدباء زبان عرب ذکر کرده‌اند و به طوری واضح است که ذکر آن در همین اندازه کافی است.
نظر و دیدگاه «سیبویه» در ترکیب این آیه بر اساس همین قاعده است او می‌گوید: «رحمت» اضافه به «الله» که مذکر است شده و از «الله» امتیاز مذکری را گرفته است در نتیجه با «رحمت» همانند یک کلمه مذکر برخورد می‌شود لذا خبر آن مذکر آمده است و تطابق بین مبتداء و خبر حاصل است.
4ـ «رحمت» زائده واقع شده است طبق این نظریه آیه این طور است (ان الله قریب ...) ابن هشام و آلوسی این نظر را مردود می‌دانند.
5 ـ «رحمت» مؤنث مجازی است و در مؤنث مجازی مذکر و مؤنث یکسان است. این نظر جوهری است.  باید گفت که کسانی که کلمه «رحمت» را مورد توجه قرار داده‌اند اشکالاتی بر آنان وارد شده است. هم‌چنین نظرات دیگری نیز در مورد کلمه «رحمت» وجود دارد که ما در مقام بررسی و نقد آنان نیستیم.
ب) گروهي که نظرگاه خود را معطوف به کلمه «قریب» کرده‌اند، ايشان اين راه حل‌ها را ذکر کرده‌اند.
1ـ «قریب» صفت برای موصوف محذوف است بدین صورت؛ «ان رحمت الله شیء او امر قریب».  
2ـ «قریب» فعیل به معنای فاعل است اما در این جا همانند فعیل به معنای مفعول است که «تاء» به آن ملحق نشده است.
3ـ «قریب» فعیل به معنای «نسب» است یعنی «ذات قرب» چنان که خلیل بن احمد فراهیدی در مورد حائض گفته «ذات حیض».
4ـ «قریب» مصدر است و طبق قواعد نحو در مصدر مذکر و مؤنث تفاوتی ندارد و هماهنگی حاصل است. ابن قیّم در تفسیر خود این دو نظریه را ردّ می‌کند.
5 ـ «قریب» بر وزن فعیل به معنای مفعول است مثل «قتیل» که این طور گفته می‌شود «رجل قتیل و إمراة قتیل» در اين موارد مذکر و مؤنث به یک صورت می‌آید. آلوسی در تفسیر خود این نظریه را رد می‌کند و می‌گوید: در این‌جا فعیل به معنای فاعل است نه مفعول.
6ـ فرّاء می‌گوید: «قریب» و «بعید» اگر در نسبت فامیلی به کار رود حتماً باید با موصوف خود مطابقت داشته باشد یعنی باید گفته شود: زیدٌ قریبٌ منی ـ (هر دو مذکر) و فاطمة قریبةٌ منی ـ (هر دو مؤنث) اما اگر در مسافت اعم از مکانی و زمانی به کار رود می‌توان هم مذکر آورد و هم مؤنث زیرا «قریب و بعید» قائم مقام «مکان و زمان» هستند و این دو مذکر هستند.  در ادامه، او استناد به شعر شاعر معروف عرب به نام «عروة بن حزام العذری» می‌کند.
عشیّة لا عفراء منک قریبةُ        فتدنو ولاعفراء منک بعیدُ
دو کلمه قريبة و بعيد در «مسافت» به کار رفته‌اند. اما یکی مؤنث و دیگری مذکر آمده است در این سه آیه «قریب» برای مسافت است بنابراین از نگاه زبان عرب هیچ خطای نحوی درآن نیست و مطابقت بین «رحمت» و «قریب» حاصل است.
«فرّاء» براي اثبات ادعاي خود، به آیه 83 سوره هود استناد می‌کند.
مُسَوَّمَةً عِندَ رَبِّكَ وَمَا هِيَ مِنَ الظَّالِمِينَ بِبَعِيدٍ؛ «در حالى كه (سنگ‏ها) نزد پروردگارت نشان‏دار بودند؛ و آن، از ستمكاران دور نيست».
آیه رابطه با عذاب قوم لوط است که می‌فرماید: مرجع در ضمیر «هي» دو احتمال وجود دارد: یکی «الحجارة» یعنی آن سنگ‌ها نسبت به ظالمین دور نیستند و احتمال دیگر «ارض و دیار قوم لوط» است یعنی سرزمین قوم لوط از سرزمین شما مکه بُعد مسافتی ندارد، دور نیست. بنابراین در این آیه «هی» اسم «مای شبیه به لیس» و مؤنث است و «بعید» خبر برای «ما» و مذکر است.
در نگاه ظاهری در این آیه تطابق اسم و خبر رعایت نشده است مثل سه آیه مذکور اما با دقت نحوی و زبانی عرب هیچ ایرادی در آیات نیست. بنابراین آیات مورد بحث از نگاه دانش و نحو عرب هیچ مخالفتی با قواعد نحوی ندارد.
نتیجه: با توجه به کلمه «رحمت» و «قریب» توجيهاتي شده که می‌تواند راه گشا باشد و مشکل را حل کند، اما جواب‌های آنان دارای اشکالاتی است. بهترين جوابی که می‌تواند شبهه سه آیه را برطرف کند جواب «فرّاء» است.
منابع برای مطالعه بیش‌تر
1. الدر المصون فی علوم الکتاب المکنون، احمد بن یوسف معروف به «السمین الحلبی»، دارالقلم، دمشق.
2. حاشیة القونوی بر تفسیر بیضاوی، عصام الدین اسماعیل بن محمد، دارالکتب العلمیه، بیروت.
3. مجمع البیان، الطبرسی، امین الاسلام أبو علی الفضل بن حسن، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت.
4. البحر المحیط، اندلسی، محمد بن یوسف أبوحیان، دارالکتب العلمیه، بیروت.
5. الاشباه والنّظائر فی النحو، السیوطی، امام جلال الدین، المکتبة العصریه، بیروت.
6. الکشاف، الزمخشری، محمود بن عمر، دارالکتب العربی، بیروت.
 
 شبهه
5ـ مضاف الیه باید مجرور باشد چرا در آیات (یونس/ 21)، (هود/ 10)، (فصلت/ 50) این قاعده رعایت نشده است؟
 توضیح
در زبان و لغت عرب اسمی که «مضاف الیه» واقع شود به صورت مجرور و دارای علامت جرّ که با کسره و یا با «یاء» است می‌آید. ولی در این آیات قاعده رعایت نشده است.
1ـ وَإِذَا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً مِن بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُمْ إِذَا لَهُم مَكْرٌ فِي آيَاتِنَا قُلِ اللَّهُ أَسْرَعُ مَكْراً إِنَّ رُسُلَنَا يَكْتُبُونَ مَا تَمْكُرُونَ ؛ «و هنگامى كه مردم را پس از زيان (و ناراحتى) كه به آنان رسيد، رحمتى چشانديم، به‏ناگاه آنان در مورد آيات ما فريبى دارند؛ بگو: ترفند خدا سريع‏تر است؛ [چرا] كه فرستادگانِ (از فرشتگان) ما، آنچه را فريبكارى مى‏كنيد مى‏نويسند».
2ـ وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّيِّئَاتُ عَنِّي إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ ؛ «و اگر بعد از زيان (و ناراحتى) كه به او رسيده، نعمت‏هايى به او بچشانيم، قطعاً مى‏گويد: «بدى‏ها از من (كنار) رفت.» در حالى كه او حتماً شادمان [و] فخرفروش است».
3ـ وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هذَا لِي وَمَا أَظُنُ السَّاعَةَ قَائِمَةً وَلَئِن رُجِعْتُ إِلَى‏ رَبِّي إِنَّ لِي عِندَهُ لَلْحُسْنَى‏ فَلَنُنَبِّئَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِمَا عَمِلُوا وَلَنُذِيقَنَّهُم مِنْ عَذَابٍ غَلِيظٍ ؛ «و اگر پس از زيان (جسمى و روحى) كه به او رسيده، از جانب خويش رحمتى به او بچشانيم، قطعاً، مى‏گويد: «اين براى (شايستگى) من است و گمان نمى‏كنم ساعت (= رستاخيز) برپا گردد؛ و اگر به سوى پروردگارم باز گردانده شوم، مسلماً نزد او براى من (پاداش) نيكى است.» پس قطعاً، به كسانى كه كفر ورزيدند از اعمالشان خبر مى‏دهيم و حتماً، از عذابى سخت به آنان مى‏چشانيم!». در این آیات یک قاعده مسلم و بدیهی نادیده گرفته شده است. همان طور که مشاهده می‌کنید کلمه «ضَرَّاءَ» در این سه آیه مضاف الیه است و باید مجرور باشد اما به صورت منصوب آمده و دارای فتحه است.
بنابراین قرآن با قواعد بدیهی نحو سازگار است و نمی‌تواند معجزه باشد و دستخوش تحریف شده است.
مقدمه
مفهوم‌شناسی
1ـ مضاف و مضاف‌الیه: مضاف از کلمه «ضاف» گرفته شده است که به معنای «میل» است.  بنابراین مضاف به کلمه‌ای گفته می‌شود که میل و کشش به کلمه دیگر پیدا کرده است.
مضاف الیه، یعنی کلمه‌ای که به آن میل و کشش پیدا شده است. عرب به کسی که به میهمانی می‌رود «ضیف» می‌گوید به خاطر این است که شخصی که به میهمانی می‌رود میل و کشش به صاحبخانه دارد و به دیدار او می‌رود. وقتی که اسم مضاف تمایل به مضاف الیه پیدا کرد در این صورت «اضافه» واقع می‌شود که نسبت بین دو اسم را اضافه می‌گویند.
2ـ باب مالا ینصرف: در علم نحو یک مبحثی به نام «اسم‌های غیرمنصرف» مطرح است. در این فصل از علم نحو در مورد علت و شرایط و اعراب اسامی غیرمنصرف توضیح می‌دهد.
3ـ منصرف و غیرمنصرف: اسم غیر منصرف، به اسمی می‌گویند که دو سبب یا یک سبب که جایگزین دو سبب از اسباب غیرمنصرف کردن اسم در آن باشد و اسم منصرف اسمی است که دو سبب از اسباب غیرمنصرف کردن در آن نباشد.  1ـ عدل 2ـ وصف3ـ تأنیث 4ـ معرفه 5 ـ عُجمه 6 ـ جمع 7ـ ترکیب 8 ـ الف و نون زائده 9 ـ وزن الفعل
اعراب غیرمنصرف
هر اسمی که دو سبب یا یکی از اسباب که جایگزین دو سبب می‌شود در آن یافت شود آن اسم غیرمنصرف می‌شود و اعراب آن بدین صورت است.
1ـ در حالت رفعی مرفوع است مانند جاء یوسف که یوسف فاعل است.
2ـ در حالت نصبی فتحه است مانند رَأیت یوسف که یوسف مفعول است.
3ـ در حالت جرّی فتحه به جای کسره است مانند مررت بیوسف و جاء غلام یوسف که یوسف مضاف الیه است.  
بعضی از اسباب غیرمنصرف که نام برده شد می‌تواند به تنهایی یک اسم را غیر منصرف کنند که عبارتند از: 1ـ «تأنیث» البته «ألف تأنیث» نه «تاء تأنیث»؛ 2ـ صیغه منتهی المجموع
الف تأنیث بر دو قسم است
1ـ الف مقصورة = مانند ذکری ـ رَضوی ـ حُبلی
2ـ الف ممدودة = مانند: صحراء ـ زکریّاء ـ حمراء ـ ضَرَّاء
بنابراین «الف تأنیث» به تنهایی می‌تواند اسم را غیر منصرف کند و نیاز به سبب و علت دیگر ندارد. اما چگونه الف تأنیث جایگزین دو سبب از اسباب منع صرف می‌شود؟ دانشمندان علم نحو چنین پاسخ گفته‌اند. «الف تأنیث» قائم مقام دو سبب از اسباب منع صرف است؛ یکی تأنیث و دیگری لزوم تأنیث  یعنی هر کلمه‌ای که علامت «الف تأنیث» را داشته باشد مؤنث است به بیان دیگر کاربرد الف تأنیث فقط در مؤنث است.
علت و سببی که در الف تأنیث وجود دارد برگشت به دو جهت دارد:
1ـ جهت لفظی و آن این است که آن اسم مؤنث است و تأنیث فرع بر مذکر است.
2ـ جهت معنوی و آن این است همراهی و ملازمت الف تأنیث با آن اسم به گونه‌ای که جزء حروف اصلی آن اسم شده است.
أبوالبقاء عُکبری نیز در کتاب «أللّباب فی علل البناء والاعراب» خود می‌گوید:
«الف تأنیث» علّتی مستقل است که باعث غیرمنصرف شدن اسم می‌شود زیرا تأنیث فرع تذکر است و «لزوم الف تأنیث» در کاربرد مؤنث به منزله تأنیث دیگر است مثل اینکه اسم دوبار مؤنث شده است. در ادامه می‌گوید: الف تأنیث از هنگام ساخته شدن و استعمال آن اسم ملازم و همیشه همراه آن است و در جمع تثنیه حذف نمی‌شود.
جلال الدین سیوطی در کتاب ألأشباه والنظائر فی النحو خود به نقل از إبن یعیش می‌گوید:
«الف تأنیث» در مؤنث کردن اسم قوی‌تر و نیرومند‌تر از «تاء تأنیث» است زیرا «الف تأنیث» جزء حروف اصلی آن اسم می‌‌شود و دیگر اینکه اسم را مختص به مؤنث می‌کند مثلاً حَمراء که مؤنث أحمَر است فقط در مؤنث به کار می‌رود.
در ادامه می‌گوید: از آنجایی که «الف تأنیث» عجین و جزئی از اسم می‌شود این یک مزیّت بر «تاء تأنیث» دارد بنابراین مشارکت الف تأنیث با «تاء تأنیث» در مؤنث کردن یک علت حساب می‌شود و آن مزیّت که جزئی از حروف آن اسم می‌شود و اسم را مختص به مؤنث می‌کند علّت دیگری است و این به منزله این است که این کلمه دو بار تأنیث شده است و به خاطر همین است که تأنیث با «الف» به تنهایی قدرت این را دارد که اسم را غیرمنصرف کند.
اما کلمه «ضرّاء» در آیات:
«ضَرَّاء» مضاف الیه و غیر منصرف و علّت غیرمنصرف بودن آن «الف تأنیث ممدوده» است.  
همان طور که بیان شد این کلمه فقط در مؤنث به کار می‌رود. ابن منظور در کتاب خود می‌گوید که «ضرّاء و سرّاء» هُمَا بَنَاءَ ان للمؤنث ولامذکّر لهما.
به بیان دیگر «ضرّاء» یک کلمه مؤنث است که باید برای آن ضمیر مؤنث، فعل مؤنث، حال مونث و دیگر احکام مؤنث در کلام به کار رود.
پاسخ‌هایی از آیات
بنابراین کلمه «ضَرَّاءَ» در سه آیه که مضاف الیه واقع شده است «غیر منصرف» است و علّت آن، وجود «الف تأنیث» که جایگزین دو سبب از اسباب منع صرف می‌شود و علامت جَرّ مضاف الیه در اسم غیر منصرف «فتحه به نیابت از کسره» است. پس این سه آیه هیچ‌گونه مخالفت و ناسازگاری با قواعد دانش نحو و زبان عرب ندارد. کسانی این شبهه در ایجاد کرده‌اند کوچک‌ترین اطلاعی در مورد قواعد و دستور زبان عرب خصوصاً غیرمنصرف ندارند. البته قرآن منبع است و چه از جهت اتقان و چه از جهت قدمت باید ملاک قرار گیرد و نه اینکه قرآن به قواعد عرضه شود.
منابع برای مطالعه بیش‌تر
1. البرهان فی اعراب آیات القرآن، شمیله الاهدلی، احمد حسین.
2. اعراب المفصل لکتاب الله المرتّل، صالح، بهجت عبدالواحد.
3. اعراب القرآن، محمد الطیّب الابراهیم.
4. المُیَسَّر فی اعراب القرآن، تاج الدین عم علی.
5. الحدائق الندیّه فی شرح الصمدیه، سید علی خان کبیر.
6. الکلام المفید، شرح صمدیه، مدرس افغانی، محمد علی.
7. الانصاف فی مسائل الخلاف، إبن أنباری، عبدالرحمن.
8. شرح التصریح علی التوضیح بر شرح أوضح المسال ابن هشام، الازهری، خالدبن عبدالله.
9. حاشیة الصّبّان علی شرح الأشمونی، الصّبّان، محمد بن علی.

 
 










 
 
 شبهه
1ـ آيا توسل به انبياء و اولياء شرک است؟
 توضیح
ابن تیمیه (661 هـ ـ 728 هـ) مسلمانان را به سبب توسل به رسول گرامی اسلام متهم به شرک کرد پس از وی محمدبن عبدالوهاب (1111 هـ ـ 1206 هـ) و سایر هم مسلکان وی این عقیده و تهمت را رواج دادند.
ابن تیمیه می‌‌گوید: «هر کس کنار قبر پیامبر [9] یا یکى از افراد صالح بیاید و از آنان بخواهد که بیمارى او را شفا دهد و یا قرض او را ادا کند، مشرک است، زیرا هیچ کس جز خداوند قدرت بر انجام اعمالى این چنین را ندارد، پس واجب است چنین شخصى را وادار به توبه کنند و اگر توبه نکرد، باید کشته شود».
و نیز گفته است: «کسانى که مى‏گویند چون فلان شخص از من به خدا نزدیک‏تر است، پس باید او را واسطه در دعاها قرار دهم، این سخنان شرک و گوینده آن مشرک است.»  «مشرکان، کنار قبر مرده مي‌آيند و او را مخاطب قرار داده و با وي سخن مي‌گويند؛ و يا زنده غایبي را هم‌چون انسان حاضري مي‌خوانند؛ و براي آن‌ها قصيده‌ها مي‌سرایند و ضمن آن مي‌گويند:
ای آقاي من، فلان، نزد خدا براي من شفاعت بنما، از خدا بخواه که ما را بر دشمنان پيروز گرداند؛ بخواه از خدا که اين گرفتاري را از ما، بر طرف سازد؛ شکايت، نزد تو آورده‌ام از چنين و چنان ... و حال آن که تمام اين نوع مخاطبات با فرشتگان و پيامبران و صالحان، پس از مرگشان، در کنار قبر و مخفيگاه‌شان، از بزرگترين انواع شرک موجود در بين مشرکين است.
پاسخ: با توجه به متن شبهه ابتدا به مفهوم لغوی و اصطلاحی توسل و سپس به معنای اصطلاحی شرک پرداخته و بررسی می شود که آیا توسل به اولیاء الهی شرک می‌باشد یا نه.
مفهوم شناسی
الف) معنای لغوی توسل
کلمه توسل از «وسيله» گرفته شده است که در لغت به معناني مختلف آمده است؛ 1ـ نزديک شدن،  2ـ مقام و منزلت در پيش سلطان،  3ـ درجه،
4ـ چاره‌جويي براي رسيدن به چيزي با ميل و رغبت،  5 ـ هر چه که بسبب آن، نزديک شدن به ديگري ممکن باشد،
ب) معنای اصطلاحی توسل
توسل در اصطلاح دینی هم به معنای واسطه قرار دادن مظاهر دینی از جمله واسطه قرار دادن انبیاء الهی و اولیاء برای رسیدن بهتر و سریع‌تر قرب الهی می‌باشد. اگرچه برخی سعی کرده‌اند که برای توسل معنای اصطلاحی بیان کنند باز از لغت استفاده کرده‌اند. از جمله: «توسل اليه بوسيلة: اذا تقرّب اليه بعمل.  توسل الي الله بعمل او وسيلة: عمل عملاً تقرّب به اليه تعالي».
اقسام توسل
1ـ توسل به خدا به واسطه اسماء، صفات، افعال و به واسطه ایمان به خدا و ایمان به رسول9؛ 2ـ توسل به خدا به واسطه انسان صالحی که زنده هست و امید است خداوند دعایش را مستجاب کند؛ 3ـ توسل به خدا به واسطه عمل صالح؛ 4ـ توسل به اموری که شرع در مورد آنها ساکت بوده و نقلی نداریم؛ 5ـ توسل مشرکین به بت‌ها؛ 6 ـ توسل به خدا به واسطه انسان صالحی که از دنیا رفته است.
ج) معنای اصطلاحی شرک
اکثر کتب اعتقادی و کلامی برای معنای شرک باب خاصی ندارند و از آنجا که شرک ضد توحید است ابتدا به معنای توحید و اقسام آن توجه می‌شود و به مناسبت به معنای شرک می‌پردازند. بارزترین نوع شرک، شرک در توحید ذاتی است. توحید ذاتی یعنی «خدای واجب الوجود، یگانه است و برای او نظیر و مانندی نیست»  بنابر اعتقاد به وجود خدایی در عرض خدا که مستقل از ذات مقدس الله باشد؛ شرکت در ذات می‌باشد. در معنای شرک در عبادت، ابتدا توحید در عبادت تعریف می‌شود؛ «یعنی عبادت مخصوص خداست و جز او نباید کسی را به هیچ عنوانی پرستید.»  
از آنجا که محور بحث ابن تیمیه و پیرو او محمد بن عبد الوهاب، در باب اتهام سایر مسلمانان به شرک‌، شرک در عبادت می‌باشد؛ در بخش بررسی شبهه فقط این وجه شرک اشاره و نقد می‌شود.
تاریخچه بحث (توسل در اقوام پیشین)
فخر رازي مي‌نويسد: «خداوند متعال بر حضرت آدم تابوتي را که در آن صورت پيامبران از اولاد او نقش بسته بود، نازل فرمود. پس از آن فرزندان آدم7 آن را يکي پس از ديگري به ارث گذاشتند تا اين که به دست حضرت يعقوب7 رسيد، سپس در دست بني اسرائيل بود که هرگاه در مسأله‌اي اختلاف مي‌کردند آن را بين خود حاکم مي‌کردند و حل خصومت مي‌نمودند و هرگاه جنگي بر ايشان پيش مي‌آمد آن را پيشاپيش خود حرکت مي‌دادند و با توسل و تبرک بدو طلب پيروزي مي‌کردند».
و نیز از سدي روايت شده است که هرگاه جنگ بين يهوديان و مشرکان شدت مي‌گرفت تورات را بيرون مي‌آوردند و دست خود را بر جايي که نام رسول گرامي اسلام نوشته شده بود مي‌گذاشتند و مي‌گفتند: خدايا به حق همان پيامبري که به ما وعده داده‌اي تا در آخر زمان برانگيزي از تو مي‌خواهيم که امروز ما را بر دشمنانمان پيروز فرمايي و بدين وسيله فتح را نصيب خويش مي‌کردند.
بررسی شبهه
این شبهه در چند بخش بررسی و پاسخ داده می شود.
معنای لغوی توسل
در معانی لغوی توسل هیچ گونه معنایی؛ اشاره به شرک نشده‌است. و در معنای اصطلاحی یعنی انجام هر عمل که موجب تقرب خداوند باشد؛ خواه این عمل نماز و سایر عبادات باشد که دستور شارع هست یا ابراز محبت و توسل به اولیاء الهی که آنهم دستور شرعی دارد.
معنای اصطلاحی توسل
بررسی موارد توسل اصطلاحی که در شش قسم آورده شد.
1ـ2) توسل به خدا به واسطه اسماء، صفات، افعال و به واسطه ایمان به خدا و ایمان به رسول9. این قسم هیچ خلاف شرع و سنت نیست و فریقین این نوع توسل را پذیرفته‌اند.
دلایل صحت این نوع توسل؛
الف) قرآن
سوره اعراف آیه 180؛ وَلِلّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنَى‏ فَادْعُوهُ بِهَا؛ «و نام‏هاى نيكو فقط از آنِ خداست؛ پس او را با آنها بخوانيد». در این آیه به صراحت آمده که خدا را به اسمایش بخوانیم.
و نیز سوره آل‌عمران آیه 193: رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِياً يُنَادِي لِلْإِيمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ فَآمَنَّا رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّآتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ؛ «[اى‏] پروردگار ما! در واقع ما (صداى) دعوتگرى را شنيديم كه به ايمان فرا مى‏خواند، كه «به پروردگارتان، ايمان آوريد.» پس ايمان آورديم. [اى ]پروردگار ما! پس پيامد (گناهان) ما را براى ما بيامرز و بدى‏هاى ما را از ما بِزُدا؛ و ما را با نيكان (و در زُمره‏ى آنان) بميران».
در این آیه هم تصریح شده که «پس ایمان آوردیم» ای پروردگار ما و ... یعنی به واسطه ایمان به پروردگار طلب آمرزش می‌شود.
ب) سنت
در دعای منسوب به حضرت رسول در استفائه به خداوند آمده «یاحی یا قیوم، برحمتک استغیث»  و نیز «فصل علی محمدوآله، وهَب لنفسی علی ظلمها نفسی»؛ «پس درود فرست بر محمد و آل محمد و ببخش مرا به خاطر ظلم‌هایی که بر خودم مرتکب شده‌ام».  در این دعا از خدا به واسطه یکی از افعالش (صلوات بر محمد و آل محمد)، بخشش را مسألت می‌کنیم. و این قسم از توسل یعنی واسطه قرار دادن صلوات بر محمد وآل محمد (به عنوان فعل خدا) در فتاوی اهل سنت نیز جایز است.
2ـ2) توسل به خدا به واسطه انسان صالحی که زنده است و امید است خداوند دعایش را مستجاب کند.
توسل در حال حیات انسان صالح
این قسم نیز مورد تأیید فریقین می‌باشد. چنانچه اهل سنت در تأیید آن واقعه‌ای در زمان حیات حضرت رسول اکرم نقل می‌کنند که خلاصه‌اش چنین است؛ مدتی می‌شد که در مدینه باران نبارید و مردم به سختی افتاده بودند، روز جمعه که پیامبر مشغول بیان خطبه نماز جمعه بودند مردی به پیامبر گفت اموالمان در حال نابودی و ... می‌باشد از خدا بخواه به دادمان برسد، حضرت در منبر دست بلند کردند و فرمودند: «اللهم اغثنا، اللهم اعثنا، اللهم اغثنا» انس ابن مالک می‌گوید که در آسمانی که هیچ قطعه‌ ابری دیده نمی‌شد به ناگاه، ابری آمد و باران بارید و ادامه داشت تا یک هفته، هفته دوم باز مردم مراجعه کردند که یا رسول الله بناهایمان خراب شد و اموالمان غرق و ... که باز حضرت رسول فرمودند: «اللهم موالینا ولاعلینا» که باران تمام شد و ابرها بر طرف شدند و آسمان آفتابی گردید؛ در حالی که هنوز در بیرون شهر مدینه باران می‌بارید.
3ـ2) توسل به عمل صالح
این قسم را اهل سنت قبول دارند و در تأیید آن داستانی از پیامبر نقل می‌کنند که ایشان فرمودند در زمان بنی‌اسرائیل سه نفر وارد غاری شدند و خدا اراده کرد و در غار با تخته سنگی بسته شد هر چه کردند، نتوانستند سنگ را جابه‌جا کنند. سپس گفتند بیاید به خدا متوسل شویم به عمل صالحی که انجام داده‌ایم.
اولی، داستان محبت و احسان خود به پدر و مادر پیرش را بیان کرد و بعد گفت «اللهم ان کنت فعلت ذلک ابتغاء وجهک فاصرف عنا ما نحنه فیه»؛ «خدایا اگر این عمل برای رضای تو بوده ما را از این گرفتاری نجات بده در این موقع صخره کمی جابه‌جا شد.
دومی، داستان هوس و شهوت به دختر عمه‌اش را بیان کرد که در وقت نیاز دختر عمه به وی، او هم شرط دفع حاجت شهوت کرد و دختر عمه ناچار قبول کرد اما در آخرین لحظه به وی گفت «اتق الله» مرد هم متحول شده و با تمام میل و علاقه‌اش به دختر عمه دست از او می‌کشد و باز همان توسل شخص اول را می‌خواند و صخره کمی بیشتر کنار می‌رود.
سومی؛ شخصی بود که کارگران برایش کار می‌کردند و آخر وقت مزد همه را می‌داد، روزی برای آخری پول باقی نماند که به او بدهد و برای ادای دین به او می‌گوید برود از شتر و گوسفند هر چه خواهد بردارد، و می‌گوید این را برای رضای خدا انجام دادم و باز همان توسل را می‌خواند با توسل سومین نفر صخره کامل کنار می‌رود و راه غار باز می‌شود.  
این قسم توسل نزد اهل توسل جایز و صحیح است.
4ـ توسل به اموری که شرع در مورد آنها ساکت بوده و نقلی نداریم.
منظور این است که انسان متوسل شود به مقام شخص دارای موقعیت الهی مثلاً «اللهم انی اسئلک بما نبیک کذا وکذا» و نیز توسل به شخص اولیاء مثلاً «اللهم اغفرلی، بحق الصالمین،‌أو بحث محمد أم بحرمة النبی، أو بجاه الأنبیاء، او به کنزا الأنبیاء ...».
وهابی‌ها این نوع توسل را بدعت می‌دانند که به مرحله شرک نمی‌رسد.
و نیز توسل به خود شخص یعنی حتی در زمان حیات پیامبر یا عبدصالح نیز نباید گفت «اسئلک بنبیک محمد9» مگر اینکه گفته شود «بالایمان بالرسول، و أما الذات النبی فلیست وسیلة ینتفع بها العبد».
5ـ2) توسل مشرکین به بت‌ها
که این قسم نیز نزد شیعه و اهل سنت از مسلمات بدعت و شرک می‌باشد. به دلیل:
الف) شریک برای خدا قایل شدن شرک آشکار است.
ب) سوره احقاف آیه 5: وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّن يَدْعُوا مِن دُونِ اللَّهِ مَن لاَ يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلَى‏ يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَهُمْ عَن دُعَائِهِمْ غَافِلُونَ؛ «و كيست گمراه‏تر از كسى كه، غير از خدا، كسى را مى‏خواند كه تا روز رستاخيز (دعاى) او را نمى‏پذيرد، و آن (معبود)ها از خواندن (و پرستش) ايشان غافل‏اند».
توسل بعد از مرگ انسان صالح
وهابی‌ها توسل به انسان صالح و حتی پیامبر را بعد از مرگشان، بدعت و شرک می‌دانند. با وجود اینکه در کتب تفسیری اهل سنت نقل‌هایی تاریخی آمده که صحابه بعد از فوت حضرت نبی مکرم اسلام به وی متوسل شده‌اند اما وهابی‌ها همه آن وقایع را کذب و ناصحیح می‌پندارند.  از جمله شخصی اعرابی نزد قبر پیامبر آمده و عرضه می‌دارد «السلام علیک یا رسول الله، سمعت الله یقول وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللّهِ وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرَوا اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوَّاباً رَحِيماً  و قد جئتک مستغفراً من ذنوبی مستشفعا بک الی ربی... . که در کتب معتبر اهل سنت آمده است  را با دو کلمه رد می‌کنند که «فهذا کذب ولانصح» و استدلال می‌کنند که آیه فقط منحصر در زمان حیات پیامبر می‌باشد!
6ـ2) توسل به خدا به واسطه انسان صالحی که از دنیا رفته است.
توسل بعد از مرگ انسان صالح
وهابی‌ها توسل به انسان صالح و حتی پیامبر را بعد از مرگشان، بدعت و شرک می‌دانند. با وجود اینکه در کتب تفسیری اهل سنت نقل‌هایی تاریخی آمده که صحابه بعد از فوت حضرت نبی مکرم اسلام به وی متوسل شده‌اند اما وهابی‌ها همه آن وقایع را کذب و ناصحیح می‌پندارند.  از جمله شخصی اعرابی نزد قبر پیامبر آمده و عرضه می‌دارد «السلام علیک یا رسول الله، سمعت الله یقول وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللّهِ وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرَوا اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوَّاباً رَحِيماً  و قد جئتک مستغفراً من ذنوبی مستشفعا بک الی ربی ... . که در کتب معتبر اهل سنت آمده است  را با دو کلمه رد می‌کنند که «فهذا کذب ولانصح» و استدلال می‌کنند که آیه فقط منحصر در زمان حیات پیامبر می‌باشد!
آنچه بیان شد:
اول) توسل جایز و مورد قبول فریقین؛
توسل به خداوند به اسم، ذات و صفاتش
توسل به انسان‌های صالح زنده
توسل به اعمال صالح خود انسان جایز است.
دوم) توسل بدعت و شرک‌آور نزد فریقین؛
توسل به بت‌ها
انسان‌های غیر صالح که نزد فریقین حرام می‌باشد.
سوم) توسل به انسان‌های صالح و نیز شخص پیامبر بعد از مرگ ایشان این قسم محل نزاع بین شیعه و وهابیت می‌باشد که وهابی‌ها قایل به بدعت می‌باشند. اما علمای از اهل شیعه توسل به انسان‌های صالح و به خصوص پیامبر و اولیاء الهی را بعد از مرگشان نیز جایز می‌دانند.
و چنین استدلال می‌آورند: «استمداد از پیامبران و صالحان و در خواست کمک و نجات در حال حیات آنها و چه پس از رحلت ایشان از این جهان، بسان توسل به آنان به دو صورت میتواند انجام گیرد، کسانی که می گویند «یا رسول الله اغثنا»، «یا رسول الله اشفع لنا عند الله» از آنجا که او را بنده برگزیده و وارسته می‌دانند، نداها و دعوت‌ها، رنگ عبادت به خود نمی‌گیرد».  
و نیز سایر ادله‌ای که در ادامه می‌آید. آنچه که در میان همه متوسلان، مشهود و چشمگیر است اینست که همگی، اولیاء و انبیاء را بندگان برگزیده و انسان‌های وارسته‌ای می‌دانند که دعای آن‌ها نزد خداوند رد نمی‌شود و با این اعتقاد به آن‌ها متوسل می‌شوند. در این صورت نمی‌توان، عمل آنان را جز توسل به اسباب چیزی نامید و این متوسلان را مشرک یا بدعت‌گزار خطاب کرد.
دلایل جواز توسل
الف) سفارش قرآن به توسل
یکی از گویاترین آیات قرآن در سفارش به توسل به حضرت رسول اکرم9
وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللّهِ وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرَوا اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوَّاباً رَحِيماً ؛ «و ما هيچ فرستاده‏اى را نفرستاديم، مگر براى اين‏كه به رخصت خدا، [از او] اطاعت شود. و اگر (بر فرض) آن (منافق)ان هنگامى كه به خودشان ستم كردند، نزد تو مى‏آمدند و از خدا آمرزش مى‏خواستند و فرستاده [ما نيز] براى آنان طلب آمرزش مى‏كرد، حتماً خدا را بسيار توبه‏پذير [و] مهرورز مى‏يافتند».
در تفاسیر شیعه ذیل این آیه آمده است.
«از اين آيه ضمنا پاسخ كسانى كه توسل جستن به شخص پيامبر و يا امام را يك نوع شرك مى‏پندارند روشن مى‏شود، زيرا اين آيه صريحاً مى‏گويد كه آمدن به سراغ شخص پيامبر9 و او را بر در درگاه خدا شفيع قرار دادن، و وساطت و استغفار او براى گنه‌كاران مؤثر است، و موجب پذيرش توبه، و رحمت الهى است.
اگر وساطت و دعا و استغفار و شفاعت خواستن از شخص پيامبر9 شرك بود چگونه ممكن بود كه قرآن چنين دستورى را به گنه‌كاران بدهد!
بديهى است پيامبر9 آمرزنده گناه نيست، او تنها مى‏تواند از خدا طلب آمرزش كند و اين آيه پاسخ دندان شكنى است به آن‌ها كه اين گونه وساطت را انكار مى‏كنند ... اين معنى (تأثير استغفار شخص پيامبر9 براى مؤمنان) در آيات ديگرى از قرآن نيز آمده است ... ».  
و نیز در تفسیر اهل سنت ذیل این آیه آمده است.
«فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ‏ من ذلك بالإخلاص، و بالغوا في الاعتذار إليك من إيذائك بردّ قضائك، حتى انتصبت شفيعا لهم إلى اللَّه ومستغفراً لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً لعلموه توابا، أى لتاب عليهم. ولم يقل: واستغفرت لهم، وعدل عنه إلى طريقة الالتفات، تفخيما لشأن رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلم وتعظيما لاستغفاره، وتنبيها على أن شفاعة من اسمه الرسول ...».  
در این کلام کاملاً تصریح شده است شخص پیامبر از طرف خداوند منتصب به مقام شفاعت شده‌اند و موحدان موظفند جهت استفاده از نعمت شفاعت به‌ آن حضرت متوسل شوند.
ب) سیره حضرت رسول در زمان حیات مبارکشان
1ـ رسول اکرم فرمود: خداوند متعال به برکت وجود نمازگزار از انسان بي‌نماز و به وسيلة شخص زکات دهنده از کسي که از دادن آن امتناع مي‌کند و به وسيلة روزه‌دار از روزه‌خوار و به واسطة حج‌گزار از تارک آن و به برکت مجاهدان از قاعدان دفع بلا مي‌کند، و اگر همگان از انجام دادن اين اعمال امتناع ورزند، ‌لحظه‌اي خداوند بدانان مهلت نخواهد داد.
2ـ سواد بن قارب که از صحابه است در محضر رسول خدا به عنوان استشفاع و توسّل، قصيده‌اي انشاء نموده و رسول خدا نيز اين کار وي (توسّل و استشفاع) را با سکوت خود تقرير و امضاء فرموده است.
3ـ مردي بيابان‌نشين به حضور رسول اکرم آمده و با انشاد چند شعر، آن حضرت را «وسيلة» استسقاء و طلب باران از خدا قرار داد. در این موقع حضرت بر منبر رفته و در حقشان دعا کرد تا هوا بارانی شد و باران فراوان بارید.
در صحیح بخاری بعد از بیان این روایت اضافه می‌کند که وقتی باران بارید علی[7] شعری از حضرت ابوطالب در مدح شخص حضرت رسول خواند و پيامبر اکرم از شنيدن اين بيت اظهار شادماني فرمود و آثار رضا و خوشنودي در چهرة مبارکش نمايان گرديد.
بررسی: در این موارد همگی توسل به شخص پیامبر و یا شخص روزه‌در و ... شده است که خود پاسخ بند 4ـ2 مذکور در ص 322 می‌باشد.
ج) سیره صحابه و علمای اسلام بعد از وفات پیامبر اسلام9
1ـ عایشه
ابوجوزا نقل مي‌کند که «اهل مدينه گرفتار قحطي شديدي شدند، به نزد عايشه شکايت بردند او گفت: متوجه قبر پيامبر شويد و مقداري از سقف حرم را که برابر قبر آن حضرت است برداريد به صورتي که بين آن و آسمان مانعي نباشد. مردم اين چنين کردند، باران زيادي نازل شد تا جايي که گياهان روييد و شتران چاق شدند تا حدّي که پوست آنان ـ از زيادي چربي ـ شکاف برداشت و لذا آن سال را عام الفتق ناميدند»!
2ـ مالک (رئیس مذهب مالکی)
سالي که منصور دوانيقي، دومين خليفة عباسي به حج رفت و به زيارت مرقد مطهر پيغمبر اکرم9 مشرّف شد، «مالک» که رئيس فرقة «مالکيّه» از مذاهب چهارگانة اهل سنّت است و از شخصيت‌هاي بسيار بزرگ و مهم به شمار مي‌رود، در اثناء زيارت به او گفت:
اي امير، اين‌جا حرم رسول خدا است؛ صداي خود را آهسته کن که خدا به منظور تأديب مردم مي‌فرمايد: لاَ تَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ ؛ «صداهايتان را فراتر از صداى پيامبر بلند نكنيد».
و حرمت رسول خدا در حال مماتش مانند حرمت وي در حال حيات است.
«منصور» از اين سخن، تنبّهي يافت و فروتن شد؛ سپس به «مالک» گفت: اي ابا عبدالله (کنية مالک است) آيا در حال دعا و خواندن خدا، رو به قبله کنم يا رو به رسول خدا آوردم؟ (يعني رو به قبر مطهر آن حضرت نموده و خدا را بخوانم؟) مالک گفت: چرا از رسول خدا روي خود را برگرداني و حال آن‌که او «وسيلة» تو و «وسيلة» پدرت آدم به سوي خدا است در روز قيامت؟ بلکه رو به سوي او بنما و به شفاعت او روي به سوي خدا بر، تا مگر خدا به شفاعت وي تو را بپذيرد؛ چه آن که خدا فرموده است: اگر آنان هنگامي که به خويشتن ستم کردند (مرتکب گناهي شدند) به سوي تو مي‌آمدند و از خدا طلب آمرزش مي نمودند و تو نيز (از خدا) براي آنان طلب مغفرت مي‌نمودي، هر آينه خداوند را توبه‌پذيري مهربان مي‌يافتند».
3ـ فتوای علمای اهل سنت
ابن حجر در فتاوي خود گفته است: «زيارت به خاطر برخي منکرها و مفاسدي که بر آن بار مي‌شود هم‌چون اختلاط زن و مرد و مانند آن، ترک نمي‌شود زيرا آن‌چه ماية تقرب است به خاطر چنين اموري رها نمي‌شود بلکه بر انسان فعل آن لازم است و بالاتر اين‌که اگر بتواند بايد در اشاعة آن در بين مردم نيز بکوشد».
«سمهودي» که از علماي معروف سنّي شافعي ست (متوفاي 911 هجري) در کتاب «وفاء الوفاء باخبار دارالمصطفي» مي‌گويد: «الفصل الثالث في توسّل الزّائر وتشفّعه به صلي الله تعالي عليه و سلم الي ربّه تعالي ...»؛ «فصل سوم در توسل زائر است به رسول خدا و شفيع قرار دادن وي به پيشگاه خدا». سپس «سمهودي» بياني دارد که حاصل ترجمه‌اش اين است: «بدان که استغاثه از پيامبر اکرم و جاه و منزلت او را به پيشگاه خدا به شفاعت بردن، کار انبياء و مرسلين بوده و سيره رفتار صلحاي پيشين در همه حال، استقرار بر همين داشته است چه در حال حيات آن‌ حضرت و چه بعد از ممات، چه در عالم برزخ و چه در عرصات قيامت؛ و حتي پيش از خلقت آن حضرت نيز توسّل و استشفاع به او، سيرة پيامبران بزرگ خدا بوده است».
بررسی: در همه این موارد زمان تسول بعد از وفات حضرت رسول اکرم می‌باشد و این‌ها خلاف ادعای شرک و بدعت وهابی‌ها (در بند 5ـ2 صفحات قبل) می‌باشد.
4ـ دعاهای توسل
اگر در ادعيه و زيارت‌هايي که در ميان «شيعه»، متداول است، دقت شود، اين حقيقت روشن، با کمال وضوح، در لابلای دعاها و زيارات، استفاده مي‌گردد که در این دعاها، در نهايت درجة ادب و تواضع به پيشگاه خداوند؛ اهل بيت عصمت و امامان بر حق، آنان را به عنوان وسایل معرفی می‌کنند که خداوند آنان را در دسترس سایر انسان‌ها قرار داده است؛ و بر اساس جريان عالم طبع و مقتضاي عقل، از آن معادن علم و خزّان کرم و منابع حکمت، تقاضاي لطف و عنايت و رحمت، مي‌نمايند؛ و به وسیله آنان، بندگان خدا هر چه بیشتر به خداوند تقرب می‌جویند.
در فرازی از دعای توسل می‌خوانیم؛
«يا سادَتى وَمَوالِىَّ، اِنّى تَوَجَّهْتُ بِكُمْ اَئِمَّتى وَعُدَّتى لِيَوْمِ فَقْرى وَحاجَتى اِلَى اللَّهِ، وَتَوَسَّلْتُ بِكُمْ اِلَى اللَّهِ، وَاسْتَشْفَعْتُ بِكُمْ اِلَى اللَّهِ، فَاشْفَعُوا لى عِنْدَ اللَّهِ، وَاسْتَنْقِذُونى مِنْ ذُنُوبى عِنْدَ اللَّهِ، فَاِنَّكُمْ وَسيلَتى اِلَى اللَّهِ، وَبِحُبِّكُمْ وَبِقُرْبِكُمْ اَرْجُو نَجاةً مِنَ اللَّهِ، فَكُونُوا عِنْدَ اللَّهِ رَجآئى، يا سادَتى يا اَوْلِيآءَ اللَّهِ»؛ «اى آقايان من و سرورانم من رو آوردم به وسيله شما پيشوايان و ذخيرگانم در روز ندارى و نيازمندى به درگاه خدا و توسل جستم به وسيله شما به درگاه خدا و شفاعت‏جويى كردم به وسيله شما به درگاه خدا پس شفاعت كنيد براى من در پيشگاه خدا و از او بخواهيد مرا از گناهانم نجات دهد زيرا شماييد وسيله من به درگاه خدا و به وسيله دوستى و قرب به شما اميد نجات از خدا دارم پس شما هم مايه اميد من به درگاه خدا باشيد اى آقايان من اى اولياء خدا».
با دقت در معنای این توسل همه حاجت ما بر می‌گردد به خدا بارها اعتراف می‌شود که اولیاء الهی وسیله‌اند، شفیع‌اند و به طور مستقل از آن‌ها درخواست کمک نمی‌شود.
نتیجه: محور بحث ابن تیمیه و پیرو او محمد بن عبد الوهاب، این مسأله است که مسلمانان را به شرک در عبادت، و بدعت متهم می‌کنند، و آنچه که بیش از همه در کتاب‌های آن‌ها به چشم می‌خورد، مسأله شرک و بدعت است. و نازل‌ترین بدگویی آنان درباره یک نفر، متهم کردن او به «شرک »است.
در این مقاله با بیان معنای توسل و اقسام توسل و مقایسه آن با معنای شرک و نیز بیان سیره قولی و عملی نبی مکرم اسلام و سیره صحابه، علما و ائمه فریقین دانستیم که آنچه مسلمانان موحد در امر توسل به انبیاء و اولیاء انجام می‌دهند چه در حال حیات آن‌ها و چه بعد از مرگشان و نیز چه به مقام آن‌ها و چه به اسم آن‌ها؛ هیچ رنگ و بوی بدعت و شرک ندارد بلکه در راستای توحید و اجری فرمان ذات اقدس الله ـ یکتا معبود عالم هستی ـ و سفارشات قرآن می‌باشد.
منابع جهت مطالعه بيش‌تر
1. فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، سبحانی، جعفر، قم، مؤسسه امام صادق7، چاپ اول، 1390ش.
2. تضاد عقاید حنفیت با وهابیت، انتشارات آثارنفیس، قم، چاپ اول، 1388.
3. شیعه شناسی و پاسخ به شبهات، رضوانی، علی اصغر، تهران، نشر مشعر، دوم 1384.
4. سلفی‌گری(وهابیت) و پاسخ به شبهات، رضوانی، علی اصغر، قم، انتشارات مسجد مقدس جمکران، چاپ هشتم، 1390.
5. م‍دخ‍ل‌ و درآم‍د ع‍ل‍م‌ ک‍لام، رب‍ان‍ی‌ گ‍ل‍پ‍ای‍گ‍ان‍ی، ع‍ل‍ی‌، قم، نشر، ۱۳۷۲.
6. مدرسه ترنم توحید ـ خدایابی و خداشناسی، توحید و شرک در آینه وحی ـ حیدری‌فر، مجید، قم، جامعه‌المصطفی‌العالمیه‏‫، ۱۳۸۷.
 
 شبهه
2ـ آیا در میان اجنه و فرشتگان نیز پیامبرانی وجود دارند؟
برخی آیات دلالت دارد که از میان اجنه و فرشتگان نیز پیامبرانی برگزیده می‌شوند. (انعام/ 130، هود/ 69 و 77، حج/ 75)
این یک نوع تناقض‌گویی در متن قرآن است. و در برخی آیات اشاره دارد که خدا تنها انسان‌ها را به پیامبری بر می‌انگیزد ؟ (يوسف/ 109 و انبياء/ 7ـ 8 و فرقان/ 20ـ21) این یک نوع تناقض‌گویی در متن قرآن است.
 توضیح
این شبهه که با محوریت کلمه رسول از ماده «ر س ل» و مقایسه چند آیه از قرآن یک تناقض ابتدایی را ايجاد مي‌کند که گویا در برخی آیات مقام پیامبری منحصر در نوع انسان می‌باشد و در برخی آیات مقام پیامبری به فرشتگان و اجنه نیز نسبت داده شده است. نمونه آیه برای انحصار پیامبری در نوع بشر و انسان وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِم مِنْ أَهْلِ الْقُرَى‏ ؛ «و پيش از تو نفرستاديم، جز مردانى از اهل آبادى‏ها را، كه به سوى آنان وحى مى‏كرديم».
و نمونه آیه برای نسبت پیامبری به غیر انسان يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنكُمْ... ؛ «(در قيامت خدا مى‏فرمايد:) اى گروه جنّ و انسان! آيا فرستادگانى از شما برايتان نيامدند كه ...».
در آیه اول با آوردن کلمه «الا» حصر در انسان‌ها را می‌رساند و در آیه دوم با کلمه «منکم» مقام پیامبری، اجنه را نیز شامل مي‌شود.
پاسخ: برای پاسخ به این شبهه مفهوم لغوي و اصطلاحی «رسول» و نیز موارد به کار رفته آن در قرآن بررسی می‌شود.
مفهوم شناسی
الف) معنای لغوی رسول
در معنای «رسل» آمده است «أصل الرِّسْلِ: الانبعاث على التّؤدة... منه: الرَّسُولُ المنبعث،... جمع الرّسول رُسُلٌ. و رُسُلُ اللّه تارة يراد بها الملائكة، و تارة يراد بها الأنبياء، ...»؛  «اصل ـ رسل ـ برانگيخته شدن به آرامى و نرمى است. و از اين واژه: عبارت ـ الرّسول المنبعث ـ است (پيامبر مبعوث و برانگيخته شده). جمع ـ رسول ـ (رسل) ـ است و گاهى مراد از ـ رسل اللّه فرشتگان هستند و گاهى پيامبران».
و نیز «و المرسل أعمّ من أن يكون روحانيّا أو مادّيّا، من انسان أو شيطان أو حيوان أو جماد لا يشعر، و يلاحظ في كلّ منها التوجيه الى جانب لأداء وظيفة وـ العمل برسالة منظورة»؛  «یعنی ارسال شده شامل افراد روحانی( مثل ملائک) و نیز افراد با جسم مادی می شود از نوع انسان یا شیطان(جن) یا حیوان یا جمادات(مثل باد و باران) که در همه این‌ها به اداء وظیفه و عمل به رسالت خاص خودشان توجه شده است».
ب) معنای «رسول» در اصطلاح
كلمه «رسول» به معناى كسى است كه حامل پيامى باشد و در قرآن كريم، هم بر رسول بشرى كه حامل رسالت خدا به سوى خلق است اطلاق مى‏شود و هم بر جبرئيل كه حامل وحى الهى است،... و نيز همه ملائكه، رسل خوانده شده‏اند.  مقام رسالت، يعنى ابلاغ وحى، تبليغ، نشر احكام خدا، تربيت مردم از طريق آموزش و آگاهى بخشى؛ بنابراين «رسول» وظيفه دارد در حوزه‏ مأموريت خود انقلابى فرهنگى، فكرى و عقيدتى به وجود آورد.  از نظر تعبيرات قرآنى و زبان روايات بعضى معتقدند كه «رسول» كسى است كه صاحب آيين و مامور ابلاغ باشد، يعنى وحى الهى را دريافت كند و به مردم ابلاغ نمايد.
موارد کاربرد رسول در آیات قرآن
دسته اول آیاتی که ارسال رسول را به انسان نسبت داده است.
ـ و پيش از تو نفرستاديم، جز مردانى از اهل آبادى‏ها كه به سوى آنان وحى مى‏كرديم‏.
ـ و پيش از تو، جز مردانى كه به سوى آنان وحى مى‏كرديم، نفرستاديم. پس اگر نمى‏دانيد، از آگاهان بپرسيد.  
دسته دوم آیاتی که ارسال رسول را به اجنه و فرشتگان هم نسبت داده شده است.
ـ (در قيامت خدا مى‏فرمايد:) اى گروه جنّ و انسان! آيا فرستادگانى از شما برايتان نيامد كه آيات مرا براى شما حكايت مى‏كردند، و به شما نسبت به ملاقات اين روزتان هشدار مى‏دادند؟!
ـ و به يقين فرستادگان ما براى ابراهيم مژده آوردند گفتند: «سلام!» (او نيز) گفت: »سلام!»
ـ خدا از فرشتگان و از مردم، فرستادگانى بر مى‏گزيند، كه خدا شنواى بيناست.
ـ ...
دسته سوم آیاتی که به جمادات اشاره دارد .
با توجه به آیات و مفهوم رسول، پاسخ شبهه در چند بخش ارایه می‌شود.
1ـ با توجه به معنای لغوی رسول در هر سه دسته از آیات همگی فرستاده خدا هستند و حامل نوعی پیام می‌باشند که شامل نوع انسان، فرشته، اجنه و حتی جمادات مي‌شود. هر کدام از این رسولان حامل پیامی هشدار دهنده برای اهل زمان خود و حتی عبرتی برای امت‌های بعدی خود بودند و اطلاق کلمه رسول لغوی بر آنان صحیح می‌باشد.
2ـ فرشتگان نمی‌توانند رسول اصطلاحی برای نوع خود یا نوع بشر باشند اما برای نوع خودشان چون مکلف نیستند و نیاز به رسول اصطلاحی ندارند اما رسول برای نوع بشر هم نیستند چراکه عقل و دانش مى‏گويد بايد انسان رهبر انسان باشد، تا همه دردها، خواست‌ها، نيازها، مشكلات و مسایل زندگى او را كاملا درك كند، تا يك سرمشق عملى براى او در همه زمينه‏ها باشد، تا مردم بتوانند از او در همه برنامه‏ها الهام گيرند، اگر فرشته‏اى نازل مى‏شد مسلما اين هدف‌ها تامين نمى‏گشت، مردم مى‏گفتند اگر او سخن از زهد و بى اعتنايى به دنيا مى‏گويد فرشته است و نيازى ندارد، اگر دعوت به پاكدامنى و عفت مى‏كند از طوفان غريزه جنسى خبر ندارد، و ده‌ها «اگر» همانند آن.  
بنابراین فرشته رسولی است كه وحى را از ناحيه خدا گرفته به رسول بشرى مى‏رساند.
3ـ اجنه هم نمی‌توانند رسول اصطلاحی برای نوع بشر باشند به بیانی که ملایکه نتوانستند؛ اما با بررسی آیه 130 سوره انعام  که رسولان را برای انسان و جن را مطرح می‌کند، اینکه جنیان رسول مصطلح برای نوع خودشان داشته باشند نظرات مفسران مختلف است.
اول) آیه دلالتی بر پیامبری اجنه ندارد.
علامه طباطبایی می‌گوید: «كلمه «منكم» بيش از اين دلالت ندارد كه پيغمبران از جنس مجموع و روى هم رفته همان جن و انسى بودند كه به سوى ايشان مبعوث شدند، و خداوند پيغمبران را از جنس ملایكه قرار نداد تا امتان ايشان از ديدنشان وحشت نكنند، و كلام ايشان را كه همان زبان مادرى خودشان است بفهمند، و اما اينكه براى جن پيغمبرانى از جن و براى انس انبيايى از انس مبعوث كرده باشد آيه شريفه هيچ گونه دلالتى بر آن ندارد.»  
دوم) آیه دلالت بر پیامبری اجنه دارد.
آیت الله مکارم می‌نویسد: «در ميان مفسران گفتگو است. اما آنچه از آيات سوره جن به خوبى استفاده مى‏شود اين است كه قرآن و اسلام برای همه، حتی آنها نازل شده، و پيامبر اسلام مبعوث به همه بوده است، منتها هيچ مانعى ندارد كه رسولان و نمايندگان از خود آن‌ها از طرف پيامبر9مامور دعوت آنان بوده باشند. ولى بايد توجه داشت كه كلمه «منكم» (از شما) دليل بر آن نيست كه پيامبران هر دسته از جنس خودشان خواهند بود، زيرا هنگامى كه به گروهی گفته شود «نفراتى از شما...» اين نفرات ممكن است از يك طايفه يا از همه طوايف باشند».  
برخی مفسران معاصر می نویسند: «جن‏ها مثل انسان‏ها مكلّف هستند و فرستادگانى به سوى آنان رفته‏اند كه مى‏بايست به نداى آنان پاسخ مثبت مى‏دادند و ايمان مى‏آوردند. پيامبران و فرستادگان جن، ممكن است از جنس خود آن‌ها بوده باشند همان‏طور كه در برخى احاديث اشاره شده است . لکن پيامبر اسلام9 براى همه‏ انسان‏ها و جن مبعوث شده‏اند و قرآن و اسلام براى همه حجت بوده است. اين حقيقت از آيات سوره‏ جن و برخى احاديث  به خوبى استفاده مى‏شود».  برخی احادیث که به نوعی دلالت بر پیامبری از جنس جن هم می‌کنند.
عن امام علی7 «هو الذي اسكن الدنيا خلقه، وبعث الى الجن و الانس رسله»؛ «خداوندی که آفریده‌هایش را در دنیا جای داد و پیامبرانش را به سوی جن و انسان مبعوث کرد».
«في خبر الشّامي أنّه سأل أمير المؤمنين7 هل بعث اللَّه نبيّاً إلى الجنّ فقال نعم بعث اللَّه نبيّاً يقال له يوسف فدعاهم إلى اللَّه فقتلوه»؛ «از امیرالمؤمنین7 سوال شد آیا خداوند به سوی جنیان هم پیامبری مبعوث کرده است حضرت فرمود بله پیامبری به سوی آن‌ها فرستاد که او را یوسف می‌نامیدند که آنان را به سوی خدا دعوت کرد و آن‌ها وی را کشتند».
4ـ بررسی آیاتی که ظاهرا نبوت را منحصر به انسان می‌داند.
چرا در آیات یوسف/109، انبیاء/7 و نحل/43  رسالت را منحصر در نوع انسان بیان کرده است؟
مفسران قرآن در مورد این آیه نوشته‌اند که پاسخ اشکال مشرکان بوده است.
«از آنجا كه يك اشكال هميشگى اقوام گمراه و نادان به پيامبران اين بوده است كه چرا آن‌ها انسانند! چرا اين وظيفه بر دوش فرشته‏اى گذاشته نشده است، و طبعاً مردم عصر جاهليت نيز همين ايراد را به پيامبر اسلام9 در برابر اين دعوت بزرگش داشتند، قرآن مجيد يك بار ديگر به اين ايراد پاسخ مى‏گويد: «ما هيچ پيامبرى را قبل از تو نفرستاديم مگر اينكه آنها مردانى بودند كه وحى به آنها فرستاده مى‏شد مردانى كه از شهرهاى آباد و مراكز جمعيت برخاستند». وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِم مِنْ أَهْلِ الْقُرَى  آن‌ها نيز در همين شهرها و آبادي‌ها هم‌چون ساير انسان‌ها زندگى مى‏كردند، و در ميان مردم رفت و آمد داشتند و از دردها و نيازها و مشكلاتشان به خوبى آگاه بودند».  
«انبيا مردانى از بشرند كه ما لوازم بشريت را از آن‌ها سلب نكرده‏ايم، كه مثلا بدن‌هايشان را خالى از روح زندگى كرده باشيم، تا نه به خوردن محتاج باشند و نه به نوشيدن، و نيز آنان را از مرگ مصونيت نداده‏ايم، تا هميشه در دنيا بمانند، بلكه ايشان نيز بشر و از كسانى هستند كه طعام مى‏خورند و مى‏ميرند، و اين خوردن و مردن، دو خاصه از خواص روشن بشريت است».  
«در اين آيات به يك پرسش اساسى مشركان و مخالفان پيامبران در طول تاريخ پاسخ داده شده است. همان ايرادى كه مشركان مكه آن را تكرار كردند كه چرا پيامبر، بشرى همانند ماست؟
قرآن در پاسخ آنان اشاره فرمود: اولًا، همه‏ى پيامبرانى كه خدا فرستاده است بشر بوده‏اند.
ثانياً، پيامبران انسان‏هايى بودند كه غذا مى‏خوردند و مثل بقيه‏ى مردم زندگى مى‏كردند؛ چرا كه رهبر انسان‏ها بايد از جنس خودشان باشد تا عواطف و مشكلات آن‌ها را لمس كند، با الهام الهى بهترين برنامه و راه حل را براى آن فراهم سازد، الگوى خوبى براى مردم باشد و حجّت را بر آنان تمام‏ كند. اما اگر رهبر و پيامبر انسان‏ها، فرشته‏اى با عمر جاويد باشد، نمى‏تواند چنين ويژگى‏هايى داشته باشد».  
موید این تفسیر آیات 20 و 21 سوره فرقان  می‌باشد که مشرکان و آنان که به روز رستاخیز و ملاقات خداوند باور نداشتند می‌گفتند: «اين چه رسولى است كه غذا مى‏خورد و در بازارها راه مى‏رود؟» پاسخ مى‏دهد، اين رسول، اولين رسولى نيست كه خدا به سوى خلق فرستاده، بلكه قبل از وى عده بسيارى از مرسلين را فرستاده كه همه عادت بشرى و جارى در بين مردم را داشتند، يعنى طعام مى‏خوردند، و در بازارها راه مى‏رفتند.
در شأن نزول این آیات آمده است: «جمعى از مفسران در شان نزول نخستين آيه از آيات فوق چنين آورده‏اند كه جمعى از سران مشركان خدمت پيامبر آمدند و گفتند: اى محمد9 تو از ما چه مى‏خواهى؟ اگر رياست مى‏طلبى ما تو را سرپرست خود مى‏كنيم، و اگر علاقه به مال دارى از اموال خود براى تو جمع مى‏كنيم، اما هنگامى كه ديدند پيامبر در برابر پيشنهادهايشان تسليم نشد به بهانه جويى پرداختند و گفتند تو چگونه فرستاده خدا هستى با اينكه غذا مى‏خورى و در بازارها توقف مى‏كنى؟! آن‌ها پيامبر9 را به خوردن غذا سرزنش كردند چرا كه مى‏خواستند او فرشته باشد، و به راه رفتن در بازارها ملامت كردند چرا كه آن‌ها كسراها و قيصرها و پادشاهان جبار را ديده بودند كه هرگز گام در بازارها نمى‏گذاردند، در حالى كه پيامبر9 با مردم در بازارها حشر و نشر داشت و با آن‌ها مانوس بود، و امر و نهى الهى را به آن‌ها ابلاغ مى‏كرد، بهانه‏جويان ايراد كردند و گفتند: او مى‏خواهد حكمران ما شود، در حالى كه روش او مخالف سيره پادشاهان است! آيه فوق نازل شد و اين حقيقت را روشن ساخت كه روش پيامبر اسلام روش همه پيامبران پيشين بوده است .
در چند آيه قبل يكى از بهانه‏جویي‌هاى مشركان را به اين عنوان كه چرا پيامبر اسلام غذا مى‏خورد و در بازارها راه مى‏رود، آمده بود و جوابى اجمالى و سر بسته براى آن گفته شد، آيه مورد بحث به همان مطلب بازگشته و پاسخى صريح‌تر و مشروح‌تر به آن مى‏دهد و مى‏گويد:
وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعَامَ وَيَمْشُونَ فِي الْأَسْوَاقِ وَجَعَلْنَا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَتَصْبِرُونَ وَكَانَ رَبُّكَ بَصِيراً، وَقَالَ الَّذِينَ لاَيَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلاَ أُنزِلَ عَلَيْنَا الْمَلاَئِكَةُ أَوْ نَرَى‏ رَبَّنَا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنفُسِهِمْ وَعَتَوْ عُتُوّاً كَبِيراً؛ «ما هيچ‌يك از رسولان را قبل از تو نفرستاديم مگر اينكه همه آن‌ها از جنس بشر بودند، غذا مى‏خوردند و در بازارها راه مى‏رفتند» (و با مردم حشر و نشر داشتند)».
نتیجه: حصر این گونه آیات نسبی و اضافی است و ظاهرا انحصار مطلق انسان در نبوت را نمي‌رساند. و کاربرد کلمه رسول در قرآن گاهی به معنای اصطلاحی به معنای پیامبران از جنس انسان به کار رفته است و گاهی به معنای لغوی برای فرشتگان و اجنه به کار رفته است. بنابر این اطلاق معنای کلمه بر آن‌ها نیز جایز است و بیان شد که یک دسته از آیات به معنای اصطلاحی و دسته دیگر به معنای لغوی رسول اشاره دارد پس تعارضی با هم‌دیگر ندارند.
و نيز دلیل قطعی بر منع وجود پیامبرانی در میان جنیان نداریم و حصر آیات نسبی است که در برابر شبهه مشرکان بیان شده است.
منابع جهت مطالعه بیش‌تر
1. تفاسیر مختلف در ذیل آیات يوسف/ 109؛ انبيا/ 8؛ انعام/130؛ هود/69 و حج/75.
2. جهان نامرئی جن، حسین (کمال‌الدین) رضوی‌ حائری، قم، کرانه عشق، ‏‫‏۱۳۸۹.
3. مطالعات قرآنی و روایی درباره جن، گردآوری موسسه فرهنگی موعود عصر(عج)،تهران، موعود عصر (عج)، ‏‫۱۳۹۰.
 
 شبهه
3ـ چرا اکثر پیامبران از خاورمیانه بوده‌اند؟
 توضیح
چرا پیامبران همه در محدوده خاص جغرافیایی یعنی خاورمیانه ظهور كرده و در سایر نقاط جهان هم‌چون آفریقا اروپا و یا آمریكا پیامبری را نمی‌شناسیم؟ آیا اقوام دیگر شایستگی این را نداشته‌اند که خداوند از میانشان پیامبری برگزیند؟ آیا این موضوع که همه این پیامبران از نژاد و قومیت خاصی بوده‌اند دلیل بر منطقه‌ای بودن و نه جهانی بودن رسالت آن‌ها نبوده است؟ اگر نگاهی به نقشه جغرافیا بیاندازیم، خواهیم دید که منطقه مورد اشاره شاید مساحتی کمتر از یک درصد این کره خاکی را دربرگیرد. بنابراین آیا خداوند بیش از 99 درصد مردم زمین را بدون پیامبر به حال خود واگذاشته؟
پاسخ: در پاسخ به این شبهه می‌توان موارد مختلفی را نام برد که موارد زیر از
آن جمله‌اند:
1ـ تاریخ تنها به بازتاب گوشه‌ای از گذشته می‌پردازد و نمی‌توانیم آنچه بیان شده را تمام آنچه موجود بوده است، بدانیم. هم‌چنان که کشف آثار باستانی، توان نشان دادن تمام گذشته را ندارد. بنابراین باید در قدم اول متوجه باشیم که نمی‌توانیم با جزم و یقین ادعا کنیم که تمام پیامبران در منطقه خاورمیانه بوده‌اند ما از سرگذشت بسیاری از پیامبران خبر نداریم، پس هرگز نمی‌توانیم به طور قاطع بگوییم که تمام پیامبران در فلان منطقه بوده‌اند.
قرآن کریم در بعضی آیات به این مطلب اشاره دارد که بعضی از پیامبران وجود داشته‌اند که شأن انبیاء دیگر را داشته‌اند ولی نامی از آن‌ها برده نشده است  وَ رُسُلاً قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَیْكَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْكَ ؛ «و فرستادگانى كه به يقين (سرگذشت) آنان را پيش از اين بر تو حكايت نموديم، و فرستادگانى كه (سرگذشت) آنان را بر تو حكايت نكرديم». خصوصا با توجه به تعداد زیاد انبیاء که در روایات به آن‌ها اشاره شده است: پیامبر خدا9 فرموده‌اند «خداوند متعال یك صد و بیست و چهار هزار پیامبر آفرید».
2ـ بسیاری از رسولان، وظیفه تبلیغی داشته‌اند. راوی از پیامبر9 می‌پرسد که چند پیامبر از بین پیامبران، مرسل بوده‌اند و پیامبر9 در جواب می‌فرماید: سیزده نفر  با این حساب روشن است بسیاری از انبیاء، مطالب پیامبر مرسل را تبلیغ می‌کرده‌اند. همان‌گونه که حضرت لوط7 در زمان حضرت ابراهیم7 وظیفه تبلیغی داشته است. پس طبیعتا اسم رسول مرسل بیشتر باقی می‌ماند. و ما نمی‌توانیم با توجه به منطقه زندگی پیامبر مرسل، وجود پیامبران را در آن منطقه منحصر بدانیم. چون روشن شد که پیامبران مرسل عده‌ای را به نواحی دیگر اعزام می‌کرده‌اند.
3ـ سنت الهی این است که به مرکزیت توجه نموه و سخن خود را از مرکز سرزمین ها، منتشر کند.
وَ ما كانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى‏ حَتَّى یَبْعَثَ فی‏ أُمِّها رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا ؛ «و پروردگار تو هرگز شهرها و آبادی‌ها را هلاك نمى‌‏كرد تا اینكه در كانون آنها پیامبرى مبعوث كند كه آیات ما را بر آنان بخواند».
پس طبیعی است که با توجه به مرکزیت خاورمیانه، عمده پیامبران مرسل، در این ناحیه زندگی کرده باشند. به هر حال امر قطعی این است که خدای متعال عادل است و بدون اتمام حجت بر هیچ بشری، او را عذاب نمی‌کند و در آیه بالا به همین امر اشاره شده است.
آیت الله جوادی می‌فرمایند: «این كه در غرب پیامبری ظهور كرده است یا نه باید گفت ممكن است در آن قسمت ها جمعیتی نبوده و یا اگر بوده ما دلیلی نداریم كه خداوند برای آن‌ها انبیایی نفرستاده است چون همه انبیایی كه آمار و نامشان در جوامع روایی هست تنها نام بعضی در قرآن ذكر شده است خدای سبحان می‏فرماید مِنْهُم مَن قَصَصْنَا عَلَيْكَ وَمِنْهُم مَن لَمْ‌نَقْصُصْ عَلَيْكَ ؛ «و به يقين، بيش از تو فرستادگانى را فرستاديم؛ برخى از آنان كسانى هستند كه (سرگذشت آنان را) بر تو حكايت كرديم و برخى از آنان كسانى هستند كه (سرگذشتشان را) بر تو حكايت نكرديم، و براى هيچ فرستاده‏اى سزاوار نيست (و حق ندارد) كه نشانه (معجزه آسايى) را جز به رخصت خدا بياورد؛ و هنگامى كه فرمان خدا برسد، به حق داورى مى‏شود، و در آن‏جا باطل‏گرايان زيان مى‏كنند».
4ـ با توجه به رهنمودهای وحیانی می‌دانیم که بعثت پیامبران اختصاص به مردم منطقه خاصى ندارد. بلکه همه امت‌ها پیامبر داشته‌اند.
إِنَّآ أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِ‏ّ بَشِیراً وَنَذِیراً وَإِن مِّنْ أُمَّةٍ إلَّا خَلَا فِیهَا نَذِیر ؛ «در واقع، ما تو را به حق، بشارتگر و هشدارگر فرستاديم؛ و هيچ امتى نبوده مگر آن‏كه هشدارگرى، در آن، گذشته است».
وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِى كُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُواْ اللَّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّغُوتَ ؛ «و به يقين، در هر امتى فرستاده‏اى برانگيختيم (تا بگويد) كه خدا را بپرستيد؛ و از طغيان‏گر(ان و بت‏ها) دورى كنيد».
5ـ منطقه جغرافیایى یک پیامبر مهم نیست؛ و علیرغم فاصله جغرافیایی، مردمی می‌توانند از امت یک پیامبر حساب شوند. همان‌طور که امروز، امت اسلام به منطقه خاصی اختصاص ندارد و در سرتاسر جهان وجود دارند؛ و آنچه لازم است اینکه همه باید راه دست یافتن به وحی را داشته باشند؛ و مطابق قرآن نیازی نیست تا هر منطقه جغرافیایی‌ای پیامبر داشته باشد. وَلَوْ شِئْنا لَبَعَثْنا فی‏ كُلِّ قَرْیَةٍ نَذیراً ؛ «و اگر (بر فرض) مى‏خواستيم، حتماً در هر آبادى هشدارگرى برمى‏انگيختيم». هم‌چنین ممکن است قاره‌ها در گذشته به هم متصل و بعد جدا شده باشند.
6ـ دعوت و تبشیر و انذار پیامبران، محدود به منطقه برخواسته از آن نبوده و آنها به مناطق دیگر سفیر می‌فرستادند یا به آن سفر می‌کردند. به عنوان نمونه حضرت عیسی7 رسولانی به مناطق دیگر اعزام کرده است:
إِذْ أَرْسَلْنا إِلَیْهِمُ اثْنَیْنِ فَكَذَّبُوهُما فَعَزَّزْنا بِثالِثٍ فَقالُوا إِنَّا إِلَیْكُمْ مُرْسَلُونَ ؛ «(همان) هنگامى كه دو (فرستاده) را به سوى آنان فرستاديم، و[لى‏] آن دو را تكذيب كردند، و با (فرستاده‏ى) سوّمى (آن دو را) تقويت كرديم، و گفتند: مسلماً، ما فقط به سوى شما فرستاده شده‏ايم».
هم‌چنین حضرت ابراهیم، لوط را به سرزمین دیگری فرستاده است. به همین دلیل فرشتگان عذاب قوم لوط، ابتدا به سراغ ابراهیم می‌روند و به او خبر می‌دهند.
7ـ علت اهمیت خاورمیانه این است که محل تلاقی سه قاره بزرگ آسیا، اروپا و آفریقا و مشتمل بر قلمروها و آب راه‌هایی است که در زمره پراهمیت ترین مناطق استراتژیک جهان می‌باشد. خاورمیانه به لحاظ مجاورت با دو اقیانوس اطلس و هند و وجود دریاهایی مانند دریای مدیترانه، دریای احمر، دریای خزر، دریای سیاه و هم‌چنین خلیج فارس، از مهم ترین مناطق کره زمین است. علاوه بر این، وجود کانال‌ها و تنگه‌های استراتژیکی چون تنگه هرمز (محل اتصال خلیج فارس و دریای عمان)، تنگه‌های بسفر و داردانل (در شمال غرب ترکیه)، تنگه باب المندب (محل اتصال دریای سرخ به خلیج عدن در جنوب غربی عربستان)، تنگه جبل الطارق (محل اتصال دریای مدیترانه با اقیانوس اطلس)، نقش برجسته خاورمیانه را دو چندان کرده است و به همین جهت، خاورمیانه از نخستین خاستگاه‌های تمدن جهان بوده است. بسیاری از باورها و آیین های جهان، از این جا برخاسته‌اند و این منطقه، زادگاه ادیان مهمی چون یهودیت، مسیحیت و اسلام بوده است و مکان‌های مقدس و متبرک این سه دین نیز در این منطقه قرار دارند.
8 ـ ممکن است از نژادهای رنگین پوست در قلمرو زیست خود پیامبرانی مبعوث شده باشد چنان که از امام علی7 روایت شده که پیامبر سیاه‌پوستی مبعوث شده است که قرآن داستان او را برای ما ذکر نکرده است.
نتیجه: از موارد ذکر شده می‌توان نتیجه گرفت که اولاً، یكی از لوازم نبوت عامه این است كه هیچ مردمی بدون راهنما نیستند و ممكن نیست خداوند ملتی را بدون رهنما رها كند زیرا خدا مربی و مدبر انسان است و انسان مسافری است که عوالمی را پشت سر گذاشته و عوالمی پیش روی دارد انسان بدون راهنمایی وحی نمی‏داند از چه عوالمی آمده است و به كدام عوالم می‏رود قرآن كریم در این مورد می‏فرماید هیچ امتی بدون پیغمبر و راهنما نخواهد بود إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِيراً وَنَذِيراً وَإِن مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلاَ فِيهَا نَذِيرٌ ؛ امكان ندارد جمعیتی در منطقه‏ای زندگی كنند و خداوند برای آنان راهنما نفرستد خداوند مردم را خواه موحد و خواه غیر موحد از نبوت جدا نمی‏كند اصولاً نبوت از بشریت جدا نمی‏شود یعنی ممكن نیست در عصری یا نسلی در سرزمینی گروهی زندگی كنند و برای آنان نبوت نباشد و ممكن نیست جامعه بشری را بیافریند و وحی و سروش غیبی را خلق نكند زیرا جامعه بدون وحی حیات انسانی نخواهد داشت. انفكاك بشریت و نبوت ممكن نیست یا خود پیغمبر در یك جامعه معین به سر می‏برد و یا نماینده و جانشین او و یا كتاب و تعالیمش. این كه در غرب پیامبری ظهور كرده است یا نه باید گفت ممكن است در آن قسمت‌ها جمعیتی نبوده و یا اگر بوده ما دلیلی نداریم كه خداوند برای آن‌ها انبیایی نفرستاده است چون همه انبیایی كه آمار و نامشان در جوامع روایی هست تنها نام بعضی در قرآن ذكر شده است خدای سبحان می‏فرماید: مِنْهُم مَن قَصَصْنَا عَلَيْكَ وَمِنْهُم مَن لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ ؛ «و به يقين، بيش از تو فرستادگانى را فرستاديم؛ برخى از آنان كسانى هستند كه (سرگذشت آنان را) بر تو حكايت كرديم و برخى از آنان كسانى هستند كه (سرگذشتشان را) بر تو حكايت نكرديم»، لذا شاید در غرب نیز انبیایی بوده‏اند كه در قرآن نام آنان نیامده است و علت عدم ذكر نام و قصه آنان در قرآن این است كه كتاب و آثار تبلیغی آن‌ها برای مردم مشرق زمین و خاورمیانه اصلاً آشنا نبود . از دیگر عوامل این است که قرآن کتاب تاریخ نیست و هدف از ذکر قصص انبیاء ارایه قوانین و سنن است و جهت عبرت‌آموزی است و به مواردی پرداخته که مشترک بین امت‌ها است.  استاد جوادی آملی می‌گوید: «گروهی از عارفان و حکیمان به استناد برخی از تواریخ، حضرت ادریس را همان هرمس پنداشته‌اند؛ هم چنان که حضرت شیث را همان آغاثاذیمون دانسته‌اند و عده‌ای شاید بر اثر همین مطلب، هرمس و آغاثاذیمون و فیثاغورس و ارسطو را از انبیا می‌دانند.
ثانیا، باید راهی ورای حس و عقل باشد كه بتوان از آن برای هدایت مردم استفاده كرد اما فعلیت یافتن هدایت افراد مشروط به دو شرط است: یكی آنكه خودشان بخواهند از این نعمت الهی بهره‏مند شوند، دوم آنكه دیگران موانعی برای هدایت آنان فراهم نكنند و محروم ماندن بسیاری از مردم از هدایت انبیاء در اثر سوء اختیار خودشان بوده است چنان كه محرومیت بسیاری دیگر در اثر موانعی بوده كه دیگران در راه گسترش دعوت انبیاء بوجود آورده بودند. و پیامبران خدا همواره برای برداشتن این موانع می‏كوشیدند با دشمنان خدا و به ویژه زورمندان و مستكبران به ستیز برمی‏خواستند بسیاری از ایشان در راه ابلاغ رسالت الهی و هدایت مردم جان خود را فدا كردند.
نكته قابل توجه اینكه ویژگی اختیاری بودن حركت تكاملی انسان ایجاب می‏كند كه همه این جریانات به صورتی انجام یابدكه زمینه حسن یا سوء انتخاب برای طرفین حق و باطل فراهم باشد مگر اینكه تسلط زورمندان و اهل باطل بجایی برسد كه راه هدایت دیگران را بكلی مسدود كند و نور حق و هدایت را در جامعه خاموش سازند در این صورت خدای متعال از راه های غیبی و غیر عادی طرفداران حق را یاری خواهد كرد اگر چنین موانعی بر سر راه انبیاء نمی‏بود دعوت ایشان بگوش همه جهانیان می‏رسید و همگی از نعمت هدایت الهی به وسیله وحی و نبوت بهره‏مند می‏شدند پس گناه محرومیت بسیاری از مردم از هدایت انبیاء بگردن كسانی است كه جلو گسترش دعوت ایشان را گرفته‏اند .
منابع جهت مطالعه بیش‌تر
1. سبحانی، منشور جاوید.
2. مکارم شیرازی، پیام قرآن.

 
 شبهه
4ـ آيا مسيح مرده بود؟ [است؟]
 توضیح
خداوند می‌فرماید: وَمَا مُحمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى‏ أَعْقَابِكُمْ وَمَن يَنْقَلِبْ عَلَى‏ عَقِبَيْهِ فَلَن يَضُرَّ اللّهَ شَيْئاً وَسَيَجْزِي اللّهُ الشَّاكِرِينَ ؛ «و محمّد (9) جز فرستاده‏اى نيست؛ به يقين پيش از او (نيز) فرستادگان (ديگرى) بودند؛ پس آيا اگر [ او ] بميرد و يا كشته شود، به (عقايد كفرآميز) گذشته‏هايتان بازمى‏گرديد؟! و هر كس به گذشته‏ى (كفرآميز)ش بازگردد، پس به خدا هيچ چيزى زيان نمى‏رساند؛ و به زودى خدا سپاس‏گزاران را پاداش خواهد داد».
و آنگاه در جای دیگر می فرماید:
وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَاصَلَبُوهُ وَلكِن شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِيناً * بَل رَفَعَهُ اللّهُ إِلَيْهِ وَكَانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً ؛ «و (به خاطر) گفتارشان: «كه ما، مسيح، عيسى پسر مريم، فرستاده‏ى خدا را كشتيم.» (از رحمت خدا دور شدند.) و حال آن‏كه وى را نكشتند و او را بر دار نياويختند، و ليكن (امر) بر آنان مشتبه شد. و قطعاً كسانى كه در (باره‏ى قتل) او اختلاف كردند، از آن در شكّ‏اند، و برايشان هيچ علمى به آن، جز پيروى از گمان نيست. و يقيناً او را نكشتند * بلكه خدا او را به سوى خود بالا برد؛ و خدا شكست ناپذيرِ فرزانه است».
دربارۀ مرگ یا عدم مرگ حضرت عیسی7 همچون تولد ایشان که با شرایط خاصی انجام گرفته، سخنان و اختلافات فراوانی مطرح شده است و دامنۀ این اختلافات تا بدانجاست که خداوند متعال نیز در قرآن کریم بدان پاسخ می‌دهد و به طور کلی آن را نفی می‌کند اما با وجود این برخی از آیات به گونه‌ای نازل شده‌اند که گویی صریح در این معنا نیستند؛ هم‌چون آیه‌ای که از مرگ تمامی پیامبران گذشته و سپری شدن دوران ایشان قبل از پیامبر خاتم9 خبر می‌دهد و متفاوت از بیان آیۀ دیگری می‌باشد که یهودیان را نسبت به ادعای مرگ حضرت عیسی7 مذمت می‌کند. اگر آیۀ مورد نظر را که دربارۀ مذمت یهودیان نازل شده، مورد بررسی مجدد قرار دهیم مواجه با این مسأله خواهیم شد که خداوند متعال دربارۀ حضرت عیسی7 از بالا بردن و توفی صحبت به میان می‌آورد که گویی بی‌ارتباط با مرگ یا امثال آن نمی‌باشد و سؤال این است که منظور خداوند در این آیه چیست؟ منظور از رفع و بالا بردن حضرت عیسی7 بسوی آسمان چیست؟ روایات وارد شده در این موضوع چه مطالبی را ارایه می‌دهند و این تناقضات ظاهری را چگونه تعبیر می‌کنند؟
پاسخ شبهه
الف) تفسير آيات مربوط به مسيح7
دربارۀ مرگ یا عدم مرگ حضرت عیسی7، قرآن کریم در چند آیۀ برجسته به آن توجه کرده است که نخست تفسير آن‌ها را بیان مي‌کنيم، سپس به پاسخ شبهه مي‌پردازيم.
سوره مبارکه نساء آیۀ 157ـ 159؛
وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللَّهِ، وَما قَتَلُوهُ وَما صَلَبُوهُ وَلكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ وَما قَتَلُوهُ يَقِيناً بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ وَكانَ اللَّهُ عَزِيزاً حَكِيماً، وَإِنْ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ إِلَّا لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَيَوْمَ الْقِيامَه يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً؛ «و (به خاطر) گفتارشان: «كه ما، مسيح، عيسى پسر مريم، فرستاده‏ خدا را كشتيم.» (از رحمت خدا دور شدند.) و حال آن‏كه وى را نكشتند و او را بر دار نياويختند، و ليكن (امر) بر آنان مشتبه شد. و قطعاً كسانى كه در (باره‏ قتل) او اختلاف كردند، از آن در شكّ‏اند، و برايشان هيچ علمى به آن، جز پيروى از گمان نيست. و يقيناً او را نكشتند * بلكه خدا او را به سوى خود بالا برد؛ و خدا شكست ناپذيرِ فرزانه است * و (كسى) از اهل كتاب نيست، مگر اين‏كه پيش از مرگش، حتماً به او (= عيسى) ايمان مى‏آورد؛ و روز رستاخيز، [ مسيح،] بر آنان گواه خواهد بود‏».
در این آیه ادعای یهود که می‌گفتند حضرت عیسی7 را کشتند، بیان و به شدت انکار می‌شود و چون يهوديان اختلاف كرده‏اند در اينكه عيسى7 را به چه شكلى كشتند، آيا او را به دار آويختند؟ و يا كشتند و به دار نزدند؟ در آيه مورد بحث اول فرموده كه «گفتند: ما او را كشتيم» و سپس از كشتن و به دار زدن او سخن گفته و فرموده: «نه او را كشتند و نه به دارش زدند» همه اقسام دعوى آنان را رد می‌كند، به طورى كه ديگر هيچ ترديدى نماند.
در اين آيه خداوند به طور واضح قتل و به دار آویخته شدن حضرت عیسی را رد می‌کند و می‌فرماید: وَلكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ و آنگاه از رفع ایشان سخن به میان می‌آورد: بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ.
در آيه آخر مي‌فرمايد: وَإِنْ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ إِلَّا لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَيَوْمَ الْقِيامَه يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً ؛ «و (كسى) از اهل كتاب نيست مگر اينكه پيش از مرگش، حتماً به او [= عيسى‏] ايمان مى‏آورد؛ و روز رستاخيز [مسيح،] بر آنان گواه خواهد بود».
نكته‏ها و اشاره‏ها
1. منظور از ايمان به عيسى‏7 قبل از مرگ چيست؟
مفسران قرآن در اين مورد چند احتمال مطرح كرده‏اند.
الف) مقصود ايمان آوردن يهوديان و مسيحيان قبل از مرگشان به مسيح7 باشد؛ زيرا كافر وقتى در آستانه‏ى مرگ قرار مى‏گيرد، پرده‏ها از جلوى چشمش كنار مى‏رود و بسيارى از حقايق را مى‏بيند؛ از جمله مقام عيسى7 را مشاهده مى‏كند و به او ايمان مى‏آورد، هر چند ايمان در آستانه‏ى مرگ سودى ندارد.
ب) مقصود آن باشد كه تمام يهوديان و مسيحيان قبل از فوت مسيح7 به او ايمان مى‏آورند؛ يعنى همان‏طور كه در روايات اسلامى آمده است، در هنگام ظهور حضرت مهدى (عج)، حضرت عيسى7 نيز فرود مى‏آيد و پشت سر او نماز مى‏گزارد و مسيحيان و يهوديانى كه او را مى‏بينند، به حضرت مهدى7 و مسيح7 ايمان مى‏آورند؛  همان‏گونه كه از امام باقر7 در مورد تفسير آيه‏ى فوق حكايت شده است.
از پيامبر اسلام‏9 نيز حكايت شده كه فرمود: چگونه خواهيد بود، هنگامى كه فرزند مريم در ميان شما فرود آيد، در حالى كه پيشواى شما از خود شماست.
ج) در برخى از روايات از امام باقر و امام صادق8حكايت شده است كه انسان قبل از مرگش، پيامبر اسلام9 و امام على7 را مشاهده مى‏كند و مقصود از ايمان اهل كتاب، همان ديدن پيامبر اسلام9 و ايمان آوردن به اوست.
در برخى روايات نيز «اهل كتاب» در آيه‏ى فوق بر فرزندان فاطمه3 تطبيق شده‏اند كه هر كدام از آن‌ها، قبل از فوت، به امام (معصوم خويش) اقرار مى‏كنند.
روشن است كه اين‏گونه روايات از باب بيان باطن آيه است؛ يعنى توسعه در معناى اهل كتاب و بيان برخى مصاديق آن است، و گر نه ظاهر آيه همان دو معناى قبل است.
2. مسيح7 در روز قيامت بر ضد يهوديان و مسيحيان شهادت مى‏دهد؛ چون او مردم را به ربوبيّت پروردگار دعوت كرده است؛ نه به خدايى و اُلوهيّت خود؛ بنابراين كسانى كه مسيح را خدا مى‏دانند محكوم مى‏شوند.
آموزه‏ها و پيام‏ها
1. روزى حقيقت روشن مى‏شود واهل كتاب به‏عيسى‏7 ايمان مى‏آورند.
2. يكى از گواهان رستاخيز، پيامبران الهى هستند.
3. قبل از آن‏كه مرگ فرا برسد به حقيقت اعتراف كنيد (كه بعداً دير مى‏شود).
4. به گونه‏اى عمل كنيد كه پيامبر شما عليه شما گواهى ندهد.
سوره مبارکه آل عمران آيه 55؛
إِذْ قالَ اللَّهُ يا عيسى‏ إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرافِعُكَ إِلَيَّ وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذينَ كَفَرُوا وَجاعِلُ الَّذينَ اتَّبَعُوكَ فَوْقَ الَّذينَ كَفَرُوا إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَه ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فيما كُنْتُمْ فيهِ تَخْتَلِفُونَ ؛ (ياد كن) هنگامى را كه خدا گفت: «اى عيسى! در حقيقت من تو را بر گرفته و تو را به سوى خويش، بالا مى‏برم و تو را از [آلايش] كسانى كه كفر ورزيدند، پاك مى‏سازم؛ و تا روز رستاخيز كسانى را كه از تو پيروى كردند، برتر از كسانى كه كفر ورزيدند، قرار مى‏دهم؛ سپس فرجام شما فقط به سوى من است، پس در مورد آنچه كه همواره در آن اختلاف مى‏كرديد، ميان شما داورى خواهم كرد.
نكته‏ها و اشاره‏ها
1. با توجه به مضمون آيه‏ى فوق و برخى آيات سوره‏ى نساء،  مسيح7 كشته نشده و خدا او را نزد خود برد و اين مطلب ديدگاه غالب مفسران قرآن است.  امّا طبق نوشته‏هاى انجيل‏هاى موجود، عيسى‏7 كشته شد و دفن گرديد، سپس از ميان مردگان برخاست و مدتى كوتاه در زمين بود و بعد به آسمان صعود كرد.  
 2. آيه‏ فوق دلالتى بر مرگ عيسى7 ندارد. هر چند واژه‏ «تَوفّى‏» گاهى به معناى مرگ به كار رفته است اما در آن موارد هم به معناى «تحويل گرفتن روح» است نه به معناى «مرگ».
 3. مقصود از پاك كردن عيسى7، نجات او از چنگال افراد بى ايمان و پليد است كه مى‏كوشيدند او را با تهمت‏هاى ناروا و توطئه‏هاى ناجوانمردانه آلوده سازند؛ و يا مقصود پاك ساختن و بيرون بردن مسيح از آن محيط آلوده است. البته مانعى ندارد كه هر دو معنا مقصود آيه باشد و جمع آنها ممكن است.
 4. بشارت برترى پيروان مسيح بر كافران موجب دل‏گرمى مسيحيان شد. اين مژده يكى از پيش‏گويى‏هاى قرآن است و هم اكنون نيز در دنيا اين حقيقت را با چشم خود مشاهده مى‏كنيم كه يهود و صهيونيست‏ها بدون وابستگى به مسيحيان نمى‏توانند به حيات سياسى و اجتماعى خود ادامه دهند.
آموزه‏ها و پيام‏ها
1. خدا از پيامبران خود حمايت مى‏كند و آنان را از خطر نجات مى‏دهد.
2. خدا، عيسى را عروج داد (و توطئه‏ قتل او را خنثى ساخت).
3. كفر نوعى آلودگى اجتماعى است كه خدا مى‏خواهد انسان مؤمن از آن پاك شود.
4. مسيحيان واقعى برتر از كافران (و يهوديان) خواهند بود.
5. اختلاف‏گران منتظر داورى خدا در رستاخيز باشند (تا حقيقت روشن شود).
6. عيسى وار زندگى كنيد تا خدا از شما حمايت كند و پيروان شما را برترى بخشد.
ب) مفهوم‌شناسي
1ـ واژه موت
این واژه معنای متضاد با حیات دارد  و اصل صحیح آن بر از بین رفتن قدرت از چیزی دلالت می‌کند  و از نظر نویسنده مفردات، موت کسی یا چیزی در حالت‌های زیر و با توجه به آیات قرآن و تفاوت معانی حیات قابل تصور است.
به ازای قدرت رشد موجود در انسان، حیوان و گیاه، مانند: يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها ؛ «و زمين را پس از مردنش زنده مى‏گرداند»، وَ أَحْيَيْنا بِهِ بَلْدَةً مَيْتاً ؛ «و به وسيله‏ى آن (باران) سرزمين مرده را زنده كرديم».
زوال قوۀ حسی و حرکتی: يا لَيْتَنِي مِتُّ قَبْلَ هذا ؛ «اى كاش من پيش از اين مرده بودم»، أَ إِذا ما مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا ؛ «آيا هنگامى كه بميرم، به‏راستى در آينده (از قبر) زنده بيرون آورده مى‏شوم؟!».
نابودی قوه عاقله که با جهالت مترادف می‌شود: أَوَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ‏ ؛ «و آيا كسى كه مرده بود و او را زنده كرديم»، وإِنَّكَ لاتُسْمِعُ الْمَوْتى ؛ «در حقيقت، تو نَـ(مى‏توانى سخنت را) به گوش مردگان برسانى».
حزن و ناراحتی فراوان در زندگی: وَيَأْتِيهِ الْمَوْتُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَما هُوَ بِمَيِّتٍ‏ ؛ «و مرگ از هر جا به سراغ او مى‏آيد، در حالى كه او نمى‏ميرد».
خواب که گفته می‌شود مرگ خفیف است و مرگ نیز خواب سنگین اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَالَّتِي لَمْ‌تَمُتْ فِي مَنامِها ؛ «خدا جان‏ها را هنگام مرگشان و (نيز روحِ) آن‏كه نمرده است را در خوابش به طور كامل مى‏گيرد».
بنابراین عباراتی هم‌چون إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ‏ ؛ «مسلماً، تو مى‏ميرى و حتماً آنان (نيز) مى‏ميرند» و أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى‏ أَعْقابِكُمْ ؛ «پس آيا اگر [او] بميرد و يا كشته شود، به (عقايد كفرآميز) گذشته‏هايتان بازمى‏گرديد؟!» از نوع نابودی قوه حیوانی و خروج روح از جسد است.
2ـ توفی
هر چیزی که به اتمام و کمال برسد می‌گویند «وفی و تمّ»،  بنابراین واژۀ «وفی» بر اتمام و اکمال دلالت می‌کند و وفاء العهد، اتمام عهد و کامل کردن شرط است؛  هم‌چنین «توفيه»: تمام دادن حق است «وفّى فلانا حقّه توفية» يعنى حق او را تمام و كمال داد وَوُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ ماكَسَبَتْ وَهُمْ لايُظْلَمُونَ ؛ یعنی: هر نفس آنچه كرده تمام داده شود و آنها در باره رسيدن بتمام حق مظلوم نمي‌شوند. وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ . جز اين نيست كه پاداشتان را بالتمام در روز قيامت مى‏يابيد. أَمْ لَمْ يُنَبَّأْ بِما فِي صُحُفِ مُوسى‏ وَ إِبْراهِيمَ الَّذِي وَفَّى . آيا با خبر نشده به آنچه در نامه‏هاى موسى و ابراهيم است؟ ابراهيمى كه آنچه از حق خدا در عهده‏اش بود به طور تمام ادا كرد ظاهرا اشاره به آيه وَإِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ...  مي‌باشد كه درباره آن حضرت «أتمّهنّ» آمده است. (توفّى:) از باب تفعّل بمعنى اخذ بطور تمام و كمال است توفّى و استيفاء هر دو بيك معنى‏اند. از اينجا است كه به مرگ وفات گفته شده كه نفس انسان از طرف خدا به كلّى اخذ شده و نگهداری می‌شود: فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ . چون مرا بميراندى خودت مراقب آنها بودى. وَهُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ وَيَعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ... . در اين آيه مانند آيه 42 سوره زمر بخوابيدن توفّى اطلاق شده است زيرا انسان در خواب رفتن از طرف خدا گرفته مي‌شود و فهم و درك او مانند يك‌مرده از بين مي‌رود يعنى خدا همان است كه شما را در شب مي‌ميراند و به خواب مي‌برد و در روز آنچه كرده‏ايد مي‌داند.
كلمه «توفى» در قرآن به معناى مرگ نيامده، بلكه اگر در مورد مرگ استعمال شده تنها به عنايت «گرفتن» و «حفظ كردن» بوده، به عبارتى ديگر كلمه «توفى» را در آن لحظه‏اى كه خداى تعالى جان را مى‏گيرد، استعمال كرده تا بفهماند جان انسان‌ها با مردن باطل و فانى نمى‏شود و اين‌ها كه گمان كرده‏اند مردن، نابود شدن است جاهل به حقيقت امرند، بلكه خداى تعالى جان‌ها را مى‏گيرد و حفظ مى‏كند تا در روز بازگشت خلايق به سوى خودش دو باره به بدن‌ها برگرداند و اما در مواردى كه اين عنايت منظور نيست و تنها سخن از مردن است، قرآن در آن جا لفظ موت را مى‏آورد نه لفظ توفى را، مثلا مى‏فرمايد: وَما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ، أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى‏ أَعْقابِكُمْ ؛ «و محمّد (9) جز فرستاده‏اى نيست؛ به يقين پيش از او (نيز) فرستادگان (ديگرى) بودند؛ پس آيا اگر [او] بميرد و يا كشته شود، به (عقايد كفرآميز) گذشته‏هايتان بازمى‏گرديد؟!» حتى آياتى كه در باره مردن خود عيسى7 وارد شده كلمه موت را به كار برده، مانند آيه: وَالسَّلامُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدْتُ وَيَوْمَ أَمُوتُ وَيَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا و آيه: وَإِنْ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ إِلَّا لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَيَوْمَ الْقِيامَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً، پس كلمه «توفى» از اين جهت صراحتى در مردن ندارد. و آنچه از ظاهر آيه: وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ... به دست مى‏آيد اين است كه: «عيسى7 نزد خدا زنده است و نخواهد مرد تا آنكه همه اهل كتاب به وى ايمان بياورند» و بنا بر اين پس توفى آن جناب در آيه مورد بحث به معناى گرفتن عيسى7 از دست يهود خواهد بود، اما در عين حال آيه شريفه صريح در اين معنا نيست، و تنها ظهورى در آن وجود دارد.  
3ـ معنای واژۀ رفع و مفهوم آن دربارۀ حضرت عیسی7
از دیگر مطالبی که دربارۀ حضرت عیسی7 در آیات قرآن دیده می‌شود مسألۀ رفع و بالا بردن ایشان توسط خداوند متعال است؛ معنای اصلی این واژه مخالف نهادن است و سخن خداوند متعال در آیۀ بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ، دلالت بر رفع او به آسمان به جهت گرامی داشتن و شرف بخشیدن، دارد  و این واژه در موارد گوناگون کاربرد دارد:
دربارۀ اجسام زمینی بکار می‌رود زمانی که آن‌ها را از جایگاهشان بلند کنند، مانند: وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ ، قال تعالى: اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها .
دربارۀ بناها زمانی که طول آن‌ها را بیافزایند: وَإِذْ يَرْفَعُ‏ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ .
دربارۀ ذکر و یاد کسی، هنگامی که آن را بالاتر از دیگر ذکرها قرار دهند: وَرَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ .
در مقام و منزلت آن هنگام که آن را شرف بخشند: وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ ، نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ ، رَفِيعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ  و در آیه، احتمال بالا بردن به آسمان و تشریف هر دو وجود دارد.  
اين آيه شريفه بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ وَكانَ اللَّهُ عَزِيزاً حَكِيماً به حسب سياق، وقوع ادعاى يهود را كه او را كشتند و يا به دار زده‏اند نفى مى‏كند و ظاهرش دلالت دارد بر اينكه همان شخصى را كه يهود دعوى كشتن و به دار زدن او را دارند خداى تعالى با همان بدن شخصيش به سوى خود بالا برده و از كيد دشمن حفظ فرموده، پس معلوم مى‏شود عيسى7 را با بدن و روحش به آسمان بالا برده، نه اينكه مانند ساير انسان‌ها روحش از كالبدش جدا شده و به آسمان بالا رفته باشد، چون اين احتمال چيزى است كه با ظاهر آيه با در نظر گرفتن سياق آن نمى‏سازد، چون اضرابى كه در جمله بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ واقع شده، با صرف بالا بردن روح عيسى بعد از مردنش نمى‏سازد و ساده‏تر بگويم بالا رفتن روح بعد از مردن هم در قتل هست و هم در آويخته شدن به دار و هم در مردن عادى، چون هر كسى كه بميرد روحش به عالم ارواح بالا مى‏رود ديگر معنا ندارد بفرمايد «بلكه ما او را به سوى خود بالا برديم» كلمه «بلكه» به ما مى‏فهماند بالا بردن عيسى با روح و جسمش بوده. پس اين رفع خود نوعى تخليص بوده كه خداى عز و جل عيسى را به آن وسيله خلاص كرده و به همين وسيله او را از دست يهوديان نجات داد، حال فرق نمى‏كند كه اين تخليص به وسيله قبض روح عيسى باشد يا نباشد و پاى قتل و صلبى به ميان نيامده باشد بلكه به نحوى ديگر بوده باشد كه ما آن را نمى‏شناسيم و يا آنكه با لقاء خدا زنده و باقى مانده باشد، به نحوى كه ما از چگونگى آن سر در نمى‏آوريم، اين هر دو محتمل است و از نظر عقل محال نيست كه خداى تعالى مسيح را گرفته، به سوى خود بالا برده و نزد خود حفظش فرموده باشد و يا زندگى او را حفظ كرده به نحوى كه با جريان‌هاى عادى و معمولى نزد ما انسان‌ها منطبق نبوده و اين ماجرا از ساير ماجراهاى معجزه‏آسايى كه از خود عيسى7 واقع شد و قرآن كريم آنها را حكايت نموده، مهم‏تر نمى‏باشد، از ولادتش از مادرى شوهر نديده و سخن گفتنش با مردم بعد از چند ساعت به دنيا آمدن عجيب‏تر نيست اگر براى مرده زنده كردن و ساير معجزات آن جناب و معجزات ابراهيم و موسى و صالح و ساير انبياء: توجيهى علمى عادى پيدا شد، براى زنده به آسمان رفتن عيسى نيز پيدا مى‏شود و هرگز علم عادى نمى‏تواند براى اينگونه خوارق عادات توجيه پيدا كند، پس همه اين معجزات مجراى واحدى دارند و دليل بر وجود و وقوع آنها كتاب خداى عزيز است كه دلالتش بر آن قابل انكار نيست مگر آنكه مثل بعضى از مردم خود را به زحمت بيندازى و با تاويل‏هايى آيات قرآنى را طورى تاويل كنى كه به خيال خودت قانون عليت عمومى استثناء بر ندارد و خارق عادتى لازم نيايد.
ج) روایات وارد شده درباره مرگ حضرت عیسی7
در تفسير قمى از امام باقر7 روايت كرده كه فرمود: عيسى7 در هنگام عصر آن شبى كه خداى تعالى او را به آسمان بالا برد، ياران خود را كه دوازده نفر بودند، نزد خود خواند و ايشان را داخل خانه‏اى كرد و سپس از چشمه‏اى كه در كنج آن خانه بود در آمد، در حالى كه آب از سر و رويش مى‏ريخت، فرمود: خداى تعالى به من وحى كرد كه همين ساعت مرا به سوى خود بالا مى‏برد، و مرا از يهود پاك مى‏كند، كدام‌يك از شما داوطلب مى‏شويد به شكل من در آيد و خداى تعالى شكل مرا به او بدهد و به جاى من كشته و به دار آويخته گردد و در عوض در بهشت با من باشد؟ جوانى از ميان آنان گفت: يا روح اللَّه من حاضرم، فرمود: بله تو همانى، آن گاه رو كرد به بقيه و فرمود: بدانيد كه بعد از رفتن من يكى از شما تا قبل از رسيدن صبح دوازده بار بر من كافر مى‏شود (و اظهار بيزارى از من مى‏كند)، مردى از ميان جمع گفت: يا نبى اللَّه آن منم؟ عيسى7 گفت: مثل اينكه از نفس خودت چنين چيزى را احساس كرده‏اى، باشد تو همان شخص باش، آن گاه رو كرد به بقيه و فرمود: بعد از من ديرى نمى‏پايد كه به سه فرقه متفرق مى‏شويد، دو فرقه به خداى تعالى افتراء مى‏بندند و در آتش خواهند بود و يك فرقه اهل نجات است، و آن فرقه‏اى است كه از شمعون صادقانه پيروى مى‏كند و به خدا دروغ نمى‏بندد كه آن فرقه در بهشت خواهد بود، اين را كه گفت در جلو چشم همه اصحابش از زاويه خانه به طرف آسمان بالا رفت و ناپديد شد. از سوى ديگر يهود كه مدت‌ها در جستجوى مسيح بود، در همان شب آن خانه را پيدا كرده، آن جوانى را كه داوطلب شده بود به شكل عيسى7 درآيد، گرفتند و كشتند و به دار آويختند و سپس آن كس ديگر را كه عيسى7 خبر داده بود تا صبح دوازده نوبت كافر مى‏شوى را گرفته و او همان كفرها را دوازده بار مرتكب شد.  
در كتاب عيون از حضرت رضا7 روايت كرده كه فرمود: امر هيچ يك از انبياء و حجت‏هاى الهى بر مردم مشتبه نشد مگر امر عيسى7 و بس، براى اينكه عيسى7 را زنده به آسمان بردند و بين آسمان و زمين قبض روحش كردند و بدن بى‏روح و روح بى‏بدنش را به آسمان بردند و دوباره روحش را به بدنش برگرداندند، اين مضمون كلام‏ خداى تعالى است كه يك جا مى‏فرمايد: إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسى‏ إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرافِعُكَ إِلَيَّ وَمُطَهِّرُكَ و جاى ديگر از خود عيسى7 حكايت مى‏كند كه در روز قيامت مى‏گويد: وَكُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً ما دُمْتُ فِيهِمْ، فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَأَنْتَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ و در تفسير عياشى از امام صادق7 روايت است كه فرمود: عيسى بن مريم وقتى به آسمان برده شد جامه‏اى پشمى بر تن داشت كه نخ آن را مريم رشته و خود مريم آن را بافته و خودش دوخته بود، وقتى به آسمان رسيد، ندايش دادند: زينت دنيائيت را بيفكن‏.
د) ديدگاه اناجيل در مورد مرگ حضرت عيسی7
در کتاب مقدس به مرگ حضرت عيسي اشاره شده است.  و گاهي اين مرگ با سخنانی نامناسب و کفرآمیز که مناسب شأن پیامبران الهی نیست، اعلام شده است.  آنجايي که حضرت عيسي در آخرين لحظه اين جملات را بر زبان جاري مي‌کرد «خداي من خداي من چرا من را واگذاشتي».
همان‌گونه که از فرازهاي نقل شده فهميده مي‌شود مرگ حضرت در انجيل نقل شده است و اين بر خلاف ديدگاه قرآن کريم است. در قرآن کريم سخن از بالا رفتن حضرت عيسي7 است و مرگ حضرت به صراحت رد شده است.
نتیجه: با توجه به شأن نزول آيات دسته اول که مربوط به جنگ احد است چنين به نظر مي‌رسد که خداوند در صدد بيان وفات پيامبران: نيست يعني اين که خداوند نمي‌خواهد اينجا ثابت کند که تمام پيامبران: وفات کرده‌اند بلکه مي‌خواهد بيان کند که پيامبر9 نيز مانند گذشتگان وفات خواهد کرد و وفات پيامبران ضرري به دين آن‌ها نزده است. دسته دوم در مقام اثبات اين است که حضرت عيسي وفات نکرده است.  بر اساس مطالب ذکر شده، می توان نتایج زیر را بیان کرد.
1ـ خداوند با صراحت آنچه را یهودیان دربارۀ حضرت عیسی7 ادعا می‌کردند و می‌گفتند: به دار آویخته و کشته شده است، نفی و گویندگان آن را مذمت می‌کند و آن را پندار و توهم این عده ذکر می‌کند و دربارۀ ایشان از کلمۀ «توفی»، استفاده می‌کند که در معنای «به طور کامل اخذ کردن» است، بر خلاف کلمه «موت» که در معنای مرگ می‌باشد.
2ـ دربارۀ انسان‌های دیگر و حتی پیامبران و نیز پیامبر اکرم9 از کلمۀ «موت» استفاده می‌شود ولی دربارۀ حضرت عیسی7 «رفع و توفی» است که با توجه به تفاسیر و روایات معتبر و مستند، منظور بالا بردن جسم و روح آن حضرت به سوی آسمان و اعطای زندگی خاص و متفاوت از دیگر انسان‌هاست.
3ـ مسألۀ دیگر وعدۀ ایمان تمامی اهل کتاب به عیسی7، قبل از مرگ ایشان است و این مسأله با وجود وعدۀ قرآن کریم هنوز اتفاق نیافتاده است.
4ـ روایات فراوانی وجود دارد که از آمدن حضرت عیسی7 در زمان ظهور امام زمان(عج) خبر می‌دهند.
منابع جهت مطالعه بيش‌تر
1. تفسیر المیزان ذیل آیات ذکر شده.
2. مجمع البیان ذیل آیات ذکر شده.
3. تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب ذیل آیات ذکر شده.
4. مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر) ذیل آیات ذکر شده.
5. تفسیر قرآن مهر، ذیل آیات ذکر شده.
6. ادیان زنده جهان، حسین توفیقی.
 
 شبهه
5ـ آیا دیدگاه عهدین در مورد عصمت پیامبران مانند قرآن است؟
 توضیح
قرآن کریم کتاب آسمانی مسلمانان است و مسلمانان بر این اعتقادند که بی‌کم و کاست از زمان نزول تا کنون باقی مانده است و نه کلمه‌ای بر آن افزوده شده است و نه از آن کم شده است حال آنکه چنین ادعایی در مورد تورات و انجیل نشده است.اختلافات قرآن و عهدین در زمینه های مختلفی قابل بررسی است اما با توجه به موضوع بحث ما بر روی مبحث عصمت پيامبران تمرکز می‌کنیم. و بررسی می‌کنیم که قرآن پیامبران را معصوم می‌دانند اما در عهدین این‌گونه نیست.
الف) مفهوم شناسی
برای روشن شدن مفهوم عصمت بایستی آن را از نظر لغت و اصطلاح
بررسی کنیم.
عصمت در لغت
اصل در ماده «عصم» حفظ به همراه دفاع است.گفته می شود «عصمته» یعنی او را حفظ کردم به همراه دفاع از او؛ او عاصم است و آن معصوم».
«عصم» (بر وزن فلس) امساك و حفظ.
همان طور که از معنای لغوی پیداست در عصم معنای محافظت وجود دارد.
محدوده عصمت
در مورد عصمت دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد از آنجا که موضوع بحث ما در مورد اختلاف قرآن و عهدین است لذا به دیدگاه علامه حلی; اشاره می‌کنیم.
«امامیه معتقدند واجب است عصمت انبیاء از همه گناهان صغیر و کبیر».  
«علامه طباطبايى» در «الميزان» معصوم بودن پيامبران را به سه شاخه تقسيم مى‏كند.
1ـ عصمت از خطا به هنگام دريافت وحى؛
2ـ عصمت از خطا در تبليغ رسالت؛
3ـ عصمت از گناه و آنچه مايه هتك حرمت عبوديت است.
ب) دیدگاه قرآن
قرآن انبياي الهي را افرادي پاک معرفي مي‌کند که از هر گونه گناه و خطا مبرا هستند.
در قرآن کريم آيات فراواني بر عصمت انبياء دلالت دارد. يکي از اين آيات آيه وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللّهِ وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرَوا اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوَّاباً رَحِيماً ؛ «و ما هيچ فرستاده‏اى را نفرستاديم، مگر براى اين‏كه به رخصت خدا، [از او] اطاعت شود. و اگر (بر فرض) آن (منافق)ان هنگامى كه به خودشان ستم كردند، نزد تو مى‏آمدند و از خدا آمرزش مى‏خواستند و فرستاده [ما نيز] براى آنان طلب آمرزش مى‏كرد، حتماً خدا را بسيار توبه‏پذير [و] مهرورز مى‏يافتند». است. زيرا بايد رسول با گفتار و اعمال خود از مردم چيزي را بخواهد که خدا نيز خواسته است حال اگر رسول در تبليغ مرتکب خطايي شود. آن‌چه از مردم خواسته غير از آن‌چه خدا خواسته است.  
از ديگر آيات آيه وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى‏ وَأَقِمْنَ الصَّلاَةَ وَآتِينَ الزَّكَاةَ وَأَطِعْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً ؛ «و در خانه‏هايتان قرار گيريد و همانند خودآرايى (دوران) جاهليت نخستين، (با زيورها) خودنمايى نكنيد و نماز را برپا داريد و [ماليات] زكات را بپردازيد و خدا و فرستاده‏اش را اطاعت كنيد؛ خدا فقط مى‏خواهد پليدى را از شما خاندان (پيامبر) ببرد و كاملاً شما را پاك سازد». است در اين آيه خداوند متعال مي‌خواهد تمامي انواع پليدي‌ها و رذايل را از اهل بيت عصمت و طهارت دور کند و اين همان معناي عصمت است.
از ديگر آياتي که مي‌توان به آن‌ها اشاره کرد وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى ؛ «و از روى هوى‏ و [هوس‏] سخن نمى‏گويد». است. اين آيه نشان مي‌دهد که نه تنها گفته‌هاي پيامبر9 بر طبق وحي است بلکه اعمال و کردار او نيز چنين است.
كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرينَ وَمُنْذِرينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فيمَا اخْتَلَفُوا فيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فيهِ إِلاَّ الَّذينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللَّهُ يَهْدي مَنْ يَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيم.  علامه طباطبايي بر آن است كه آيه فوق دليل بر عصمت از خطا در تلقى وحى و تبليغ رسالت است زيرا هدف از بعثت آن‌ها اين بوده كه مردم را بشارت و انذار دهند و حق در اعتقاد و عمل را روشن سازند و از اين طريق آن‌ها را هدايت كنند و مسلما اين هدف بدون عصمت در تلقى وحى و تبليغ رسالت ممكن نيست.
عصمت از گناه و آن‌چه مايه هتک حرمت عبوديت را نيز از آيه مى‏توان استفاده كرد چرا كه اگر خطايى در تبليغ رسالت صورت گيرد خود عاملى براى اختلاف خواهد بود و اگر ناهماهنگى ميان عمل و گفتار مبلغان وحى از طريق عصيان حاصل شود آن نيز عامل اختلاف است بنا بر اين از آيه فوق مى‏توان اشاراتى به عصمت در هر سه بخش استفاده كرد.
ج) دیدگاه عهدین (تورات و انجيل و ملحقات آن‌ها)
كتب عهدين در مورد پیامبران فراوان سخن گفته‏ است، در اين كتاب‏ها، برخي اعمال ناشايست به پيامبران خدا نسبت داده شده است.
براى روشن شدن اين حقيقت چند نمونه از تورات و انجيل و از فصول مختلف كتب عهدين را در اين جا مى‏آوريم.
1ـ تورات داستان ابراهيم7 و نمرود را چنين آورده است.
ابراهيم در برابر نمرود، همسر خود ساره را خواهر خويش معرفى نمود و همسر بودنش را كتمان كرد ولى ساره زن زيبايى بود، نمرود او را از دست ابراهيم گرفت و متقابلا ابراهيم را مورد محبت خويش قرار داد و كمك مالى فراوان بر وى نمود. از آن روز ابراهيم داراى گاو، گوسفند، چهارپايان فراوان و داراى غلامان و كنيزان شد و ثروت كلانى به دست آورد.
آن گاه كه نمرود پى برد ساره همسر ابراهيم بوده است نه خواهر او، به ابراهيم گفت: چرا واقعيت را كتمان نمودى و سبب شدى كه ساره را از دست تو ربودم و همسر خويش قرار دادم؟ سپس نمرود، ساره را به ابراهيم باز پس داد.
بررسی: زمينه‌‌سازي حضرت ابراهيم7 براي فساد و انجام اعمالي از حضرت داوود مانند خوردن شراب و زنا با دختران از اعمالي است که نه تنها دين آن را نپذيرفته است بلکه هيچ جامعه متمدني نيز آن را نمي‌پذيرد. پيغمبر خدا که می‌باید مردم را رهنمود سازد و زمينه سعادت آن‌ها را فراهم کند چگونه مي‌تواند خود دست به اعمالي بزند که مردم از آن تنفر دارند.
2ـ داستان لوط و دخترانش در تورات چنين آمده است كه:
شبى دختر بزرگ لوط به خواهرش گفت: اينك پدر ما پير گشته است و روى زمين كسى نيست كه با ما نزديكى كند، بيا پدر را شراب دهيم و با وى همبستر شويم تا نسل پدر را در روى زمين زنده نگه داريم. در همان شب پدر خويش را شراب دادند و دختر بزرگ‏تر با وى همبستر شد. شب دوم نيز او را شراب دادند، دختر كوچك با وى داخل بستر شد و هر دو دختر از پدر آبستن شدند. دختر بزرگ پسرى به دنيا آورد و او را «موآب» ناميد كه پدر «موآبيين» است و دختر كوچك نيز پسرى به دنيا آورد و نام او را «بن عمى» گذاشت و وى پدر «بنى عمون» است كه تا به امروز نسل‏شان در دنيا باقى است.
3ـ داستان نبوت يعقوب به جاي عيسو
اسحاق خواست نبوت و پيامبرى را به فرزند خود «عيسو» واگذار كند ولى در آن موقع فرزند ديگرش «يعقوب» اسحاق را فريب داد و بر وى چنين وانمود كرد كه او همان «عيسو» است و براى پذيرش اسحاق، طعام و شراب آماده كرد و اسحاق از آن طعام و شراب تناول نمود. سپس در اثر همان حيله و نيرنگ كه يعقوب براى رسيدن به پيامبرى به كار برده بود، او را دعا نمود و چنين گفت: تو آقا و سرور برادرانت باش و فرزندان و مادرت بر تو تواضع و كوچكى نمايند. لعن بر آنان كه بر تو لعن كنند. خوشى و مباركى بر آنان كه تو را مبارك باد گويند.
وقتى عيسو آمد، فهميد كه برادرش يعقوب گوى نبوت را از وى ربوده است، به پدرش گفت: پدر جان مرا نيز بركت پيامبرى ده! اسحاق گفت: من او را آقا و سرور همه، تو و برادران ديگرت را غلام و بنده وى قرار داده‏ام و او را با گندم و شراب ثروتمند و نيرومند گردانيده‏ام. پسرجان ديگر در باره تو چه مى‏توانم بكنم؟
اين جا بود كه عيسو صداى خويش را به گريه بلند نمود.
4 ـ ازدواج داود با همسر اوريا
داود با همسر «اورياى» مجاهد و مؤمن زنا نمود و همسر اوريا از اين زنا حامله شد. داود از ترس افتضاح و رسوايى، به مقام پرده‌پوشى بر آمد و به «اوريا» دستور داد به خانه‏اش رفته، با همسرش نزديكى كند تا حامله بودن همسر اوريا به خود وى منتسب شود ولى «اوريا» امتناع نمود و گفت: چگونه رواست كه آقا و سرور من «يوآب» و غلامان وى در ميان صحرا به سر برند و من به خانه خود روم و با خوردن و آشاميدن دلخوش كنم و با همسرم همبستر شوم!؟ نه هرگز! به جان عزيزت سوگند كه من هرگز اين كار را انجام نمى‏دهم. چون داود از پرده‌پوشى ماجرا مأيوس و نااميد گرديد، آن روز «اوريا» را نزد خويش نگه داشت و او را دعوت نمود كه نزد وى غذا و مشروب خورد و او را مست نمود، فرداى آن روز داود به امير لشكرش «يوآب» نوشت كه‏ اوريا را در يك جنگ شديد در پيشاپيش لشكر قرار دهيد، سپس او را تنها بگذاريد تا كشته شود. طبق دستور داود، يوآب نيز همين كار را انجام داد، بدين گونه اوريا در جنگ كشته شد و يوآب مرگ او را به داود اطلاع داد، داود همسر اوريا را به خانه خويش برد و پس از آن كه ايام عزادارى همسر اوريا نسبت به شوهرش تمام شد، داود او را رسماً به همسرى گرفت».  و در اصحاح اول از انجيل متى نيز آمده است كه سليمان پيامبر خدا و پسر داود از همان زن به دنيا آمده است.
5 ـ همسران سليمان
سليمان هفتصد زن از آزادگان و سيصد زن از بردگان داشت، اين زنان دل او را به سوى بت‏ها، جلب كردند. سليمان به دنبال «عشتورت» بت و خداى «صدونيان» و «ملكوم» بت و معبود «عمونيان» رفت. خداوند از اين عمل زشت و ناپسند سليمان خشمگين گرديد و گفت: من سلطنت و پادشاهى را از تو پس خواهم گرفت و به برده‏اى از بردگانت خواهم داد.
باز در تورات چنين آمده است كه: سليمان براى عشتورت (بت صيدانيين) و كموش (بت موآبيين) و ملكوم (بت عمونى‏ها) بتكده‏هاى مجلل و بلندى ساخته بود، پادشاه «يوشيا» آن بتكده‏ها را نجس كرد، مجسمه‏ها و بت‏ها را كه در آن بت‏خانه‏ها بود، بشكست و درخت‏هايش را قطع نمود و تمام آن بتكده‏ها و بتكده‏هاى ديگر را از بين برد.
بررسی: فرض كنيم كه لازم نيست پيامبران، معصوم و بى‏گناه باشند ـ چگونه ممكن است كه پيامبر الهي بت‏ها را پرستش كند و بت‏خانه‏هاى عالى و محكمى بنا سازد و از سوى ديگر مردم را به توحيد و يگانه پرستى و پرستش خداى بى‏همتا دعوت نمايد؟ آيا اين دو عمل از نظر عقل با هم سازش دارد؟
6 ـ ازدواج با زناكاران
اولين سخن خدا به هوشع اين بود كه فرمود: برو براى خودت زن زناكار و فرزندان زنا انتخاب كن زيرا اين زمين از خداوندگار زناكنان برگشته است. هوشع نيز رفت، «گوهر» دختر «بلايم» را گرفت و از او دو پسر و يك دختر به دنيا آورد.
باز در همين كتاب مى‏خوانيم كه خدا به هوشع فرمود: زن زناكار و صاحب رفيق را دوست بدار، همان طور كه خداوند بنى‌اسرائيل را دوست مى‏دارد.
بررسی: دوست داشتن زنان زناکار و رفيق‌باز چه ترجيحي دارد. چرا خداوند متعال بايد پيامبرش بگويد که از بين زنان، زناکار را انتخاب کند.
7ـ شراب‌خواري پيامبران
در انجيل آمده است كه مسيح شراب مى‏خورد و در خوردن شراب زياده‏روى مى‏نمود.  چنانچه در تورات چنين آمده است كه خداوند به هارون گفت:
تو و فرزندانت كه وارد «خيمه اجتماع» گرديديد، هرگز لب به شراب و هيچ مست‏كننده‏اى نزنيد تا مرگ و نيستى شما را فرا نگيرد، اين يك حكم دائمى است كه در تمام قرون و اعصار و در ميان تمام نسل‏هاى آينده شما حكومت دارد تا زشت و زيبا و پاك و ناپاك را از هم تشخيص دهيد.
بررسی: چگونه پيغمبري که بايد مردم را به اطاعت از خداوند متعال دعوت کند خود بر خلاف آن عمل کند. شراب‌خواري نه تنها در قرآن کريم و تورات بلکه در کتب ديني ديگر نيز رد شده است.
با توجه به عصمت انبیاء چرا در قرآن به آنها نسبت گناه و یا طلب غفران و يا نسيان داده شده است؟
در اين مورد مي‌توان به آيات زير اشاره کرد:
فَأَكَلاَ مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِن وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصَى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى‏ ؛ «و به يقين، از پيش با آدم عهد كرديم، و[لى‏] فراموش كرد و در او تصميمى (استوار) نيافتيم * و هنگامى كه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد.» و (همگى) سجده كردند؛ جز ابليس كه سر باز زد. * و گفتيم: «اى آدم! در حقيقت اين (ابليس) دشمن تو و همسر توست؛ پس شما را از باغ بيرون نكند؛ كه به زحمت خواهى افتاد * در واقع، براى تو (اين مزيت هست)كه در آن‏جا گرسنه نمى‏شوى وبرهنه نمى‏گردى؛ * و اين‏كه تو در آن‏جا تشنه نمى‏گردى و آفتاب زده نمى‏شوى * و شيطان او را وسوسه كرد و گفت: «اى آدم! آيا تو را به درخت ماندگار و فرمان‏روايى‏اى كه زوال نمى‏پذيرد، راه‏نمايى كنم؟!» * پس آن دو از آن (درخت) خوردند و شرمگاه‏هاى آنان برايشان آشكار شد و شروع به قرار دادن برگ (هاى درختان) باغ بر خودشان كردند؛ و آدم پروردگارش را نافرمانى كرد و بيراهه رفت (و زيانكار و محروم گشت)».
فَقَالَ إِنِّي سَقِيمٌ ؛ «و گفت: درحقيقت من بيمارم».
قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذَا فَسْأَلُوهُمْ إِن كَانُوا يَنطِقُونَ ؛ «گفت: بلكه همين بزرگشان آن (كار) را انجام داده است؛ پس اگر همواره سخن مى‏گويند، از آن (بتـ)ـان بپرسيد».
وَلَهُمْ عَلَيَّ ذَنبٌ فَأَخَافُ أَن يَقْتُلُونِ ؛ «و آنان بر (گردن) من پيامد (گناه قتل نوشته) دارند؛ پس مى‏ترسم كه [مرا] بكشند!».
قَالَ فَعَلْتُهَا إِذاً وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ ؛ «و (آيا) انجام ندادى كار خود را (در مورد كشتن يك نفر از ما) كه انجام دادى؟ در حالى كه تو از ناسپاسانى!».
إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً ؛ «در حقيقت، ما با پيروزى آشكارى تو را پيروز كرديم».
پاسخ: گرچه كلمه «نهى» و «عصيان» و «غفران» و «ظلم»، همه در نظر اول به معنى گناه مطلق و حقيقى و آثار آن است ولى با توجه به مسأله عصمت انبياء كه به بعضي از دلايل قرآني آن اشاره شد، تمام اين تعبيرها، حمل بر «گناه نسبى» مى‏شود، و اين موضوع با توجه به عظمت مقام آدم و ساير انبياء دور از ظاهر لفظ نيست.  و نيز اين همان چيزى است كه به عنوان ترك اولى معروف شده است و ما از آن به عنوان «گناه نسبى» ياد مى‏كنيم، كه نه گناه است و نه مخالف مقام عصمت.  يعني با توجه به مقام پيامبران انتظار مي‌رود كه كارهاي خوب‌تر را انجام دهند و اگر در جايي خوب‌تر را ترك كرده و كار خوب را انجام دادند ترك اولي كرده‌اند از اين‌رو در قرآن سرزنش شده‌اند نه اين‌كه گناه كرده باشند.
نتیجه: در عهدین مطالب مخالف بر عصمت انبیاء ديده مي‌شود. بلکه انواع و اقسام گناهان را به پیامبران نسبت داده شده است واين نشانه‌اي از تحريف اين كتاب‌ها به دست نويسندگان آنهاست. اما قرآن کریم در تمام مراحل دریافت و اعلام وحی، عصمت پيامبران را شرط و دوری از گناه را در تمام مراحل لازم می‌داند.
منابع جهت مطالعه بيش‌تر
1. اديان زنده جهان، حسين توفيقي.
2. تعارضات دروني كتاب مقدس، ابوالمصطفي، انتشارات زمزم هدايت.
3. آموزش عقايد استاد مصباح.

 
 شبهه
6 ـ آیا مسیحیان به بهشت می‌روند؟
 توضیح
در آیه 62 سوره بقره إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارى‏ وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَخَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ؛ «در حقيقت، كسانى كه (به پيامبر اسلام) ايمان آورده‏اند و كسانى كه به (آيين) يهود گرويدند و مسيحيان و صابئان (پيرو يحياى پيامبر)، كسانى (از آنان) كه به خدا و روز بازپسين ايمان آوردند و [كار] شايسته انجام دادند، پس براى آنان پاداششان نزد پروردگارشان است؛ و نه هيچ ترسى بر آنان است و نه آنان اندوهگين مى‏شوند»، آمده است که مسیحیان به بهشت می‌روند ولی در آیه 85 سوره آل‌عمران وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلاَمِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ؛ «و هر كس جز اسلام دينى بجويد (و برگزيند)، پس، از او پذيرفته نخواهد شد و وى در آخرت از زيانكاران است»، گفته شده است که آن‌ها به بهشت نمی‌روند.
مقدمه: مسأله معاد و جهان پس از مرگ یکی از پر رمز و راز‌ترین مسایل و یکی از دغدغه‌های مهم فکری بشر است. از مهم‌ترین سؤالاتی که بشر به دنبال کشف آن است؛ بهشتی یا جهنمی بودن او و کیفیت زندگی پس از مرگ است. مسلما کیفیت زندگی پس از مرگ منوط به نحوه زندگی و تدیّن انسان در این جهان می‌باشد. اما آیا عمل به هر یک از شرایع الهی که معمولاً از طریق نسل‌های قبل به نسل بعد منتقل می‌شود در رسیدن به سعادت اخروی کافی است؟ آیا با نزول دین اسلام به عنوان آخرین شریعت الهی، عمل به آیین مسیحیت می‌تواند مایه سعادت و نجات بشر باشد؟ آیا کسانی که از روی جهل و نادانی به حقانیت اسلام پی نبرده‌اند و آن را نپذیرفته‌اند و به دین مسیحیت عمل کرده‌اند اعمال نیکی نیز انجام داده‌اند، اهل جهنم خواهند بود و هم‌چون مخالفان معاند و لجوج با آن‌ها برخورد می‌شود؟
با آغاز دعوت عیسی7 به سوی توحید و خداپرستی، ‌گروهی از مردم آیین او پذیرفته و به آن عمل کردند. برخی نیز نسبت به او کافر شده و یا به باورهایی خرافی مانند الوهیت وی و تثلیث معتقد شدند.  بر اساس آیات قرآن مؤمنان به حضرت عیسی اهل بهشت بوده  ولی دشمنان و منکران نبوت او و نیز کسانی که باعث ورود عقاید خرافی به مسیحیت شدند اهل جهنم می‌باشند.  قرآن در سوره مائده می‌فرماید: «آن‌ها که گفتند خداوند همان مسیح بن مریم است به طور مسلم کافر شدند (با اینکه خود) مسیح گفت ای بنی‌اسرائیل خداوند یگانه‌ای را که پروردگار من و شماست پرستش کنید چه اینکه هر کس شریکی برای خدا قرار دهد، خداوند بهشت را بر او حرام کرده است و جایگاه او دوزخ است و ستمکاران یار و یاوری ندارند. آن‌ها که گفتند خداوند یکی از سه خدا است (نیز) به طور مسلم کافر شدند با اینکه معبودی جز معبود یگانه نیست و اگر از آنچه می‌گویند دست برندارند عذاب دردناکی به کافران آن‌ها (که روی این عقیده ایستادگی کنند) خداهد رسید».
با ظهور دین اسلام همه مردم از جمله کافر و مشرکین و نیز پیروان شرایع قبلی مانند یهودیان و مسیحیان و ... به اسلام دعوت شدند. با توجه به جهانی و جاودانه بودن دین پیامبر خاتم، شرایع قبلی نسخ شده و هیچ دینی جایگزین اسلام نخواهد بود. زیرا با وجود نسخه کامل هدایت و نجات عمل به نسخ‌های ناقص، مشروع و معقول نخواهد بود.  قرآن کریم در موارد متعددی مسیحیان را به دین اسلام دعوت می‌کند.  پیامبر اکرم نیز به سران قبایل و کشورهای مختلف از جمله امپراطور روم که مسیحی است نامه می‌نویسد و او و مردم سرزمینش را به اسلام دعوت می‌کند.  حتی در برابر مسیحیان نجران برای اثبات حقانیت اسلام نسبت به آیین آن‌ها حاضر به مباهله می‌شود.
پاسخ: مسیحیانی که اسلام را پذیرفته و بر اساس آن عمل نمایند اهل بهشت خواهند بود. ولی مسیحیانی که اسلام را نپذیرفتند و بر آیین مسیحیت باقی ماندند را به سه گروه می‌توان تقسیم کرد.
اول. افرادی که با اسلام و تشیع آشنا شده‌اند ولی به دلیل تعصب یا عناد و لجاجت یا منافع مادی و دنیوی آن را نمی‌پذیرند.
دوم. افرادی که با اسلام و تشیع هیچ‌گونه آشنایی ندارند ولی جاهل قاصر هستند نه جاهل مقصّر، یعنی یا اصلاً هیچ خبری از اسلام به آن‌‌ها نرسیده یا اینکه امکان تحقیق در مورد آن را ندانسته‌اند و یا اگر خبری از اسلام و تشیع به آن‌ها رسیده هیچ‌گونه برتری و حقانیت آن را نسبت به بقیه مذاهب تصور نمی‌کنند و آیین خود را حق و نجات‌بخش می‌دانند.
سوم. گروهی که با اسلام و تشیع آشنا نیستند و جاهل مقصّر هستند؛ یعنی از وجود اسلام و تشیع مطلع‌اند ولی با وجود امکانات و شرایط هیچ‌گونه تحقیقی در مورد آن نمی‌کنند.
گروه اول به فرموده قرآن اهل جهنم هستند. قرآن می‌فرماید: «کسانی که کافر شدند و در حال کفر از دنیا رفتند، اگر چه در روی زمین پر از طلا باشد، ‌و آن را به عنوان فدیه (و کفاره اعمال بد خویش) بپردازند، هرگز از هیچ یک آن‌ها قبول نخواهد شد، و برای آنان، مجازات دردناک است، و یاورانی ندارند».
و نیز می‌فرماید: «آن‌ها که کافر شدند (و راه طغیان پیش گرفتند) تصور نکنند اگر به آن‌ها مهلت می‌دهیم به سود آن‌ها است، ما به آنان مهلت می‌دهیم که بر گناهان خود بیفزایند و عذاب خوارکننده‌ای برای آن‌ها می‌باشد».
گروه دوم اهل عذاب نخواهند بود زیرا خداوند می‌فرماید: «و ما هرگز (شخص یا قومی را) مجازات نخواهیم کرد مگر آنکه پیامبری مبعوث می‌کنیم (تا وظایفشان را بیان کند)».  به تعبیر دیگر تا موقعی که حجت الهی بر بشر تمام نشده باشد خداوند آن‌ها را عذاب نخواهد کرد. این مطلب در اصول فقه تحت عنوان «قبح عقاب بلا بیان» مطرح می‌شود.
گروه سوم در حد تقصیرخویش روز قیامت مجازات می‌شوند. این گروه هر چند در جهل خویش مقصّر بوده‌اند ولی مخالفت آن‌ها از روی عناد و دشمنی نبوده است به تعبیر دیگر می‌توان مخالفت آن‌ها را از باب کفر عملی دانست که نتیجه آن عذاب غیردایمی قیامت است. ولی گروه اول که مخالفت آن‌ها از باب کفر اعتقادی است گرفتار عذاب ابدی هستند.
سؤال (1)
آیا مسیحیانی که اسلام را قبول نکرده‌اند مشمول آیه 97 نساء نمی‌شوند؟
إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قَالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فُيهَا فَأُولئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءَتْ مَصِيراً.
قرآن کریم در سوره نساء می‌فرماید: «در واقع كسانى كه فرشتگان [جان‏هاى‏] ايشان را به طور كامل گرفتند، در حالى كه به خويشتن ستمكار بودند، (فرشتگان به آنان) گفتند: «در چه [حالى‏] بوديد؟» (در پاسخ) گفتند: «ما در زمين، مستضعف بوديم.» (فرشتگان) گفتند: «آيا زمين خدا وسيع نبود تا در آن مهاجرت كنيد؟!» پس آنان مقصدشان جهنّم است، و بد فرجامى است * مگر مستضعفانى از مردان و زنان و كودكان كه توان چاره‏جويى ندارند و به هيچ راهى ره‏نمون نمى‏شوند».
قرآن کریم کسانی را که حق‌گرا هستند ولی نتوانسته‌اند آن را درک کنند مستضعف نامیده است. هر چند در برخی از شأن نزول‌ها آیات فوق مربوط به مسلمانانی دانسته شده که امکان هجرت به مدینه را نداشتند و در دیار کفر باقی ماندند  ولی با توجه به روایاتی که در بیان مستضعف واردشده می‌توان گفت در اینجا شأن نزول مخصّص نیست و صرفا یکی از مصادیق آیه شریفه است. به عبارت دیگر هجرت مفهوم جامعی دارد و مصادیق فراوانی را در بر می‌گیرد از جمله هجرت از شرک به توحید یا هجرت به سوی ولایت اهل بیت و غیره.
نکته دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد این است که بین مستضعف و ضعیف تفاوت وجود دارد. ضعیف کسی است که ناتوان است ولی مستضعف کسی است که به دلیل ظلم و ستم دیگران تضعف شده و به حقیقت دست نیافته است. که این تضعیف شامل تضعیف فکری، فرهنگی، اخلاقی، اقتصای، سیاسی، اجتماعی و ... است.
در برخی روایات به ویژگی‌های مستضعف اشاره شده است از جمله:
امام کاظم7: ضعیف کسی است که حجت خدا به او نرسیده باشد و آراء و عقاید مختلف را تشخیص ندهد و اما اگر فهم کسی این مقدار باشد که حق را از باطل تمیز داده، اختلاف را تشخیص بدهد، او مستضعف نیست.  امام علی7 می‌فرماید: عنوان استضعاف بر کسی که حجت خدا به گوش او رسیده و گوش او آن را شنیده و عقلش آن را درک کرده صادق نیست و اطلاق نمی‌شود.
البته اینکه وعده عفو الهی در آیه شریفه با «عسی» بیان شده است بیانگر این مطلب است که هر چند اینجا مجال وعید نیست ولی به دلیل اهمیت مطلب، حتی افراد مضطرّ نیز در عرض اعتراض قرار گرفته‌اند چه رسد به دیگران.
علامه طباطبایی ذیل این آیات می‌فرماید: خداوند سبحان جهل به دین و جلوگیری از اجرای شعائر دین را ظلمی دانسته که بخشش الهی شامل حال آن نمی‌شود. ولی مستضعفین را از این مورد استثنا کرده و عذر آن‌ها را به دلیل استضعاف می‌پذیرد. سپس در تعریف و توصیف مستضعفین می‌فرماید: کسی که نتواند محذوری را که به آن گرفتار است دفع کند. و این معنی شامل دو گروه می‌شود؛
اول. کسانی که در سرزمینی گرفتار هستند که به دلیل نبودن عالم دین راهی برای دریافت معارف دین ندارند و یا امکان عمل به این معارف را به دلیل محدودیت‌های آن محیط و ترس از شکنجه‌های سخت ندارند و حتی امکان خارج شدن از آن‌جا و هجرت به سرزمین اسلامی به دلیل ضعف فکری، بیماری، ضعف بدنی، فقر مالی و یا مانند آن برای آن‌ها فراهم نیست.
دوم. کسانی که اصلاً تصور نمی‌کنند و به ذهنشان نمی‌رسد که حق ثابتی در معارف دینی وجود دارد با اینکه این اشخاص عناد و استکباری در برابر حق ندارند و اگر حق برای آن‌ها آشکار شود آن را می‌پذیرنند اما حق به هر دلیلی بر آن‌ها مخفی مانده است. بنابراین با توجه به اطلاق آیه که عمومیت علت را نیز می‌رساند می‌توان هر دو نوع استضعاف را از آن برداشت کرد. البته این عمومیت از آیات دیگر قرآن نیز استفاده می‌شود از جمله: «خداوند هیچ کس را، جز به اندازه توانایی‌اش، تکلیف نمی‌کند».  در نتیجه می‌توان گفت مسیحیانی که مسیحیت را حق می‌دانند اگر از روی تحقیق به این نتیجه رسیده باشد یا اینکه زمینه تحقیق برای آن‌ها فراهم نباشد می‌توانند از مصادیق مستضعف باشند.
سؤال (2)
آیا مسیحیانی که به واسطه جهل قصوری اسلام را نپذیرفته‌اند در مقابل اعمال نیک خود پاداش می‌گیرند؟ یا کیفر آن‌ها کاهش می‌یابد؟
باید توجه داشت که نیکو بودن اعمال انسان‌ها از یک جهت منوط به اثر مثبت اجتماعی و فواید دنیوی آن است و از جهت دیگر وابسته به نیت و هدف فاعل است. اگر فردی کار خیری را که برای بسیاری از مردم مفید است انجام دهد مشکلات زیادی از آن‌ها حل کند ولی قصد و نیت او ریا، شهرت طلبی یا منافع مادی دیگر باشد مسلماً چنین عملی هیچ‌گونه ارزش معنوی نخواهد داشت زیرا قرآن کریم می‌فرماید: «سخنان پاکیزه به سوی او صعود می‌کند، و عمل صالح را بالا می‌برد».
به عبارت دیگر نیکو بودن یک عمل علاوه بر حسن فعلی به حسن فاعلی نیز مربوط است. بنابراین هر گونه عمل به ظاهر نیکویی باعث پاداش اخروی و بهشتی شدن انسان نمی‌شود. بلکه مشروط به ایمان و نیت خالص می‌باشد.  البته بر اساس برخی روایات، در مقابل اعمال نیک کافران عذاب آن‌ها کاهش می‌یابد. از جمله:
امام کاظم7: در بنی‌اسرائیل مردی مؤمن همسایه‌ای کافر داشت. مرد کافر نسبت به همسایه مؤمن خود همواره مدارا و خوش رفتاری می‌کرد؛ وقتی که مرد کافر از دنیا رفت خداوند برای او خانه‌ای از گل بنا کرد که او را از آتش حفظ می‌کرد و رزق و روزی او از خارج آتش آورده می‌شد. به او گفته شد: این به سبب نیکی و خوش رفتاری تو نسبت به همسایه مؤمنت می‌باشد.
امام باقر7: مرد مؤمنی در کشور حاکم ستمگری زندگی می‌کرد. آن مرد ستمگر مرد مؤمن را تهدید کرد پس او فرار کرد و به بلاد شرک رفت و بر مردی مشرک فرود آمد. آن مرد مشرک او را در پهلوی خود جای داد و پذیرایی نمود. وقتی که آن مشرک از دنیا رفت به او خطاب رسید به عزّت و جلالم سوگند که اگر در بهشت جایی برای مشرک بود تو را در آن، جا می‌دادم، اما ای آتش او را بترسان ولی آسیب نرسان. و رزق او هر صبح و عصر برای او آورده می‌شد ... .
از پیامبر9 نقل شده که فرمودند: سبک‌ترین عذاب جهنم برای ابن جُذعان است در مورد علت آن از پیامبر سؤال شد فرمودند: او مردم را اطعام می‌کرد و غذا می‌داد.  
شهید مطهری در این مورد می‌نویسد: آیا غیرمسلمانانی که موحد و به قیامت معتقدند و برای خدا کار می‌کنند وضعشان چگونه است؟ در میان اهل کتاب مردمی یافت می‌شوند که نه مسیح را فرزند خدا می‌دانند و نه عزیر را، و نه ثنوی و آتش پرستند، نه می‌گویند المسیح ابن الله و نه می‌گویند عزیر ابن الله، و نه می‌گویند اهریمن خدای بدی‌ها، به روز رستاخیز هم معتقدند. سرنوشت اعمال آنان چیست؟
گفته می‌شود که ادیسون و پاستور از این گونه مردمانند، ‌گفته می‌شود آنان مردمی مذهبی بوده‌اند و دارای انگیزه‌های خداپرستانه بوده‌اند، یعنی آنان در کارهایشان درست مانند متدینین مسلمان، برای رضای الهی و به انگیزه خدایی اقدام می‌کرده‌اند، این‌ها در حقیقت مسیحیانی هستند که مسیحی نیستند، زیرا اگر مسیحی واقعی باشند و به اصول موجود مسیحیت مؤمن و معتقد باشند، مسیح را خدا می‌دانستند و طبعا امکان نداشت که موحد واقعی باشند، دانشمندان امروز مسیحی شاید کمتر به خرافات تثلیث معتقد باشند.
فرق بین نیکوکار مسلمان و نیکوکار غیرمسلمان را می‌توان چنین بیان کرد که نیکوکار مسلمان هم‌چون مریضی است که تحت مراقبت و دستور یک طبیب حاذق برنامه دارد، غذا و دوایش همه به دستور طبیب است، هم از لحاظ نوع دوا و غذا و هم از لحاظ وقت آن و هم از لحاظ اندازه آن کاملا طبق دستور عمل می‌کند، ولی نیکوکار غیرمسلمان هم‌چون مریضی است که برنامه ندارد و خودسرانه کار می‌کند، هر غذا یا دوایی که به دستش می‌رسد می‌خورد، چنین مریضی ممکن است احیانا یک دوای مفید بخورد و نتیجه خوب بگیرد، ولی همین‌طور هم ممکن است دوایی را که زیانبار و مهلک است مورد استفاده قرار دهد، هم‌چنین ممکن است یک غذای مناسب بخورد ولی با ناپرهیزی بعدی و خوردن غذای نامناسب، اثر مفید غذای اول را هم خنثی کند.
با این بیان روشن می‌گردد که تفاوت بین مسلمان خداشناس و غیرمسلمان خداشناس این است که مسلمان، خداشناسی است که برنامه صحیح دارد ولی خداشناس غیرمسلمان کارهایش بدون برنامه صحیح است، به عبارت دیگر مسلمان، هدایت یافته است و غیرمسلمان هر چند خداشناس باشد، هدایت نایافته است. قرآن کریم در همین زمینه می‌فرماید: فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا ؛ «اگر تسلیم برنامه محمدی شدند پس راه را یافته‌اند». از مجموع آنچه گفتیم معلوم شد که همه غیر مسلمانان از نظر مأجور بودن در قبال اعمال خیر، یکسان نیستند، میان غیرمسلمانی که به خدا و قیامت معتقد نیست و غیرمسلمانی که به خدا و قیامت معتقد هست ولی از موهبت ایمان به نبوت مرحوم است تفاوت عظیم است.
برای دسته اول امکان انجام یک عمل مقبول عندالله نیست ولی برای دسته دوم هست. این دسته ممکن است با شرایطی به بهشت بروند، ولی برای دسته اول ممکن نیست .
حضرت آیت الله جوادی آملی در تفسیر این آیه این گونه می‌فرمایند که:
مقصود از آیه این نیست که انتخاب هر دینی آزاد و در نتیجه هر کس هر دینی را پذیرفت در قیامت اهل نجات است؛ زیرا در سراسر قرآن، خدای سبحان صاحبان ادیان دیگر را به اسلام دعوت می‌کند، و اهل کتابی را که به حق اهل کتاب نیستند (وگرنه طبق بشارت‌های تورات و انجیل نسبت به رسول گرامی ایمان می‌آوردند)، اهل جهنم می‌داند: وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلاَمِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ ، إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَالْمُشْرِكِينَ فِي نَارِ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أُولئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ ، قَاتِلُوا الَّذِينَ لاَيُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلاَيُحَرِّمُونَ مَاحَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى‏ يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ .
آزادی عقیده نیز بدین معنا نیست که هر کس در هر عقیده‌ای آزاد و با هر عقیده در قیامت اهل نجات است، بلکه بدین معناست که گرچه عقیده تحمیلی نیست: لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ ، زیرا عقیده امری علمی و قلبی است که اگر مبادی آن (برهان عقلی و نقلی قطعی) حاصل شود پدید می‌آید وگرنه تحقق نمی‌یابد و انسان گرچه تکویناً آزاد است که هر دینی را بپذیرد: وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَبِّكُمْ فَمَن شَاءَ فَلْيُوْمِن وَمَن شَاءَ فَلْيَكُفُرْ ، إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً ، لیکن تشریعاً موظّف است، خدای سبحان برای معتقدان به حق و عاملان به آن، پاداش نیکو قرار داده و برای آنان که با بی‌اعتنایی به آن مبادی، از اعتقاد به دین محروم شدند، جهنم را مقرر داشته و جعل چنان پاداش و کیفری در قیامت، با آزادی و اختیار تکوینی انسان منافاتی ندارد.
به بیان دیگر، تحمیلی نبودن عقیده و آزادی آن از جهت تکوینی منافاتی با عدم آزادی آن از جهت تشریعی ندارد؛ چنان که انسان تکویناً در خوردن زهر آزاد، ولی تشریعاً از آن ممنوع است.
نتیجه: بر اساس آیات قرآن مؤمنان به حضرت عیسی قبل از اسلام اهل بهشت بوده ولی دشمنان و منکران نبوت او و نیز کسانی که باعث ورود عقاید خرافی به مسیحیت شدند اهل جهنم می‌باشند. با ظهور اسلام که دینی جهانی و جاودانه است آیین مسیحیت از کسی پذیرفته نخواهد شد. قرآن به کسانی که از روی عناد و لجاجت به وظیفه خود عمل نمی‌کنند وعده عذاب داده است. و به مستضعفان و جاهلان قاصر امید بخشش داده است.  جاهلان مقصّر نیز به میزان تقصیر خود عذاب خواهند شد ولی گرفتار عذاب ابدی نمی‌شوند. به طور کلی می‌توان گفت شرط گرفتن پاداش کامل اخروی در برابر اعمال نیک، ایمان و خلوص می‌باشد البته در برخی روایات برای اعمال نیک کفار کم شدن کیفر شده است.
منابع جهت مطالعه بیشتر
1. تسنیم، جوادی آملی، عبدالله، ج 20، ص 212ـ244، اسراء، قم، 1389.
2. المیزان فی تفسیر القرآن، طباطبایی، محمد حسین، ج 5، ص 45ـ60، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1417ق.
3. مجموعه آثار، ‌ج 1، عدل الهی، مطهری، مرتضی، ص 267ـ340.
 
 شبهه
7ـ آیا حضرت ابراهیم بت‌ها را نابود کرد یا خیر؟
 توضیح
در قرآن مجید دو دسته از آیات هستند که این شبهه را در اذهان ایجاد می‌کند. که آیا آن حضرت بت‌ها را شکسته است یا خیر چون با یک نگاه ابتدایی به نظر می‌رسد که حضرت ابراهیم بت‌ها را نشکسته و آنچه در آیات ذکر شده است جنبه سمبلیک دارد. در سوره 21 (انبیاء) ابراهیم با مردمش به طور جدی مقابله می‌کند و حتی بت‌های آن‌ها را می‌شکند در سوره 19 (مریم) وقتی ابراهیم به دلیل صحبت کردن علیه بت‌ها توسط پدرش به سنگسار شدن تهدید می‌شود، سکوت می‌کند و نه تنها مقابله‌ای نمی‌کند بلکه گویا منطقه را نیز ترک می‌گوید.
پاسخ
مقدمه
براي فهم و تفسير آيات قرآن به ويژه در مسایل تاريخي لازم است که مجموعه آيات با توجه به ترتيب نزول تفسير قرآن به قرآن شود، وگرنه ممکن است تعارض به نظر آيد. در اين‌جا نيز همين مسأله اتفاق افتاده است چون شبهه کننده به اين نکته توجه نکرده است. براي رسيدن به پاسخ واژه «عزل» و «جذاد» را بررسي و دو دسته آيات را از نگاه تفاسير تحليل مي‌کنيم.
مفهوم‌شناسي واژه اعتزال و جُذاد
آنچه از معني لغوي اعتزال فهميده مي‌شود دوري گزيدن است ممکن است اين دوري گزيدن قلبي باشد يعني شخص موافق اعمال گروهي نباشد و ممکن است اين دوري گزيدن با فاصله مکاني باشد يعني محل زندگي فاصله داشته باشد. آن‌چه از معني لغوي اعتزال به دست مي‌آيد هر دو دوري گزيدن را شامل مي‌شود.
اما در مورد جذاد کتب لغت شکستن چيزهاي سخت را معني لغوي آن دانسته‌اند. البته به خصوص شکستن قطعه‌هاي نقره و يا سنگ‌هاي طلا نيز جذاد گفته‌اند و شايد بتوان نتيجه گرفت که بت‌ها از جنس طلا يا نقره بوده‌اند.
1ـ خداوند در سوره مريم درباره حضرت ابراهيم7 مي‌فرمايد.
قالَ أَ راغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتي‏ يا إِبْراهيمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّكَ وَ اهْجُرْني‏ مَلِيًّا قالَ سَلامٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كانَ بي‏ حَفِيًّا وَ أَعْتَزِلُكُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ أَدْعُوا رَبِّي عَسى‏ أَلاَّ أَكُونَ بِدُعاءِ رَبِّي شَقِيًّا ؛ «گفت: «اى ابراهيم! آيا تو از معبودهاى من روى گردانى؟! اگر (از اين كار) دست برندارى، تو را سنگسار مى‏كنم! و براى مدّتى طولانى از من دور شو!» * (ابراهيم) گفت: «سلام بر تو! من بزودى از پروردگارم برايت تقاضاى عفو مى‏كنم چرا كه او همواره نسبت به من مهربان بوده است! * و از شما، و آنچه غير خدا مى‏خوانيد، كناره‏گيرى مى‏كنم و پروردگارم را مى‏خوانم و اميدوارم در خواندن پروردگارم بى‏پاسخ نمانم!».
اما در سوره انبياء اشاره به شکستن بت‌ها مي‌کند.
جالب اينكه اولاً «آزر» حتى مايل نبود تعبير انكار بت‌ها و يا مخالفت و بدگويى نسبت به آنها را بر زبان آورد، بلكه به همين اندازه گفت: «آيا تو روى‏گردان از بت‌ها هستى» مبادا به بت‌ها جسارت شود، ثانيا به هنگام تهديد ابراهيم؛ او را به سنگسار كردن تهديد نمود، آن هم با تاكيدى كه از «لام» و «نون تأكيد ثقيله» در «لارجمنك» استفاده مى‏شود و مى‏دانيم سنگسار كردن يكى از بدترين انواع كشتن است.  ثالثا به اين تهديد مشروط قناعت نكرد بلكه در همان حال ابراهيم را وجودى غير قابل تحمل شمرد و به او گفت براى هميشه از نظرم دور شو (كلمه مليا از ماده املاء به معنى مهلت دادن طولانى آمده است  و در اينجا مفهومش آنست كه براى مدت طولانى يا هميشه از من دور شو). اين تعبير بسيار توهين‏آميزى است كه افراد خشن نسبت به مخالفين خود به كار مى‏برند و در فارسى گاهى به جاى آن «گورت را گم كن» مى‏گوييم، يعنى نه تنها خودت براى هميشه از من پنهان شو، بلكه جايى برو كه حتى قبرت را هم نبينم.
قالَ سَلامٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كانَ بِي حَفِيًّا .
اين آيه از يك سو، ادب ابراهيم را در مقابل آزر نشان مى‏دهد، كه او گفت: از من دور شو، ابراهيم هم پذيرفت، و از سوى ديگر قاطعيت او را در عقيده‏اش مشخص مى‏كند كه اين دورى من از شما به اين دليل نيست كه دست از اعتقاد راسخم به توحيد برداشته باشم، بلكه به خاطر عدم آمادگيتان براى پذيرش حق است و لذا من در اعتقاد خودم هم چنان پا بر جا مى‏مانم.  آری ابراهيم در پاسخ تهديد پدر  و از خود راندن وى، جز «سلام عليك» سخن ديگرى نگفت؛ يعنى هرگز از من به تو گزند و آزار و اذيّتى نخواهد رسيد، بلكه از ناحيه من سالم مى‏مانى، ازخدا خواهم خواست تا تو را ببخشايد و از كيفرت درگذرد، خداوند مقرر فرموده كه لطفش شامل حالم گردد و دعايم را مستجاب گرداند.
2ـ وَ تَاللَّهِ لَأَكيدَنَّ أَصْنامَكُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرينَ فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً إِلاَّ كَبيراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ ؛ «و به خدا سوگند! پس از آن‏كه پشت كرده، روى برتافتيد، قطعاً براى بتانتان نقشه مى‏كشم * و آن (بت)ـان را قطعه قطعه كرد، مگر بزرگشان را، تا شايد آنان به سويش بازگردند».
روزى كه مردم براى انجام مراسم دينى خود همه به خارج شهر رفته بودند ابراهيم7 به عذر كسالت، از رفتن با آنان تخلف نمود و تنها در شهر ماند، وقتى شهر خلوت شد به بت‏خانه شهر درآمده و همه بت‏ها را خرد نمود و تنها بت بزرگ را گذاشت شايد مردم به طرف او برگردند. وقتى مردم به شهر بازآمده و از داستان با خبر شدند در صدد جستجوى مرتكب آن برآمده سرانجام گفتند: اين كار همان جوانى است كه ابراهيم نام دارد.
نتیجه‌گیری
درجواب پرسش اصلی باید چنین گفت که قرآن کریم ماجرای حضرت ابراهیم را بر اساس وقوع خارجی آن بیان کرده است چنان‌که از ترتیب نزول سور چنین بر می آید مثلا سوره مریم بر اساس ترتیب نزول، سوره 44، انعام سوره 55 و انبیاء سوره 73 می باشد در حالی که ترتیب فعلی به ترتیب 19، 21و 6 است.  
حضرت ابراهیم در جایی غیر از محل زندگی آزر ، زندگی می‌کرده است و پس از آن به محضر آزر رسید و دید که او بت‌ها را پرستش می‌کند در نتیجه به او اعتراض کرد این اعتراض حضرت ابراهیم در واقع آغاز و شروع مبارزه با بت پرستی است به دلیل آنکه حضرت ابراهیم، امید به یکتا پرستی آزر دارد و حتی وعده استغفار نیز می‌دهد  لذاست که آزر او را به سنگسار شدن تهدید می‌کند و حضرت ابراهیم با ملایمت با او رفتار می‌کند، و پس از گذشت مدت زمانی، حضرت ابراهیم می بیند که آزر و قومش دست از بت پرستی بر نمی دارد ، آن وقت بر اساس آیاتی از سوره انبیاء دست به اقدام عملی زده و بت‌ها را می‌شکند.
بنابراین اگر حضرت ابراهیم در سوره مریم با آزر مدارا می‌کند به خاطر آن است که اولا آغاز شروع دعوت است.  ثانیاً چنانچه در تفسیر نمونه آمده است (امید به یکتا‌پرستی آزر دارد).  در اینکه حضرت ابراهیم بت‌ها را شکسته است شکی نیست چون آیات قرآن کریم بر آن صراحت دارد چنان که می‌فرماید.
وَتَاللَّهِ لَأَكيدَنَّ أَصْنامَكُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرينَ. فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً إِلاَّ كَبيراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ. قالُوا مَنْ فَعَلَ هذا بِآلِهَتِنا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمينَ . البته بعضي از تفاسير کناره‌گيري حضرت ابراهيم7 و ترک آن سرزمين را بعد از شکسته شدن بت‌ها توسط ايشان مي‌دانند که او ناگزير شد از سرزمين بابل بيرون رود و به سرزمين شامات رهسپار شود.  طبق اين تفسير تعارض ظاهري هم از بين مي‌رود.
 
 شبهه
8 ـ با توجه به آیه وَإِنَّكَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظيم  چگونه می‌توان آیه عبس و تولی را در مورد پیامبر اکرم9 دانست؟
 توضیح
در مورد آیات عَبَسَ وَ تَوَلىَّ أَن جَاءَهُ الْأَعْمَى ؛ «چهره درهم كشيد و روى برتافت، * (بخاطر) اينكه نابينا به سراغ او آمد» و اینکه شخصی که با دیدن نابینا چهره درهم کشیده و عبوس شده چه کسی بوده بین مفسرین اختلاف است. اکثر علمای اهل سنت معتقدند  این آیات در مورد نبی مکرم اسلام9 می‌باشد و پیامبر اکرم9بوده که با دیدن نابینا عبوس شده و شان نزولی را برای این آیات مطرح می نمایند که در ادامه خواهد آمد اما اغلب علما و مفسرین شیعه  بر این عقیده هستند که شخصی که با دیدن نابینا چهره در هم کشیده نبی اکرم9 نبوده است بلکه یکی از بنی امیه می‌باشد و برای این آیات شان نزول دیگری را مطرح می نمایند که آن هم در ادامه خواهد آمد.
شان نزول اول آیات
مشهور در ميان مفسران عامه و خاصه اين است كه: عده‏اى از سران قريش مانند عتبة بن ربيعه، ابو جهل، عباس بن عبد المطلب، و جمعى ديگر، خدمت پيامبر9 بودند و پيامبر مشغول تبليغ و دعوت آن‌ها به سوى اسلام بود و اميد داشت كه اين سخنان در دل آن‌ها مؤثر شود در اين ميان «عبد اللَّه بن ام مكتوم» كه مرد نابينا و ظاهراً فقيرى بود وارد مجلس شد، و از پيغمبر9 تقاضا كرد آياتى از قرآن را براى او بخواند و به او تعليم دهد، و پيوسته سخن خود را تكرار مى‏كرد و آرام نمى‏گرفت. زيرا دقيقا متوجه نبود كه پيامبر9 با چه كسانى مشغول صحبت است. او آن قدر كلام پيغمبر9 را قطع كرد كه حضرت ناراحت شد، و آثار ناخشنودى در چهره مباركش نمايان گشت و در دل گفت: اين سران عرب پيش خود مى‏گويند پيروان محمد9 نابينايان و بردگانند، و لذا رو از «عبد اللَّه» برگرداند، و به سخنانش با آن گروه ادامه داد.
در اين هنگام آيات فوق نازل شد (و در اين باره پيامبر را مورد عتاب قرار داد) رسول9 بعد از اين ماجرا «عبد اللَّه» را پيوسته گرامى مى‏داشت، و هنگامى كه او را مى‏ديد مى‏فرمود: «مرحبا بمن عاتبنى فيه ربى: مرحبا به كسى كه پروردگارم به خاطر او مرا مورد عتاب قرار داد» و سپس به او مى‏فرمود: «آيا حاجتى دارى آن را انجام دهم»؟ و پيامبر9 دو بار او را در غزوات اسلامى در مدينه جانشين خويش قرار داد.
شان نزول دوم آیات
در مجمع البيان، از امام صادق7 روايت آورده كه فرموده است اين آيات در باره مردى از بنى اميه نازل شده كه در حضور رسول خدا9 نشسته بود، ابن ام مكتوم آمد، مرد اموى وقتى او را ديد قيافه‏اش را در هم كشيد، و او را كثيف پنداشته، دامن خود را از او جمع كرد، و چهره خود را عبوس نموده رويش را از او گردانيد، و خداى تعالى داستانش را در اين آيات حكايت نموده عملش را توبيخ نمود. و نيز در مجمع البيان است كه از امام صادق7 روايت شده كه فرموده: رسول خدا9 هر وقت ابن ام مكتوم را ملاقات مى‏كرد مى‏فرمود: مرحبا مرحبا، به خدا سوگند خداى تعالى ابدا مرا در مورد تو عتاب نخواهد كرد، و اين سخن را از در لطف به او مى‏گفت، و او از اين همه لطف شرمنده مى‏شد، «حتى كان يكف النبى9 مما يفعل به ـ حتى بسيار مى‏شد كه به همين خاطر از آمدن به خدمت آن جناب خوددارى مى‏كرد».
پاسخ
پاسخ اول: اگر شان نزول دوم را بپذیریم چنانچه اغلب علمای شیعه آنرا پذیرفته اند سوال فوق به کلی منتفی می‌باشد چرا که اساسا شخص عبوس شونده نبی اکرم9نبوده است بلکه یکی از بنی امیه بوده و این آیات در مذمت رفتار زشت او می باشد و ربطی به وجود نازنین نبی اکرم9 ندارد.
استدلال‌های بزرگان در رد شان نزول اول و تقویت شان نزول دوم
برخی از بزرگان در رد شأن نزول اول و در مخالفت با نظر کسانی که این آیات را در شان نبی اکرم9 استدلالاتی بیان نموده‌اند که به دو دسته تقسیم می‌شوند.
الف) نقدهای سندی شان نزول اول
1ـ این مطلب را عایشه، و أنس، و ابن عباس نقل كرده¬اند و حال آنكه اگر كسى اهل اطّلاع و تاريخ باشد مي فهمد كه ایشان در آن زمان بچه بوده و سران قريش مانند ابوجهل و ديگران هم در جنگ بدر كه در سال اوّل هجرت واقع شد كشته شدند و قبل از آن هم هرگز در مكّه با پيامبر مجالست نداشتند، و امثال ابن امّ مكتوم‏ها كه از مستضعفين بودند نمي‌توانستند در آنجا علنا تظاهر به اسلام كنند.  
2ـ نصوصی هم که این خبر را نقل کرده‌اند با هم متفاوت هستند و به اصطلاح روایت مضطرب است. حتی آنهایی که از یک راوی مثل عایشه نقل شده در نقل‌های مختلف با هم متفاوت هستند مثلا در یک‌جا از عایشه نقل شده که یکی از بزرگان مشرکین در نزد پیامبر بود. در جای دیگر از عایشه نقل شده که عتبه و شیبه نزد نبی اکرم بودند و در روایت دیگری باز از عایشه نقل شده که ابوجهل و عتبه بن ربیعه نزد ایشان بودند.  هم‌چنین مضمون روایتی که از عایشه در نقل‌های متعدد نقل شده با مضمون روایت ابن عباس و انس تفاوت‌هایی دارد.
نقدهای محتوایی شان نزول اول
1ـ مرحوم علامه طباطبایی می‌فرمایند: آيات سوره مورد بحث دلالت روشنى ندارد بر اينكه مراد از شخص مورد عتاب رسول خدا9 است، بلكه صرفا خبرى مى‏دهد و انگشت روى صاحب خبر نمى‏گذارد، از اين بالاتر اينكه در اين آيات شواهدى هست كه دلالت دارد بر اينكه منظور، غير رسول خدا9 است، چون همه مى‏دانيم كه صفت عبوس از صفات رسول خدا9 نبوده، و آن جناب حتى با كفار عبوس نمى‏كرده، تا چه رسد به مؤمنين رشد يافته، از اين كه بگذريم اشكال سيد مرتضى بر اين روايات وارد است، كه مى‏گويد اصولا از اخلاق رسول خدا9 نبوده، و در طول حيات شريفش سابقه نداشته كه دل اغنياء را به دست آورد و از فقراء رو بگرداند. و با اينكه خود خداى تعالى خلق آن جناب را عظيم شمرده، و قبل از نزول سوره مورد بحث، در سوره «نون» كه به اتفاق روايات وارده در ترتيب نزول سوره‏هاى قرآن، بعد از سوره اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ نازل شده فرموده: وَإِنَّكَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظِيمٍ، چطور تصور دارد كه در اول بعثتش خلقى عظيم (آن هم به طور مطلق) داشته باشد، و خداى تعالى به اين صفت او را به طور مطلق بستايد، بعدا برگردد و به خاطر پاره‏اى اعمال خلقى، او را مذمت كند، و چنين خلق نكوهيده‏اى را به او نسبت دهد كه تو به اغنياء متمايل هستى، هر چند كافر باشند، و براى به دست آوردن دل آنان از فقراء روى مى‏گردانى، هر چند كه مؤمن و رشد يافته باشند؟
علاوه بر همه اينها مگر خداى تعالى در يكى از سوره‏هاى مكى يعنى در سوره شعراء به آن جناب نفرموده بود: وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ وَاخْفِضْ جَناحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ یعنی خويشاوندان نزديكت را انذار كن و بال و پر خود را براى مؤمنانى كه از تو پيروى مى‏كنند بگستر  و اتفاقا اين آيه در سياق آيه وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ است، كه در اوایل دعوت نازل شده.
از اين هم كه بگذريم مگر به آن جناب نفرموده بود: لا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلى‏ ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ وَ لا تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَ اخْفِضْ جَناحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ  یعنی هرگز چشم خود را به نعمت‌هايى كه به گروه‏هايى از آن‌ها (كفار) داديم ميفكن و به خاطر آنچه آن‌ها دارند غمگين مباش و بال و پر خود را براى مؤمنين فرود آر.  پس چطور ممكن است در سوره حجر كه در اول دعوت علنى اسلام نازل شده به آن جناب دستور دهد اعتنايى به زرق و برق زندگى دنياداران نكند، و در عوض در مقابل مؤمنين تواضع كند، و در همين سوره و در همين سياق او را مامور سازد كه از مشركين اعراض كند، و بفرمايد: فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ  آن وقت خبر دهد كه آن جناب به جاى اعراض از مشركين، از مؤمنين اعراض نموده، و به جاى تواضع در برابر مؤمنين در برابر مشركين تواضع كرده است! علاوه بر اين زشتى عمل مذكور چيزى است كه عقل به زشتى آن حكم مى‏كند، و هر عاقلى از آن متنفر است، تا چه رسد به خاتم انبياء9، و چنين قبيح عقلى احتياج به نهى لفظى ندارد، چون هر عاقلى تشخيص مى‏دهد كه دارايى و ثروت به هيچ وجه ملاك فضيلت نيست، و ترجيح دادن جانب يك ثروتمند به خاطر ثروتش بر جانب فقير، و دل او را به دست آوردن، و به اين رو ترش كردن رفتارى زشت و ناستوده است.
2ـ پیامبری که در رفتار و گفتار خود بسیار لطیف و دقیق برخورد می‌کرده که نمونه‌های اعجاب‌آور آن در تاریخ نقل شده مثل اینکه وقتی با کسی دست می‌داده دست خود را عقب نمی‌کشیده تا طرف مقابل دست عقب بکشد  چگونه می‌تواند این رفتار زشت از او سر زده باشد. پیامبری که خود قرآن توصیفات فراوانی از اخلاق و رفتار او ارایه می‌دهد مانند: لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ حَريصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنينَ رَؤُفٌ رَحيم‏ ؛ «بيقين، فرستاده‏اى از خودتان به سوى شما آمد كه رنج‏هاى شما بر او سخت است (و) بر (هدايت) شما حريص است (و نسبت) به مؤمنان، مهربانى مهرورز است».
3ـ در مورد شان نزول آيه وَلا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ  روايات متعددى نقل شده كه با هم شباهت زياد دارند از جمله اينكه در تفسير «در المنثور» چنين نقل شده كه جمعى از قريش از كنار مجلس پيامبر9 گذشتند در حالى كه «صهيب» و «عمار»، و «بلال» و «خباب» و امثال آن‌ها از مسلمانان كم بضاعت و كارگر، در خدمت پيامبر بودند. آن‌ها از مشاهده اين صحنه تعجب كردند گفتند اى محمد9 آيا به همين افراد از ميان جمعيت قناعت كرده‏اى؟ اين‌ها هستند كه خداوند از ميان ما انتخاب كرده؟! ما پيرو اين‌ها باشيم؟ هر چه زودتر آن‌ها را از طرف خود دور كن، شايد ما به تو نزديك شويم و از تو پيروى كنيم. آيات فوق نازل شد و اين پيشنهاد را به شدت رد كرد.
با توجه به آیه فوق و شان نزول آیات این سوال مطرح می‌شود که چطور ممکن است، خداوند در جایی از قرآن به پیامبر خود دستور داده باشد که به خاطر خوشنودی مشرکین و ایمان آوردن ایشان ضعفا و فقراء مومن را از دور خود دور نکن بعد خود قرآن نقل کند که پیامبر برای جلب نظر مشرکین به روی یکی از مومنین چهره درهم کشیده و روی برگردانده است. یعنی پیامبر اکرم9 آیات فوق یا این آیه که می‌فرماید: وَاخْفِضْ جَناحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ  (و بال (عطوفت و فروتنى) خود را براى كسانى از مؤمنان كه از تو پيروى مى‌كنند فروآر.) را فراموش نمودند. لذا این شان نزول با آیات دیگر قرآن در تعارض است و قابل قبول نیست.
4ـ اگر قبول کنیم که این آیات در مورد نبی اکرم9 می‌باشد آیات بعدی آن معنای درستی پیدا نمی‌کند و سیاق آیات بعدی چنین معنایی را نفی می‌نمایند  مثل آیه هفتم که می‌فرماید: وَمَا عَلَيْكَ أَلَّا يَزَّكىَ ([پاك نشدن و] رشد نيافتن او، ايرادى بر تو نيست). چرا که بنا بر آیات قرآن پیامبر اکرم9 برای دعوت عمومی مردم و تزکیه نمودن آن‌ها مبعوث شدند.  پس این معنا از آیه هفتم با شأن نزول اول در تعارض می‌باشد. یا آیه دهم که می‌فرماید: فَأَنتَ عَنْهُ تَلَهَّى (پس تو از او (غافل مى‏گردى و به ديگرى) سرگرم مى‏شوى.) که از شأن نبی اکرم9 به دور است که فقط به یک عده توجه کند و از دیگری غافل شود.
5 ـ در تفسیر مخزن العرفان چنین آمده: و اينكه عَبَسَ وَ تَوَلَّى را به صيغه ماضى غایب آورده شاهد بر اين است كه مقصود خود رسول اللَّه9 نيست و گر نه بايستى بصيغه مخاطب آيد كه تو چنين كردى.  
6 ـ در شأن نزول اول راوی که عایشه است نقل می‌کند که وقتی عبد اللَّه بن ام مكتوم در نزد پیامبر آمد حضرت رسول با خود گفتند که: اين سران عرب پيش خود مى‏گويند پيروان محمد9 نابينايان و بردگانند، و لذا رو از «عبد اللَّه» برگرداند، و به سخنانش با آن گروه ادامه داد.
اشکال مهم این است که راوی از کجا بر خطورات ذهنی نبی اکرم9 اطلاع پیدا کرده و توانسته بفهمد که ایشان با خود چنین فکری نمودند؟!! یا خود مطلع شده که خیلی بعید است یا نبی اکرم9 فرموده که این هم نقل نشده که خود پیامبر اکرم9 فرموده باشند من چنین فکری نمودم. این خود از قراینی است که دلالت بر ضعف این نقل می نماید.
از طرفی پیامبر می‌توانست به جای عبوس نمودن چهره و روی برگرداندن از عبد اللَّه بن ام مكتوم، از او چند دقیقه مهلت بخواهد و بعد از تمام شدن صحبت با مشرکین جواب عبد اللَّه بن ام مكتوم را بدهد و اصلاً نیاز به ناراحتی نبود. حال آیا می‌توان قبول کرد که نبی اکرم9 راه به این سادگی را رها نموده باشند و با روی برگرداندن مشکل عبد اللَّه بن ام مكتوم را برطرف نموده باشند؟!!
با توجه به اشکالات فوق و اشکالات دیگر بسیاری از علماء شأن نزول اول را قبول نکرده‌اند و لذا سوال فوق به کلی منتفی می‌شود.
پاسخ دوم: اما اگر با همه اشکالات فوق فرض را بر صحت شأن نزول اول بگذاریم و آیات را در مورد نبی اکرم9 بدانیم، برخی از بزرگان برای بر طرف شدن اشکال فوق جواب‌هایی را داده‌اند که در ادامه مطرح می‌نماییم.
1ـ چنان‌چه از شأن نزول مطرح شده به خوبی نمایان است پیامبر اکرم9 به خاطر نابینا بودن یا فقیر بودن از آن شخص روی نگرداندند و از طرفی به آن مشرکین هم به خاطر مال و ثروت و موقعیت اجتماعیشان توجه ویژه ننمودند بلکه به خاطر اینکه آن‌ها از بزرگان عرب بودند و اسلام آوردن یا حداقل ساکت شدنشان برای مسلمان شدن دیگران و در نهایت تقویت اسلام در آن شرایط حساس بسیار مؤثر بود. لذا نبی اکرم به خاطر تقویت اسلام و امر اخروی به آن‌ها توجه ویژه نمودند و از حرکت عبد‌اللَّه بن ام مكتوم ابراز ناراحتی نمودند.  از طرفی چهره در هم کشیدن برای نابینا یا گشاده‌رویی برای او فرقی نمی‌کند چرا که او نمی‌بیند.
«در واقع پیامبر اکرم9 خواستند فرصت را قبل از اینکه فوت شود غنیمت شمرند آن هم برای مصلحت اسلام و مسلمین نه برای مصلحت شخصی خودشان. از طرفی یاد دادن احکام فرعی اسلام به مسلمانان وقت محدودی ندارد و در آینده هم برای نبی اکرم9 ممکن بود. اما فرصت پیش آمده برای قانع نمودن بزرگان مشرکین هر وقتی به دست نمی‌آید. به تعبیر فقهاء مسلمان نمودن کافر واجب مضیق است یعنی واجبی است که وقت آن محدود است و نباید فرصت را از دست داد. اما تعلیم احکام به مسلمانان واجب موسَع است یعنی وقتش محدود نیست و در هر زمانی ممکن است. لذا واجب مضیق مهم‌تر از واجب موسع است. پس رفتار پیامبر اسلام9 خیر و از روی حکمت بوده است.»
2ـ به هر حال عبد اللَّه بن ام مكتوم هم بی ادبی نمودند چرا که وسط صحبت دیگران به خصوص جلسه مهم پیامبر با سران دشمن مکرر میان صحبت پیامبر9 پریدند و پیامبر9 باید به نوعی ایشان را هم تربیت می‌نمودند چرا که ایشان مامور به تربیت و تزکیه مومنین هستند. لذا با اعراض و چهره در هم کشیدن به ایشان تذکر عملی دادند. ممکن است سوال شود که نابینا این چیزها را نمی‌بیند که در جواب می توان گفت اولا اعراض و سکوت و جواب ندادن را که نابینا می‌فهمد ثانیا دیگران که می‌دیدند و به او می‌گفتند و این خود لطافت برخورد پیامبر9 بوده چرا که با کلام و صحبت و در جمع او را سرزنش نکردند بلکه با چهره و رفتار بوده تا بعدا برای او تعریف کنند و او متنبه شود.
3ـ تعریفی که ما از اخلاق داریم ناقص است. اخلاق همیشه خندیدن و خوش‌رویی نیست بلکه اخلاق در هر جا و هر موقعیتی تعریف و مصداق خاص خود را دارد. گاهی اخلاقی عمل کردن به معنی نرمی و مهربانی و خندیدن است اما گاهی اخلاقی عمل نمودن به معنی قاطعیت و صلابت در برخورد و چهره در هم کشیدن است. اگر حضرت حق در مورد نبی اکرم9 می‌فرمایند تو صاحب خلق عظیم هستی فقط به خاطر مهربانی ها و نرم خویی¬های ایشان با مسلمانان و مومنین نیست بلکه چه بسا به خاطر غضب ها و برخوردهای قاطعانه و بجا با مشرکان و گنه‌کاران و بد رفتاران هم هست. چنانچه خود قرآن هم در مورد مومنین می‌فرماید اشداء علی الکفار رحماء بینهم. یعنی جاذبه و دافعه رفتاری ایشان را می‌ستاید. لذا خندیدن با کسی که موقعیت شناس نیست و احترام پیامبر و مجلس او را نگه نمی‌دارد از مصادیق اخلاق نیست و چه بسا ظلم به خود او هم هست چرا که متوجه بدی رفتارش نمی‌شود.
4ـ ممكن است گفته شود و لو آنكه ظاهرا خطاب به پيامبر اكرم9 است لكن مقصود تنبيه ديگران است كه متموّلين را بر فقراء ترجيح ندهند  به تعبیر روایی این آیات از قبیل ایاک اعنی و اسمعی یا جاره  است. یعنی مثل خیلی از آیات دیگر قرآن در واقع ظاهرا خطاب به نبی اکرم9 است اما در واقع مقصود اصلی مسلمانان هستند که یاد بگیرند به کسی به خاطر نابینایی یا فقر بی اعتنایی نکنند و ثروتمندان را صرفا به خاطر ثروتشان احترام نکنند.
5ـ «ثانياً چهره درهم كشيدن در برابر يك مرد نابينا مشكلى ايجاد نمى‏كند چرا كه او نمى‏بيند، به علاوه عبد اللَّه بن ام مكتوم نيز رعايت آداب مجلس را نكرده بود زيرا كه هنگامى كه مى‏شنود پيامبر9 با گروهى مشغول صحبت است نبايد سخن او را قطع كند. ولى از آنجا كه خداوند اهميت فوق العاده‏اى به محبت و ملاطفت كردن با مؤمنان مستضعف حقيقت طلب مى‏دهد همين مقدار بى‏اعتنايى را در برابر اين مرد مؤمن براى پيامبرش نمى‏پسندد و او را مورد عتاب قرار مى‏دهد، اين‌ها همه از يك سو.
از سوى ديگر، اگر به اين آيات از زاويه حقانيت و عظمت پيامبر9 نگاه كنيم، مى‏بينيم در سرحد يك معجزه است، چرا كه رهبر بزرگ اسلام در كتاب آسمانى خود آن چنان مسئوليت براى خود ذكر مى‏كند كه حتى كوچك‌ترين ترك اولى، يعنى بى‏اعتنايى مختصرى نسبت به يك مرد نابيناى حق طلب، را مورد عتاب خداوند مى‏بيند، اين دليل زنده‏اى است بر اينكه اين كتاب آسمانى از سوى خدا است و او پيامبر صادق است، مسلما اگر اين كتاب از سوى خداوند نبود چنين محتوايى نداشت. و عجب‏تر اينكه پيامبر9 طبق روايتى كه در بالا آورديم هر وقت «عبد اللَّه بن ام مكتوم» را مى‏ديد به ياد اين ماجرا مى‏افتاد و او را بسيار احترام مى‏كرد.
و از سوى ديگر اين آيات مى‏تواند بيانگر فرهنگ اسلام در بر خورد با مستضعفان و مستكبران باشد، كه چگونه مرد فقير نابيناى مؤمنى را بر آن همه اغنيا و سران قدرتمند مشرك عرب مقدم مى‏شمرد، اين به خوبى نشان مى‏دهد كه اسلام حامى مستضعفان و دشمن مستكبران است».
خلاصه جواب
اولاً بر اساس شان نزول دوم این آیات در مورد نبی اکرم9 نیست و سوال به کلی منتفی است. و بنابر شأن نزول اول اشکالات سندی و محتوایی وارد است.
ثانیاً برفرض هم که در مورد نبی اکرم9 باشد علت عبوسی و اعراض حضرت رسول9 فقر یا نقص عضو عبدالله نبود بلکه به خاطر اهمیت جلسه و احتمال مسلمان شدن سران دشمن و تقویت اسلام یا به خاطر تادیب عبد الله بوده است. یا اینکه اگر چه ظاهر آیه متوجه نبی اکرم9 است اما در واقع مخاطب اصلی مسلمانان هستند که متوجه باشند مشرکان ثروتمند را بر مومنین فقیر یا معلول ترجیح ندهند.
 
 شبهه
9ـ اسلام در آیات اول سوره توبه دستور به قتل و کشتار می‌دهد این آیات چگونه با دین رحمت سازگار است؟
 توضیح شبهه
با نگاهی به آیات جهاد و دستور قرآن بر کشتار افرادی که به هر نحوی دین اسلام را قبول نمی‌کنند واینکه مسلمانان حق دارند هر کجا آن‌ها را یافتند بکشند، می‌توان نتیجه گرفت که اسلام دینی جنگ طلب است و بدون گفتگو و ارایه منطق قابل قبول عقلی همه را وادار به پذیرش می‌کند و اگر کسی هم به حقانیت اسلام نرسید یا باید کشته شود و یا اسلام را از روی اجبار بپذیرد.
پاسخ
الف) اسلام دعوت‌کننده به صلح و رحمت
قرآن کریم در آیه يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً ؛ «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، همگى در صلح [و آشتى‏] در آييد». مسلمانان را به صلح و صفا دعوت می‌کند. این آیه همه افراد با ایمان را به صلح و سلام و تسلیم بودن در برابر فرمان خداوند دعوت می‌کند. از مفهوم این آیه چنین استفاده می‌شود که صلح و آرامش تنها در پرتو ایمان امکان‌پذیر است و تنها به اتکاء قوانین مادی هرگز جنگ و ناامنی و اضطراب از دنیا برچیده نخواهد شد زیرا عالم ماده و علاقه به آن همواره سرچشمه کشمکش‌ها و تصادم‌ها است.
ب) اهداف جنگ در اسلام
جنگ و جهاد در اسلام براى چند هدف مجاز شمرده‏ شده است که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.
1ـ جهاد دفاعی
دفاع،‌ امری فطری است که خداوند در نهاد همه موجودات عالم، ‌از جمله بشر، قرار داده است. از این‌رو، همه موجودات از قدرت دفاعی ویژه‌ای برخوردارند و از آن برای دفاع از خود در برابر حوادث و نیز حملات دشمنان استفاده می‌کنند. در نتیجه، ادامه زندگی را برای خود میسر می‌سازند. اسلام با [وضع] مقرراتی،‌ این امر فطری را به شکل منطقی و درست جهت داده است که بر اساس آن، انسان حق دارد در برابر متجاوزان به حریم جان، مال، ناموس، دین، آیین، آرمان‌های مقدس دینی، وطن و میهن اسلامی و... بر اساس امکانات و ابزارهای دفاعی که به استخدام خود در [می‌]آورد به دفاع بپردازد.
«در زمانی که جنگ بر فرد یا جمعیتی تحمیل می‌شود، تمام قوانین آسمانی و بشری به آن فرد یا جمعیت مورد هجوم، حق می‌دهد تا از خود دفاع کند. به این نوع از جهاد، جهاد دفاعی می‌گویند. جنگ‌هایی مانند جنگ احزاب، احد، موته، تبوک، بدر، حنین و بعضی دیگر از جنگ‌های اسلامی، جنبه دفاعی داشته است».
خداوند در قرآن، با اشاره به نخستین دفاع مسلمانان که در غزوه بدر رخ داد، می‌فرماید: أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى‏ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ ؛ «به كسانى كه جنگ بر آنان تحميل شده، رخصت (جهاد) داده شد، به خاطر اين‏كه آنان مورد ستم واقع شده‏اند؛ و قطعاً، خدا بر يارى آنان تواناست».
دفاع انواع مختلفی دارد. گاهی دفاع در حیطه زندگی شخصی است که به جان و مال و آبرو مربوط است و گاهی دفاع از اساس اسلام و در قلمرو آن است.
2ـ جهاد براى حمایت از مظلومان‏
خداوند در حمایت از مظلومان می‌فرماید: وَما لَكُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ الَّذِینَ یقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیةِ الظَّالِمِ أَهْلُها وَاجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ وَلِیا وَاجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ نَصِیراً ؛ «چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران) تضعیف شده‏اند پیكار نمى‏كنید، همان افراد (ستمدیده‏اى) كه مى‏گویند: خدایا! ما را از این شهر (مكه) كه اهلش ستمگرند بیرون ببر، و براى ما از سوى خود، ولیى قرار ده، و براى ما از سوى خود یار و یاورى معین فرما».
3ـ جهاد براى خاموش كردن فتنه‏ها
خداوند دستورها و برنامه‏هایى براى سعادت، آزادى، تكامل، خوشبختى و آسایش انسان ها طرح كرده است، حال اگر فرد یا جمعیتى ابلاغ این فرمان ها را مزاحم منافع پست خود ببینند و سر راه دعوت انبیاء موانعى ایجاد نمایند آن‌ها حق دارند نخست از طریق مسالمت‏آمیز و اگر ممكن نشد با توسل به زور این موانع را از سر راه دعوت خود بردارند و آزادى تبلیغ را براى خود كسب كنند.
4ـ جهاد براى محو شرك و بت‌پرستى‏
اسلام در عین اینكه آزادى عقیده را محترم مى‏شمرد و هیچ كس را با اجبار دعوت به سوى این آیین نمى‏كند، از این روی به اقوامى كه داراى كتاب آسمانى هستند، فرصت كافى مى‏دهد كه با مطالعه و تفكر آیین اسلام را بپذیرند، و اگر نپذیرفتند، با آن‌ها به صورت یك «اقلیت هم پیمان» (اهل ذمه) معامله مى‏كند و با آن‌ها همزیستى مسالمت‏آمیز بر قرار مى‏نماید، در عین حال نسبت به شرك و بت‌پرستى، سختگیر است زیرا شرك و بت‌پرستى نه دین است و نه آیین و نه محترم شمرده مى‏شود، بلكه یك نوع خرافه و انحراف است و در واقع یك نوع بیمارى فكرى و اخلاقى است كه باید به هر قیمت كه ممكن شود آن را ریشه‏كن ساخت.  
بررسی آیات قتال
1ـ وَقَاتِلُواْ فىِ سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُواْ إِنَّ اللَّهَ لَا یحِبُّ الْمُعْتَدِین‏ ؛ «و در راه خدا، با كسانى كه با شما مى‏جنگند، نبرد كنید! و از حدّ تجاوز نكنید، كه خدا تعدّى‏كنندگان را دوست نمى‏دارد».
اولین آیه قتال و جهاد است كه در مدینه نازل گشته است و به پیامبر دستور می‌دهد با افرادی بجنگد كه با مسلمانان سر جنگ دارند.
با دقت در این آیات روشن می‌شود كه دین نه تنها خشونت طلب و جنگ طلب نیست بلكه دین رحمت است زیرا با مقید کردن جنگ به «جنگ در راه خدا»، هدف اصلی جنگ های اسلامی روشن می‌گردد كه به خاطر انتقام‌جویی، جاه‌طلبی، ریاست، كشورگشایی، به دست آوردن غنیمت، اشغال سرزمین و ... نیست؛ جنگ در صورتی جایز است كه به گسترش صلح و عدالت و ریشه كن ساختن ظلم و فساد و انحراف باشد و این عین رحمت است نه جنگ طلبی و خشونت و با الَّذِینَ یقَاتِلُونَكُمْ؛ «با كسانى كه با شما مى‏جنگند»، می‌رساند كه با افرادی كه سر جنگ ندارند نبرد جایز نیست و خشونت آن است كه انسان با افراد صلح طلب بجنگد ولی با افرادی كه آغازگر جنگ هستند نبرد كردن لازم است و برای همین است كه فرمود:
وَلَاتَعْتَدُواْ إِنَّ اللَّهَ لَایحِبُّ الْمُعْتَدِین ؛ «و از حدّ تجاوز نكنید، كه خدا تعدّى‏كنندگان را دوست نمى‏دارد!‏»
و از آیه 191 فهمیده می‌شود كه دستورخداوند متعال در دنباله آیه که: وَاقْتُلُوهُمْ حَیثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ؛ «هر جا یافتید بكشید» برای آن‌هایی است كه آغازگر فتنه و جنگ بودند زیرا در دنباله‌اش می‌گوید:
وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَیثُ أَخْرَجُوكُمْ؛ «افرادی كه شما را از مكه خارج ساختند بیرون شان كنید».
یعنی مقابله به مثل نه آغازگری و شورش در جهان و اخلال امنیت عمومی و باز دستور می‌دهد که برخی از مکان ها مقدس هستند و مردم بدان مکان‌ها اهمیت ویژه قایلند، لذا مسلمانان نیز حق ندارند امنیت را به خطر اندازند و بر معیارهای درست و صلح جویان پایبند نباشند و لذا در این مکان ها نباید جنگ شود مگر اینکه آغاز گر جنگ دیگران باشند که از روی استکبار و ظلم و فتنه انگیزی، امنیت را بر هم می‌زنند و هیچ ارزشی به اندیشه های صلح جویانه ندارند؛ پس مومنان برای دفاع از ارزش‌ها نه جنگ‌طلبی، حق دفاع دارند:
وَلَاتُقَاتِلُوهُمْ عِندَ المَسْجِدِ الحَرَامِ حَتىَ‏ یقَاتِلُوكُمْ فِیهِ فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَالِكَ جَزَاءُ الْكَافِرِین‏ ؛ «و با آن‌ها، در نزد مسجد الحرام (در منطقه حرم)، جنگ نكنید! مگر اینكه در آن جا با شما بجنگند. پس اگر (در آن جا) با شما پیكار كردند، آن‌ها را به قتل برسانید! چنین است جزاى كافران!» بنابر این نبرد محدود به زمانی است كه اسلام مورد هجوم قرار گیرد و دفاع از خود در هیچ کدام از مکتب های دنیا حتی مکتب‌های غیر الهی، نشانگر جنگ‌طلبی نیست .
2. قَاتِلُوا الَّذِینَ لا یؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْیوْمِ الآخِرِ وَلا یحَرِّمُونَ مَاحَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلا یدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى یعْطُوا الْجِزْیةَ عَنْ یدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ ؛ «با كسانى از اهل كتاب كه نه به خدا، و نه به روز جزا ایمان دارند، و نه آنچه را خدا و رسولش تحریم كرده حرام مى‏شمرند، و نه آیین حق را مى‏پذیرند، پیكار كنید تا زمانى كه با خضوع و تسلیم، جزیه را به دست خود بپردازند»!
آیه دیگری كه مورد شبهه است و تصور می‌شود دلیل بر خشونت اسلامی است آیه 29 سوره توبه است كه با دقت باز به روشنی معلوم می‌شود كه اسلام بر صلح‌جویی بیش‌تر از جنگ اهمیت می‌دهد. از این آیه استفاده می‌شود كه اگر غیر مسلمانان سرانه مالیاتی را بپردازند اسلام با آن‌ها كاری ندارد و این مالیات نه نشان از زورگویی و جنگ طلبی و بلکه بیشتر برای حفظ امنیت آنهاست؛ پس دین نمی‌گوید به زور ایمان بیاورید، بلكه می‌گوید یا مومن شوید و یا با پرداختن مالیات و رعایت حقوق اجتماعی، به طور آزاد و در زیر حمایت حكومت زندگی كنید.
در نتیجه نه تنها دین در این مورد خشونتی به خرج نمی‌دهد بلكه پیشنهاد می‌دهد كه امنیت اجتماعی آن‌ها را نیز در قبال پرداختن جزیه تأمین كند و این رحمت اسلام را می‌رساند كه با داشتن قدرت قلع و قمع باز به فكر آسایش مردم غیر مسلمان است.  
از این آیه نکاتی را می‌توان نام برد که بعضی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
1. اسلام با مشركان به عنوان «خرافه‏پرستان» به شدت برخورد مى‏كند و خواستار جنگ با آن‏ها و ريشه‏كن نمودن آن‏ها مى‏شود؛ اما در مورد اهل كتاب هم‏چون يهوديان و مسيحيان، يك درجه تخفيف داده، اجازه مى‏دهد در كنار مسلمانان زندگى كنند؛ البته در صورتى كه تسليم و حاضر شوند به عنوان يك اقليّت زندگى مسالمت‏آميزى با مسلمانان داشته باشند و اسلام را محترم بشمرند و به تحريكات و تبليغات مخالف اسلام دست نزنند و ماليات خاصى بنام «جِزيه» بپردازند؛ اما در صورتى كه اين شرايط را رعايت نكنند، اجازه پيكار با آنان را صادر مى‏كند.
2. واژه‏ «جِزيه» نیز باید گفت در اصل از ماده «جَزا» گرفته شده و به معناى مالى است كه غير مسلمان در برابر حفظ مال و جانش به واسطه‏ى حكومت اسلامى، به مسلمانان مى‏پردازد و اين يك نوع ماليات سرانه اسلامى است كه افراد براى دفاع از موجوديّت و استقلال و امنيت كشور مى‏پردازند؛ البته از آن‏جا كه مسلمانان وظيفه جهاد را بر عهده دارند، اين ماليات بر عهده آنان گذاشته نشده، ولى بر عهده‏ افرادى هم‏چون اهل كتاب كه تحت حمايت حكومت اسلامى زندگى مى‏كنند، گذاشته شده است و از اين رو است كه كودكان، زنان، پيران و نابينايان اقليّت‏هاى مذهبى از پرداخت آن معاف مى‏باشند و چون اين ماليات در برابر تأمين امنيت كافران تحت حمايت حكومت اسلامى است، اندازه مشخصى ندارد و مقدار آن متناسب با توانايى مالى‏ ماليات دهندگان است.
3. در اين آيه اشاره شده كه «اهل كتاب»، هم‏چون يهوديان و مسيحيان، به خدا و قيامت ايمان ندارند؛ زيرا آنان به نوعى از شرك گرفتارند؛ همان‏گونه كه در آيات بعدى اشاره خواهد شد كه يهوديان «عُزَير» و مسيحيان «عيسى‏» را پسر خدا مى‏دانستند و نيز در مورد قيامت عقايدى تحريف شده دارند.
4. در آيه به «رسول» و «دين» اشاره شده است؛ برخى مفسران احتمال داده‏اند كه مقصود از آن دو حضرت موسى و عيسى و دين حقيقى آن‏ها باشد؛ اما ظاهر آن است كه پيامبر اسلام9 و دين اسلام مراد است.
5. در آيه اشاره شده كه همه پيروان كتاب‏هاى آسمانى پيشين، گرفتار انحراف‏هاى مذهبى و خرافات و آلودگى‏هاى حرام شده‏اند؛  بنابراين، بايد فكر مذهبى خود را با اسلام نوسازى كنند.
6. واژه‏ى «صاغرُون» در اصل به معناى كسانى است كه به كوچكى راضى شوند؛ يعنى كافران بايد ماليات جزيه را به عنوان خضوع در برابر اسلام بپردازند كه نشانه‏اى از همزيستى مسالمت‏آميز و قبول موقعيت يك اقليت تحت حمايت و احترام به اكثريت است.
شايان توجه است كه اين تعبير توهين نيست، بلكه در حقيقت اشاره به شرايط تحت الحمايه بودن (اهل ذِمّه بودن) آن‏ها اشاره دارد؛ يعنى اقليت‏هاى مذهبى حق ندارند تبليغات ضد اسلامى داشته باشند، يا با دشمنان همكارى كنند و يا در راه پيشرفت مسلمانان سدّى ايجاد نمايند كه با روح خضوع سازگارى ندارد.
3. فَإِذَا انسَلَخَ الْأَشهُرُ الحُرُمُ فَاقْتُلُواْ الْمُشْرِكِینَ حَیثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُواْ لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ الصَّلَوةَ وَءَاتَوُاْ الزَّكَوةَ فَخَلُّواْ سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیم‏ ؛ «(امّا) وقتى ماه‏هاى حرام پایان گرفت، مشركان را هر جا یافتید به قتل برسانید و آن‌ها را اسیر سازید و محاصره كنید و در هر كمین‌گاه، بر سر راه آن‌ها بنشینید! هر گاه توبه كنند، و نماز را برپا دارند، و زكات را بپردازند، آن‌ها را رها سازید زیرا خداوند آمرزنده و مهربان است».
عده‌ای تصور می‌کنند که این آیه دلیل جنگ‌طلبی اسلام است که یا باید ایمان بیاورند و یا باید محاصره شده، کشته و اسیر شوند.
اما با نگاهی عمیق و ژرف به آیات قبل و بعدش روشن می‌گردد كه دین اسلام به عهد و پیمان وفادار است و این دستور همگانی نمی‌باشد و لذا در آیات قبل دستور می‌دهد با آن‌ها كه پیمان بستید تا پایان مدت كاری نداشته باشید:
إِلَّا الَّذِینَ عَاهَدتُّم مِّنَ الْمُشْرِكِینَ ثمُ‏َّ لَمْ ینقُصُوكُمْ شَیا وَ لَمْ یظَاهِرُواْ عَلَیكُمْ أَحَدًا فَأَتِمُّواْ إِلَیهِمْ عَهْدَهُمْ إِلىَ‏ مُدَّتهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحُبُّ الْمُتَّقِین‏ ؛ « مگر كسانى از مشركان كه با آنها عهد بستید، و چیزى از آن را در حقّ شما فروگذار نكردند، و احدى را بر ضدّ شما تقویت ننمودند پیمان آنها را تا پایان مدّتشان محترم بشمرید زیرا خداوند پرهیزگاران را دوست دارد».
و از آیه 7 می‌فهمیم كه كشتن مشركان بعد از چهار ماه به خاطر پیمان شكنی آنهاست نه جنگ‌طلبی اسلام و لذا اگر باز آن‌ها به عهد و پیمان وفاداری می‌کردند دستور کشتارشان صادر نمی‌شد: كَیفَ یكُونُ لِلْمُشْرِكِینَ عَهْدٌ عِنْدَ اللَّهِ وَعِنْدَ رَسُولِهِ إِلا الَّذِینَ عَاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ فَمَا اسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِیمُوا لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُتَّقِینَ؛ «چگونه براى مشركان پیمانى نزد خدا و رسول او خواهد بود [در حالى كه آنها همواره آماده شكستن پیمانشان هستند]؟! مگر كسانى كه نزد مسجد الحرام با آنان پیمان بستید؛ [و پیمان خود را محترم شمردند] تا زمانى كه در برابر شما وفادار باشند، شما نیز وفادارى كنید، كه خداوند پرهیزگاران را دوست دارد».
در مجمع البیان می‌خوانیم که پیمان شكنی آن‌ها بعد از صلح حدیبیه، یاری نمودن دیگر قبایل بر علیه مسلمانان بود.  بنابراین اسلام نه تنها خشونتی از خود نشان نمی‌دهد، بلكه به وفاداران تضمین امنیت داده و به پیمان شكنان نیز چهار ماه فرصت داده تا جبران پیمان شكنی خود را بكنند و این دلیلی آشكار بر صلح‌طلبی اسلام است و از منظر اسلام نبرد در مرحله آخر است كه راه‌های دیگر پیموده شود.
4. الَّذِینَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ أَضَلَّ أَعْمَالَهُمْ ؛ «كسانى كه كافر شدند و [مردم را] از راه خدا بازداشتند، [خداوند] اعمالشان را نابود مى‏كند!».
این آیه نیز كه مورد شبهه قرار گرفته می‌رساند كه دستور قتل كفار برای اسلام است كه از طرف آنها مورد حمله قرار گرفته است نه اینكه اسلام بخواهد آن‌ها را با زور مسلمان كند. بنابر این اگر در آیه چهارم می‌فرماید:
فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنْتُمُوهُمْ...؛ «و هنگامى كه با كافران [جنایت‏پیشه‏] در میدان جنگ روبه‏رو شدید گردن های شان را بزنید، [و این كار را همچنان ادامه دهید] تا به اندازه كافى دشمن را در هم بكوبید...».
به خاطر فتنه‌جویی خودشان است، از سوی دیگر خود آیه می‌گوید: فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ كَفَرُوا؛ «هنگامی كه با آن‌ها روبرو شدید و كار به نبرد كشید».
بنابر این كشتار كفار به خاطر كفرشان نیست بلكه به خاطر مزاحمت های شان و جلوگیری از رواج اسلام و آماده جنگ با مسلمانان شدن است.  
كلمه «لقاء» هر چند به معنی هر نوع ملاقات است اما با توجه به كلمه «حرب» و« قتل در راه خدا» مشخص است كه مراد ملاقات و رودررویی در میدان نبرد است و هیچ كس حمله بر دشمن و كشتار آن را در میدان نبرد خشونت نمی‌داند بلكه این نشانه اقتدار است و افرادی كه از این آیه خشونت طلبی اسلام را دست آویز قرار می‌دهند جز غرض ورزی و ضربه زدن به اسلام هدف دیگری ندارند.  
در دنباله آیه نیز می‌خوانیم: ... فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا...؛ «... در این هنگام اسیران را محكم ببندید؛ سپس یا بر آنان منّت گذارید [و آزادشان كنید] یا در برابر آزادى از آنان فدیه [= غرامت‏] بگیرید؛ [و این وضع باید همچنان ادامه یابد] تا جنگ بار سنگین خود را بر زمین نهد»‏!
آیا این خشونت است كه انسان بعد از پیروزی بر دشمنش او را آزاد سازد.
نتیجه: با توجه به این آیات و ژرف نگری در قرآن كریم، می‌توان عدم اجبار در دین و صلح طلبی و مخالفت با جنگ را (مگر چاره‌ای جز جنگ نباشد و مومنان مجبور به دفاع از دین باشند) به عنوان یك اصل راهبردی و درخشان در سرلوحه نظام مترقی اسلام معرفی كرد چرا كه دین مقدس اسلام دین رحمت است نه دین جنگ و فقط کمی دقت نظر و عمق نگری لازم است تا جنگ طلب نبودن دین اسلام آشکار گردد. اگر یك سویه به آیات قتال و جهاد نگاه شود این تصور به ذهن خواهد رسید كه دین اسلام دین خشونت است ولی با دیدی وسیع‌تر به قرآن كریم و به خصوص توجه به قبل و بعد آیات جهاد به خوبی روشن می‌سازد كه خود جهاد نیز نوعی رحمت و صلح طلبی و ایجاد امنیت در جامعه است.
دین مقدس اسلام آیینی است سراسر مهر و وفا، صلح و صفا، فروتنی و مدارا، تحمل مخالف و گفتگو با دیگران برپایه منطق و این یعنی شالوده اندیشه ای قرآن براساس مدارا و نرم خویی و دوری از هر گونه توسل به زور و خشونت پی ریزی شده است و با ژرف نگری در یکایک آیات قرانی این خصوصیت عقلایی بر اهل منطق و گفتگو پر تو افشانی می‌کند. آری قران کریم مومنان را به صلح و صمیمیت و نرم خویی ( مدارا ) دعوت نموده و صد البته رسیدن به آرمان والا در پرتو ایمان به خداوند حکیم امکان پذیر می‌باشد: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید همگی در سلم در آیید و از گام های ( وسوسه های ) شیطان پیروی نکنید که او دشمن آشکار شماست».
آری جنگ‌های اسلامی برای كشور‌گشایی و اجبار افراد به آیین اسلام نبوده است، بلكه برای واژگون كردن خرافات و دفع فتنه‌ای بود كه بر علیه اسلام زمینه‌سازی می‌شد یعنی پیامبر اسلام9 می‌دید مثلاً مشركان در تحرك و تدارك سپاه برای ضربه زدن به اسلام‌اند یا دولت روم قصد حمله دارد لذا به سوی آن‌ها حركت می‌كرد تا جلو فتنه‌انگیزی‌های آنان را بگیرد و شاهد گویای این سخن است كه در تاریخ اسلام مشاهده شده است هنگامی كه شهری فتح می‌شد به پیروان مذاهب دیگر آزادی می‌دادند و اگر مالیات مختصری به نام «جزیه» از آنان دریافت می‌شد به خاطر تأمین امنیت و هزینه نیروهای حافظ امنیت بوده است زیرا جان و مال و ناموس آن‌ها در پناه اسلام محفوظ بود و حتی مراسم عبادت خویش را آزادانه انجام می‌دادند. بنابر این كسی حق ندارد به زور و اجبار شریعت اسلام را بر دیگران تحمیل كند و برای این است كه خدای متعال فرمود:
وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكمُ‏ْ فَمَن شَاءَ فَلْیؤْمِن وَمَن شَاءَ فَلْیكْفُرْ... ؛ «بگو: این حقّ است از سوى پروردگارتان! هر كس مى‏خواهد ایمان بیاورد (و این حقیقت را پذیرا شود)، و هر كس می‌خواهد كافر گردد...».

 








 

 
 شبهه
1ـ آیا در رستاخیز شفاعت وجود دارد؟
 توضیح
در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که ظاهراً اصل شفاعت را زیر سؤال می‌برد آیاتی که می‌توان به آنها اشاره کرد آیه وَاتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَلايُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَلايُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَلاهُمْ يُنْصَرُونَ ؛ «و [خودتان را] از (عذابِ) روزى حفظ كنيد كه هيچ كس به جاى شخص (ديگرى) به چيزى (از عذاب) كيفر نمى‏شود و از او هيچ شفاعتى پذيرفته نمى‏شود و هيچ عوضى از او گرفته نمى‏شود؛ و آنان يارى نمى‏شوند». و آیه يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فيهِ وَلاخُلَّةٌ وَلا شَفاعَةٌ وَالْكافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ ؛ «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! از آنچه به شما روزى داده‏ايم، [در راه خدا] مصرف كنيد؛ پيش از آن‏كه روزى فرا رسد كه در آن، نه هيچ معامله‏اى و نه هيچ دوستى و نه هيچ شفاعتى است. و تنها كافران (= ناسپاسانِ گناهكار) ستمكارند». بعضی از آیات نیز گر چه صراحت ندارد اما این مطلب را تأیید می‌کند مانند فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَه ؛ «پس كسى كه هم وزنِ ذرّه‏اى (كار) نيك انجام دهد، آن را مى‏بيند. * و كسى كه هم وزنِ ذرّه‏اى (كار) بد انجام دهد، آن را مى‏بيند» در این آیه هر کس باید نتیجه کار های خود را ببیند که با وجود شفاعت این مطلب ممکن نخواهد بود و یا آیاتی که نتیجه را منحصر در سعی و تلاش می‌دانند مانند لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ماسَعى‏ ؛ «و اين‏كه براى انسان جز كوشش او نيست».
پاسخ
مقدمه
در مورد مسأله شفاعت در اسلام چهار دیدگاه است:
دیدگاه اول مربوط به پیروان اهل بیت عصمت و طهارت است که برای شفاعت شرايطی را ذکر می‌کنند مانند اسلام و عدم شرک و عدم ظلم و اطاعت نبی9 در مودت و دوستی اهل بیت عصمت و طهارت.
گروه دوم به توسعه شفاعت رأی می‌دهند ایشان شفاعت را شامل یهود و نصاری نیز می‌دانند.
گروه سوم نظر به انکار شفاعت پیامبر به طور کلی دارند ایشان قدمای از خوارج و وهابیون هستند.  
گروه چهارم  معتزله هستند که شفاعت را شامل مرتکبین کبایر نمی‌دانند زیرا ایشان را مستحق عذاب می‌دانند و شفاعت را مختص مرتکبین صغایر می‌دانند.  
این اختلاف دیدگاه‌ها نشان از اختلاف ریشه این اشکالات است که بعضی از این اشکال‌ها کلامی  و بعضی مربوط به آیات قرآن است که تعارض ذکر شده از آن جمله است. از آنجا که این نوشته در مقام پاسخ‌گویی به شبهات قرآنی است به طرح شبهات قرآنی در این مورد اکتفا می‌کند.
مفهوم شناسی
شفع و شفاعت هر دو مصدر و به معنی منضم كردن چيزى به چيز دیگر به کار برده می‌شود  البته ممکن است کسی از قوت و قدرت دیگری کمک گیرد تا اینکه به هدفی نایل آید . لذا در معنی شفاعت کمک گرفتن از دیگری وجود دارد. بر این مبنا برای شفاعت تعاریف متعددی وارد شده است. تعاریف متفاوت از شفاعت موضع‌گیری‌های متفاوتی را نیز در پی داشته است. به طور کلی برای شفاعت دو دیدگاه وجود دارد حضرت آیت الله مکارم شیرازی این تقسیم‌بندی را این‌گونه بیان می‌فرماید: كلمه «شفاعت» از ريشه «شفع» بمعنى (جفت) و «ضم الشي‏ء الى مثله» گرفته شده، و نقطه مقابل آن «وتر» به معنى تك و تنها است، سپس به ضميمه شدن فرد برتر و قوي‌تر براى كمك به فرد ضعيف‏تر اطلاق گرديده است و اين لفظ در عرف و شرع به دو معنى متفاوت گفته مى‏شود:
الف) شفاعت در عرف مردم به اين گفته مى‏شود كه شخص شفيع از موقعيت و شخصيت و نفوذ خود استفاده كرده و نظر شخص صاحب قدرتى را در مورد مجازات زيردستان خود عوض كند.
ب) مفهوم ديگر شفاعت بر محور دگرگونى و تغيير موضع «شفاعت شونده» دور مى‏زند، يعنى شخص شفاعت شونده موجباتى فراهم مى‏سازد كه از يك وضع نامطلوب و درخور كيفر بيرون آمده و به وسيله ارتباط با شفيع، خود را در وضع مطلوبى قرار دهد كه شايسته و مستحق بخشودگى گردد، و همان‌طور كه خواهيم ديد ايمان به اين نوع شفاعت در واقع يك مكتب عالى تربيت و وسيله اصلاح افراد گناهكار و آلوده، و بيدارى و آگاهى است، و شفاعت در منطق اسلام از نوع اخير است. و خواهيم ديد كه تمام ايرادها، خرده‏گيري‌ها، و حمله‏ها همه متوجه تفسير اول براى شفاعت مى‏شود، نه مفهوم دوم كه يك معنى منطقى و معقول و سازنده است. اين بود تفسير اجمالى شفاعت در دو شكل «تخديرى» و «سازنده».
بررسی آیات
آیات شفاعت به چهار گروه تقسیم می‌شوند.
گروه اول
این گروه آیاتی هستند که به طور مستقیم یا تلویحا شفاعت را زیر سوال می‌برد.
الف) آیاتی که به طور مستقیم شفاعت را رد می‌کند مانند آیه وَاتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَلايُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَلايُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَلاهُمْ يُنْصَرُونَ ؛ «و [خودتان را] از (عذابِ) روزى حفظ كنيد كه هيچ كس به جاى شخص (ديگرى) به چيزى (از عذاب) كيفر نمى‏شود و از او هيچ شفاعتى پذيرفته نمى‏شود و هيچ عوضى از او گرفته نمى‏شود؛ و آنان يارى نمى‏شوند».
در مورد این آیات مفسرین تفسیرهای مختلفی را مطرح کرده‌اند که می‌توان در این موارد خلاصه کرد.
1ـ در تأخیر مرگ شفاعت کسی پذیرفته نمی‌شود  روایات نیز این تفسیر را تأیید می‌کند قال الصادق: «وهذا اليوم يوم الموت، فإن الشفاعة والفداء لا تغني عنه» ‏. با این تفسیر اشکالی متوجه مسأله شفاعت نمی‌شود.
2ـ حكم اين آيه (بقره/ 48) كه شفاعت پذيرفته نمي‌شود مخصوص يهود است كه مي‌گفتند چون ما فرزندان پيامبران هستيم پدرانمان از ما دستگيرى خواهند نمود  این تفسیر نیز اصل شفاعت را زیر سوال نمی برد بلکه برای شفاعت شرائطی را در نظر می‌گیرد که با مبانی مذهب ما سازگار است.
3ـ در این آیات کلمه «الا باذن الله» در تقدیر است یعنی آیه این‌گونه تفسیر می‌شود وَلايُقْبَلُ مِنْها أي من النفس شَفاعَةٌ إلا بإذن اللّه  در این تفسیر شفاعت استقلالی رد شده است و این به معنی رد اصل شفاعت نیست بلکه شفاعتی که مستقلا بتواند کسی را نجات دهد رد شده است آیاتی از قرآن کریم مانند مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ ؛ «كيست آن كس كه در پيشگاهش، جز به رخصت او، شفاعت كند» بر این تفسیر صحه می‌گذارد.
4ـ شفاعتی برای غیر مومنین نیست  در این تفسیر نیز اصل شفاعت رد نشده است بلکه برای شفاعت شرایطی ذکر شده است.
ب) آیاتی که به صورت تلویحی شفاعت را رد می‌کند مانند: لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى ؛ «و اين‏كه براى انسان جز كوشش او نيست‏» اگر بهره هر كس در قيامت تنها حاصل سعى او است، پس «شفاعت» چه معنى دارد؟
انسان بيش از سعى و كوشش خود «حق ندارد»، ولى اين مانع از آن نخواهد بود كه از طريق لطف و تفضل پروردگار، نعمت‌هايى به افراد لايق داده شود، «استحقاق» مطلبى است و «تفضل» مطلبى ديگر، همان گونه كه حسنات را ده برابر و گاه صدها يا هزاران برابر پاداش مى‏دهد. از اين گذشته «شفاعت» بى‌حساب نيست، آن هم نياز به نوعى سعى و تلاش، و ايجاد رابطه‏اى معنوى با شفاعت‌كننده دارد.
گروه دوم
گروه دوم آياتى است كه «شفيع» را فقط، خدا معرفى مى‏كند مانند: ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلاشَفِيعٍ ؛ «براى شما غير از او هيچ سرپرست و شفاعتگرى نيست». ممکن است اشکال شود که با این آیه شفاعت پیامبر و اهل بیت عصمت و طهارت چگونه خواهد بود.
نفى «شفاعت» و «ولايت» غير خدا در اين آيه هيچ‌گونه منافاتى با شفاعت و ولايت مردان خدا ندارد، زيرا همانطور كه قبلا اشاره كرديم منظور نفى شفاعت و ولايت بالذات است، يعنى اين دو مقام ذاتا مخصوص خدا است، و اگر غير او مقام ولايت و شفاعتى دارد به اذن و اجازه و فرمان او است‏.
گروه سوم
گروه سوم آياتى است كه شفاعت را مشروط به اذن و فرمان خدا مى‏كند مانند: مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ ؛ «كيست آن كس كه در پيشگاهش، جز به رخصت او، شفاعت كند» آیات 255 بقره و 23 سبا و 26 نجم نیز به این مطلب تصریح دارد.
معنى شفاعت اين نيست كه شفيعان همانند پيامبران و امامان و صالحان دستگاه مستقلى در برابر خداوند دارند، بلكه شفاعت آن‌ها نيز به فرمان خدا است و بدون اجازه او، و شايستگى و لياقت شفاعت شوندگان، هيچ‌گاه اقدام به شفاعت نخواهند كرد، بنا بر اين چنين شفاعتى سرانجام به خدا باز مى‏گردد، و شعبه‏اى از ولايت و نصرت و كمك و يارى خداوند محسوب مى‏شود.
گروه چهارم
گروه چهارم آياتى است كه شرایطى براى شفاعت شونده بيان كرده است گاهى اين شرط را رضايت و خشنودى خدا معرفى مى‏كند مانند: وَلاَ يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَى‏ ؛ «و (فرشتگان) جز براى كسى كه (خدا از او) خشنود باشد، شفاعت نمى‏كنند».
طبق اين آيه شفاعت شفيعان منحصرا شامل حال كسانى است كه به مقام «ارتضاء» يعنى پذيرفته شدن در پيشگاه خداوند، رسيده‏اند. و گاه شرط آن را گرفتن عهد و پيمان نزد خدا معرفى مى‏كند مانند لا يَمْلِكُونَ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً ؛ «صاحب شفاعت نيستند، جزكسانى كه از جانب (خداى) گسترده‏مهر، پيمانى گرفته‏اند». (منظور از اين عهد و پيمان ايمان به خدا و پيامبران الهى است). و زمانى «صلاحيت شفاعت شدن» را از بعضى از مجرمان سلب مى‏كند، مانند سلب شفاعت از ظالمان در آيه زير: ما لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَ لا‌شَفِيعٍ يُطاعُ ؛ «براى ستمكاران هيچ (دوست) گرم نزديك و شفاعتگرى كه (سخنش) اطاعت شود، نيست». و به اين ترتيب داشتن عهد و پيمان الهى يعنى ايمان، و رسيدن به مقام خشنودى پروردگار و پرهيز از گناهانى چون ظلم و ستم، جزء شرايط حتمى شفاعت است.
نتیجه: آنچه از بررسی این آیات به دست می‌آید که آیات، شفاعت استقلالی افراد بدون اجازه خدا را رد می کند و برای شفاعت شرایطی را ذکر می‌کند لذا شفاعت منافاتی با آیاتی که روز قیانت را روز اعمال می‌داند و تنها تلاش‌ها را تأیین‌کننده می‌داند ندارد زیرا به دست آوردن این قابلیت خود نیازمند تلاش فراوان است. با وجود آیاتی که تصریح به مسأله شفاعت دارند دیگر جای اشکال به اصل شفاعت باقی نمی‌ماند.
منابع پیشنهادی جهت مطالعه بیش‌تر
1. تفسیر نمونه، آیت الله مکارم شیرازی، ج 1، ص 223 تا 246.
2. تفسیر المیزان، علامه محمد حسین طباطبایی، ج16، ص 245 و ج 17، ص 270.
3. العقائد الاسلامیه، محمدي ري شهري و جمعي از اساتيد، ج 3، ص 7 تا 481.
4. آیین وهابیت، آیت الله جعفر سبحانی.
5. تفسیر قرآن مهر، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی، ذیل آیات 48 و 255 و 254/ بقره و 4/ سجده.
6. عدل الهی شهید مطهری، ج 1، ص 296
7. بحار الانوار، ج 36، ص 343
 
 شبهه
2ـ اختلاف عددی رستاخیز چگونه توجیه می‌شود؟
 توضیح
«در آیه‎ 5 سوره‎ سجده روزهای خدا را هزار سال بیان می‌كند، اما در آیه‎ 4، سوره‎ معارج ، 50 هزار سال».
مقدمه: ‌یكی از اوصاف قرآن كریم عدم اختلاف و عدم تناقض در آیات است كه خود بدان تصریح كرده و فرموده است: اگر غیر خدا برای شما قرآن را تدوین می‌كرد، اختلاف زیادی در آن یافت می‌شد.  همه‎ آیات قرآن با هم مرتبط‎اند و بعضی از آن بعضی دیگر را تفسیر می‌كنند. هم‎چنین دارای عام و خاص، مطلق و مقید، حقیقت و مجاز است كه باید از هم جدا شوند و برای فهم آن از احادیث پیامبر9 و معصومین: (كه مفسر قرآن هستند) استفاده شود؛ و برای درك معانی قرآن یا باید متخصص بود و یا به اهل فن قرآن مراجعه كرد. در این میان برخی با ذكر مطالبی در باب آیات قرآن خواسته‎اند القا كنند كه بین آیات قرآن تناقض وجود دارد یکی از این موارد مربوط به اختلاف عددی رستاخیز است.
پاسخ: خداوند در آیه‎ 5 سوره سجده می‌فرماید: روز قیامت را به اندازه هزار سال می‌نویسد.
یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّونَ ؛ «كارها را از آسمان تا زمين تدبير مى‏كند؛ سپس در روزى كه مقدار آن هزار سال است از آنچه شما مى‏شماريد، به سوى او بالا مى‌رود» و در آیه‎ 4 سوره‎ معارج روز قیامت را به مقدار 50 هزار سال می‌داند.
 تَعْرُجُ الْمَلائِكَهُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَهٍ ؛ «فرشتگان و روح، در روزى كه مقدارش پنجاه هزار سال است، به سوى او بالا مى‏روند».
در دو این آیه، مراد از «یوم» روز قیامت است و عدد هزار یا 50 هزار سال، مقایسه با روزهای دنیاست؛ یعنی اگر روز قیامت را با روزهای دنیا بسنجیم؛ معادل 50 هزار سال می‌شود. حال سؤال این است که آیا این اختلاف، تعارض در آیات قرآن نیست؟  در این كه چرا روز قیامت در یك آیه هزار سال و در آیه‎ دیگر 50 هزار سال آمده است، باید گفت: همان‎ طور كه بیان شد، آیه‎ی قرآن را به تنهایی نمی‌توان تفسیر كرد و لازم است آیه را با آیات دیگر و احادیث معصومین: تطبیق داد، تا فهم درست از آن استخراج شود.
الف) احادیث
احادیثی که در ذیل آیات وارد شده است.
1ـ امام صادق7 در تفسیر آیه‎ فوق می فرمایند: «در روز قیامت 50 توقفگاه برای رسیدگی به اعمال و حساب انسان ها مهیا شده و هر توقفگاه به اندازه‎ی هزار سال كه در مجموع 50 هزار سال دنیایی است».  
2ـ امام صادق7 فرمود: اگر غیر از خدا دیگرى عهده‌دار حساب «در آن روز» شود پنجاه هزار سال باید در آن بایستند پیش از آن که از حساب فارغ شوند ولى خداوند سبحان در یک ساعت از حساب بندگان فارغ مى‌شود. و نیز آن حضرت فرمود: آن روز به نصف نمى‌رسد تا اهل بهشت در بهشت و دوزخیان در دوزخ منزل گزینند.
3ـ از حضرت صادق7: اگر متولى حساب غیر خدا بود، هرآینه مکث مى‌کردند در آن پنجاه هزار سال پیش از آنکه فارغ شوند، و خداى سبحان فارغ شود در یک ساعت (در یک لحظه)
ب) دیدگاه مفسران
مفسران در تفسير آيه فوق سخنان فراوانى گفته‌اند و احتمالات مختلفى داده‌اند.
1ـ بعضى گفته‌اند: در روز قیامت پنجاه محل است که هر محلى هزار سال طول می‌کشد و مقدار آن براى مؤمن فقط به اندازه فاصله میان ظهر و عصر است.
2ـ بعضى ديگر آن را اشاره به دوران‌هاى تدبير الهى در اين عالم می‌دانند و معتقدند كه دوران‌هاى مختلف تدبير هر يك هزار ساله است، و در هر هزار سال خداوند تدبير امر آسمان و زمين را به فرشتگان خود، دستور می‌دهد، و پس از پايان اين دوران هزار ساله، دوران ديگرى آغاز می‌شود .
3ـ بعضى احتمال داده‌اند عدد هزار و پنجاه هزار در اينجا عدد شماره‌اى نباشد، بلكه هر كدام براى تكثير و بيان فزونى باشد، يعنى در قيامت پنجاه موقف است كه در هر موقفى انسان مدت بسيار زيادى بايد توقف كند .
4ـ عدد پنجاه هزار سال درباره مجرمان و ظالمان و کافران است تا مشقت بیشتری بکشند .
5 ـ و بعضى گفته‌اند: که اول فرود آمدن فرشتگان در دنیا و امر و نهى او و داورى آن‌ها میان مردمان تا آخر بالا رفتنشان به آسمان پنجاه هزار سال است و آن قیامت است. پس مقدار عمر دنیا پنجاه هزار سال است معلوم نیست، چقدر گذشته و چه قدر باقى مانده است. و فقط خدا می داند.
6 ـ اختلاف هزار سال و پنجاه هزار سال به لحاظ سرعت و کندی رسیدگی به حساب افراد متفاوت است و نشان می‌دهد که هم کمتر از آن محتمل است و هم بیش از آن ممتنع نیست.
7ـ منظور قوس صعود و قوس نزول است.
نتیجه: از مجموع دو آیه و روایات ممکن است گفته شود كه هر روز قیامت، 50 هزار سال دنیایی است و دارای 50 توقفگاه است كه آیه‎ 4 سوره معارج به صورت عموم به آن اشاره كرده است؛ اما آیه‎ 5 سوره‎ سجده به صورت خاص، به اولین توقفگاه اشاره نموده كه هزار سال است.
و یا اینکه بگوییم آیه سجده به زمان رفت و آمد فرشتگان اشاره می‌کند اما آیه 4 معارج به زمان کل روز رستاخیز اشاره دارد.
 
 شبهه
3ـ آيا نسخ قرآن موجب تغيير و تحريف آن نمي‌شود؟ اقسام و معاني نسخ چيست؟
 توضیح
یکی از مباحث مهم و چالش برانگیز قرآنی مسأله نسخ است. از مهم‌ترین سوالات در مورد نسخ دلیل و حکمت وجود آیات منسوخه در قرآن می‌باشد؛ به عبارت دیگر چرا در قرآن آیات منسوخه وجود داشته باشد تا موجب گمراهی یا اشتباه شود؟!
اهمیت بحث نسخ هنگامی روشن می‌شود که بپذیریم در قرآن آیاتی وجود دارد که به وسیله آیات دیگری نسخ شده‌اند. بنابراین یک محقق قرآنی باید آیات ناسخ و منسوخ را بشناسد. هم ‌چنان‌ که فقیهی که در صدد استنباط احکام فقهی از قرآن می‌باشد، باید آیات ناسخ و منسوخ را بشناسد تا بتواند در استنباط دچار اشتباه نشود.
مفهوم‌شناسي
الف) نسخ در لغت
نسخ در لغت معاني متعددي دارد که به آن‌ها اشاره مي‌کنيم.
1ـ زوال: «نَسْخ» در لغت يعنى زايل كردن چيزى به وسیله چيز ديگرى كه به دنبال آن مي آيد، مثل خورشيد و سايه و هم‌چنين پيرى و جوانى، و گاهى از نسخ معنى از بين بردن و گاهى مفهوم اثبات كردن فهميده مي‌شود.  صرف زوال (از بین رفتن) بدون ازاله (از بین بردن) را نسخ نمي‌گويند؛ مثلاً با فرا رسيدن ظلمت شب، روشني روز زایل مي‌شود، ولي چون ظلمت عدمي است و قدرت از بین بردن آن را ندارد نمي‌گويند: ظلمت نور را نسخ كرد.
«نسخ الشّيب الشّباب» يعنى پيرى جوانى را برد.
2ـ نقل: نسخ به معناى نقل نيز آمده مثلا وقتى گفته مى‏شود: «نسخت الكتاب» يعنى عبارت كتاب را به جاى ديگر نقل كردم.  یکی دیگر ازمعانى كلمه نسخ، نقل يك نسخه كتاب به نسخه‏اى ديگر است، و اين عمل را از اين جهت نسخ مي‌گويند، كه گويى كتاب اولى را از بين برده، و كتابى ديگر به جايش آورده‏اند، و به همين جهت در آيه: وَإِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ، وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ، قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ، بَلْ أَكْثَرُهُمْ لايَعْلَمُونَ ؛ «و هنگامى كه آيه‏اى را به آيه ديگر مبدّل كنيم [حكمى را نسخ نماييم‏] ـ و خدا بهتر مى‏داند چه حكمى را نازل كند ـ آنها مى‏گويند: «تو افترا مى‏بندى!» امّا بيشترشان (حقيقت را) نمى‏دانند» بجای کلمه نسخ كلمه تبديل آمده.
ب) نسخ در اصطلاح
در اصطلاح بين علماء در معناى اصطلاحى نسخ اختلاف نظر ديده مى‏شود.
1ـ بيان انتهاي حکم
شيخ طوسی; مى‏نويسد: استعمال لفظ نسخ در معناى اصطلاحى بر خلاف معناى لغوى آنست، گرچه در بين آن دو، تشابهى نيز هست چون وقتى مى‏گويند: حديث دلالت مى‏كند، كه حكمى كه قبلا ثابت بود و توسط بعضى از احاديث، مشروع گشته بود فعلا زايل و برطرف شده است و چون حكم سابق، قطع نظر از حديث متأخر ثابت مى‏ماند، پس حديث متأخر زايل كننده آنست. چون نسخ، در واقع دفع و بيان كننده انتهاى حكم است نه رفع و زايل كننده حكم سابق.
2ـ بيان مدت حکم: سیوطی می گوید نسخ عبارت است از بیان مدت حکم.  
3ـ رفع حکم ثابت و دايم: برخی دیگر از محقیقن متاخر نسخ را این چنین تعریف کردند: نسخ عبارت است از رفع حكم ثابت و دايم؛ يعنى برداشتن حكمى كه در ظاهر دايمى و هميشگى است.
4ـ جايگزيني حکمي به جاي حکم ديگر
آيت الله معرفت درباره نسخ مي‌نويسد: «در گذشته نسخ معنای گسترده تری از مفهوم کنونی آن داشت؛ یعنی هرگونه تغییر در حکم پیشین را نسخ می‌گفتند، در حالی که امروزه منظور از نسخ اصطلاحی جایگزین کردن حکم جدید به جای حکم قبلی است. بنابراین نسخ نزد پیشینیان، تخصیص عام یا تقید اطلاق را نیز شامل می‌شد. ولی امروزه تنها به همان جایگزینی حکمی به جای حکم دیگر گفته می‌شود، به این معنی که حکم سابق به کلی منسوخ و حکم ناسخ جای آن را بگیرد».
5 ـ از بين بردن آثار آيات
علامه طباطبایی; در مورد نسخ مي‌نويسد: «نسخ باعث نميشود كه خود آيت نسخ شده به كلى از عالم هستى نابود گردد، بلكه حكم در آن عمرش كوتاه است، چون به وضعى وابسته است كه با نسخ، آن صفت از بين مى‏رود».
و آن صفت صفت آيت، و علامت بودن است، پس خود اين صفت به ضميمه تعليل ذيلش كه مى‏فرمايد: (مگر نميدانى كه خدا بر هر چيز قادر است)، به ما مى‏فهماند كه مراد از نسخ از بين بردن اثر آيت، از جهت آيت بودنش ميباشد، يعنى از بين بردن علامت بودنش، با حفظ اصلش، پس با نسخ اثر آن آيت از بين مى‏رود، و اما خود آن باقى است، اثر آن حکم تكليفی و يا چيزى ديگر است.
بررسی:  بهترين تعريفى كه براى نسخ شده اين است كه نسخ عبارت است از هر دليل شرعى كه دلالت كند بر اينكه مانند حكمى كه به دليل اوّل ثابت شده در آینده ثابت نيست به گونه‌ای كه اگر آن دليل نبود حكم بر طبق دليل اوّل در آینده نيز ثابت بود به شرط اينكه دليل دوّم با فاصله از دليل اوّل آمده باشد.  
به تعبیر دیگر نسخ ـ در اصطلاح كنونى ـ عبارت است از «رفع حكم سابق، كه بر حسب ظاهر اقتضاى دوام داشته، به تشريع حكم لاحق، به گونه‏اى كه جاى‏گزين آن گردد و امكان جمع ميان هر دو نباشد».
اقسام نسخ
نسخ در قرآن را به سه قسم تقسيم می‌شود:
1ـ نسخ تنها در تلاوت آيه‏اى از آيات نه حكم آيه.
عده‌ای قایل شدند که تلاوت برخی از آیات قرآن نسخ شد ولی حکم آن باقی است، دلیل ادعایشان این است که آیه «الشيخ و الشيخة إذا زنيا فارجموهما ألبتة نكالا من اللّه واللّه عزيز حكيم‏» (پیر مرد و پیر زن هنگامی که زنا کردند حتما آنان را رجم کنید) می‌باشد. یعنی آیه‌‌ای در قرآن وجود داشت که دلالت بر رجم زانی می‌کرد و حکم آن هنوز باقی است اما تلاوت آن نسخ شده است.
خليفه دوم اصرار داشت كه اين آيه از قرآن است و زيد بن ثابت بى‏جهت آن را در قرآن ثبت نكرد و تا آخرين روز حيات خود بر همين عقيده بود، گرچه هيچ يك از صحابه از وى نپذيرفت. در قرآن كريم، تنها مسأله تازيانه زدن زانى (100 تازيانه) بر ارتكاب زنا مطرح است. ولى عمر عقيده داشت كه مسأله رجم و تازيانه زدن طبق آيه فرض شده نيز مطرح بوده است. ولى عبارت «شيخ و شيخة» به معناى پيرمرد و پيرزن است كه هرگاه مرتكب زنا شدند سنگ‏سار مى‏شوند.
نسخ تلاوت قرآن قابل قبول نیست، دليل بر بطلان اين قول [نسخ تلاوت] سخن خداوند تعالى است كه مى‏فرمايد: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ ؛ «ما قرآن را نازل كرديم و ما بطور قطع نگهدار آنيم» از اين آيه روشن مى‏شود كه نسخ هيچ چيزى از قرآن بعد از وفات حضرت محمد9 روا نيست و اخبارى كه نقل شده‏اند، جملگى خبر واحد و بى‏مقدارند و مهر صحت بر آنها نخورده است.  
2ـ نسخ حكم آيه نه در تلاوت آن.
بدين معنا كه در قرآن آيه‏اى باشد و محتواى آن كه يك حكم شرعى است منسوخ گرديده باشد. اين گونه نسخ ـ فى الجمله ـ مورد پذيرش علما است و آن را به سه نوع تقسيم كرده‏اند.
الف) محتواى آيه به دليل اجماع يا سنّت قطعى نسخ شده باشد.
ب) نسخ آيه به آيه ديگر ناظر به آن، صورت گرفته باشد.
ج) نسخ آيه به آيه ديگر كه ناظر به آن نيست، انجام شده است جز آن كه اين نسخ به جهت تنافى ميان دو آيه و به دليل تأخّر آيه دوم نسبت به آيه نخست محقق شده است.
آيت اللّه خويى; تنها صورت دوم را پذيرفته‏اند و براى صورت اول شاهدى نيافته و صورت سوم را ممتنع دانسته‏اند، زيرا وجود آيات متنافى در قرآن كريم امكان ندارد. خداى متعال فرموده: أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْكانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِاللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً ؛ «آيا درباره قرآن نمى‏انديشند؟! اگر از سوى غير خدا بود، اختلاف فراوانى در آن مى‏يافتند»، در اين آيه گوشزد مى‏كند كه در قرآن هيچ گونه دوگانگى و اختلاف ميان آيات وجود ندارد. آيه مذكور عدم وجود اختلاف را دليل وحيانى بودن قرآن گرفته است به اين معنا كه اگر قرآن كلام بشر بود هر آينه تنافى بسيار در آن راه مى‏يافت.
3ـ نسخ تلاوت آيه و حكم آن
به اين معنى كه آيه‏اى كه متضمن حكمى شرعى بوده و مدتى مسلمانان آن را مى‏خوانده‏اند و به حكمش عمل مى‏نموده‏اند، تلاوت و حكمش هر دو باطل شود و به طور كلى از صفحه وجود محو و نابود گردد.
از عايشه نقل شده، از آنچه نازل شد «عشر رضعات معلومات ـ ده نوبت شير دادن معلوم» بود، سپس به «خمس رضعات معلومات ـ پنج نوبت شير دادن معلوم» نسخ شد، و پيغمبر وفات يافت در حالى كه اين‌ها جزیى از قرآن خوانده مى‏شدند.
از نظر علماى شیعه اين نوع، ممنوع است چرا كه ساحت مقدس قرآن مجيد كه هيچ گونه باطلى به حريم آن راه ندارد، از اين نوع نسخ كه منجر به تحريف مى‏گردد، منزه و و مبرّا است لا يَأْتيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلامِنْ خَلْفِهِ تَنْزيلٌ مِنْ حَكيمٍ حَميدٍ ؛ «كه هيچ گونه باطلى، نه از پيش رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمى‏آيد چرا كه از سوى خداوند حكيم و شايسته ستايش نازل شده است».
تذکرات
1ـ در مورد اين که آيات منسوخ در قرآن باشد اختلاف نظر هست. برخي افراد مثل سيوطي در الاتقان ده‌ها آيه را منسوخ مي‌دانند. آيت الله معرفت در التمهيد، 7 آيه را مي‌پذيرد و آيت الله خويي در التمهيد يک آيه (مجادله/ 12) را مي‌پذيرد و برخي قرآن‌پژوهان مثل آيت الله معرفت در اواخر عمر منکر وجود نسخ در قرآن هستند.
2ـ همان طور که گذشت نسخ سه معنا دارد و فقط يک معناي آن (نسخ حکم نه تلاوت آيه) چون مورد پذيرش علماي اسلام است که آن هم مستلزم تحريف نيست چون آيه باقي مي‌ماند. در ضمن همان طور که گذشت قرآن‌پژوهان معاصر در وجود آيات منسوخ در قرآن ترديد دارند.
3ـ نوع ديگري از نسخ تحت عنوان نسخ مشروط توسط آيت الله معرفت مطرح است که مي‌تواند در پاسخ‌گويي قرآن به شبهات و مسایل جديد کمک کند که در اينجا از قلم قرآن‌پژوه معاصر دکتر محمد علي رضايي اصفهاني مي‌آوريم.
در نسخ مشروط (تمهیدی ـ تدریجی) مقصود آن است که با تغییر شرایط، حکم سابق نسخ شود، ولی با اعاده شرایط گذشته، حکم منسوخ قابل بازگشت باشد.
این قسم در حقیقت نسخ مطابق اصطلاحی مشهور نیست، بلکه احکام متعددی است که هر یک به شرایط خاصی بستگی دارد، و تغییر حکم با تغییر شرایط لحاظ شده در متن حکم، نسخ شمرده نمی‌شود. بلکه صرفاً تغییر موضوع است که حکم آن نیز تغییر می‌کند. این مقوله را نسخ مشروط می‌نامند چرا که رفع و اعاده حکم وابسته به شرایط است و نیز نسخ تدریجی و تمهیدی گویند، چرا که ممکن است شارع برای برداشتن یک سنت یا حکم در چند مرحله اقدام کند و با فراهم آوردن مقدماتی حکم جدید را بیان کند. همان طور که در تحریم شراب و نسخ برده داری می‌بینیم.
پیشینه: عنوان «نسخ مشروط» جدید است اما محتوای آن در آثار پیشینیان دیده می‌شود.
زرکشی (793 ق) از این مطلب با عنوان «نسأ» یاد کرده است ایشان معتقد است که اگر حکمی دارای سببی باشد و به خاطر آن سبب حکم واجب شده باشد، اگر سبب آن از بین رفت، حکم آن نیز تبدیل به حکم دیگری می‌شود. و اگر سبب اول باز گردد حکم اول نیز باز می‌گردد. و این همان «نسأ» است.
ایشان به آیه يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ  مثال می‌زند که در آغاز دعوت اسلام نازل شد و بعد از آن مسلمانان در مدینه توانمند شدند و خدا فرمان جهاد، امر به معروف و نهی از منکر صادر نمود. و اگر فرض شود روزی مسلمانان ضعیف شوند همان حکم اول باز می‌گردد.
سپس ایشان نتیجه می‌گیرد که «بنابراین سستی ادعای کسانی که آیات جهاد را ناسخ آیات صلح و آرامش می‌دانند روشن می‌شود. »
جلال الدین سیوطی (911 ـ 991 ق) نیز کلام مشابهی دارد و از آن با عنوان «منسأ» (طبق آیه 106 بقره) یاد می‌کند.  برخی دیگر از دانشمندان نیز نسخ مشروط را پذیرفته و برخی آیات منسوخ را از قبیل نسخ مشروط می‌دانند. از جمله صبحی صالح، عبدالکریم خطیب،  نصر حامد ابوزید.
مرحوم آیت الله علامه معرفت، در کتاب گرانسنگ «التمهید فی علوم القرآن» جلد دوم مسأله نسخ را به صورت مفصل مورد بررسی قرار داده است، و حقیقت نسخ، اقسام نسخ و شرایط و شبهات نسخ و موارد آن را بیان کرده است و در نهایت هفت مورد نسخ آیات قرآن را پذیرفته‌اند. یعنی «آیه نجوی، آیه عدد مقاتلین، آیه الامتاع الی الحول، آیة التورات بالایمان، آیات الصفح، آیات المعاهده، تدریجی بودن تشریع قتال». ولی ایشان در اواخر عمر در گفتارهای شفاهی در همان موارد نیز تشکیک می‌کردند، و فقط نسخ مشروط را می‌پذیرفتند.
ایشان در کتاب «شبهات و ردود» مثال‌ها و موارد متعددی از نسخ مشروط را بیان کرده‌اند، از جمله مسأله ضرب زنان (فاضربوهن)، برده‌داری، و به نوعی مسأله تعدد زوجات را از همین قبیل شمرده‌اند. و در مقالات منتشر نشده، آیات صفح (مزمل/10، حجر/85 و...) را، که مسلمانان را به در گذشتن از کفار و مشرکان فرا می‌خواند، از نوع نسخ مشروط می‌دانند چون آیات صفح در مکه و در حال ضعف مسلمانان نازل شده که به وسیله آیات قتال که در مدینه نازل شده نسخ تدریجی شده است.
براساس نسخ مشروط، هر کدام از این احکام مخصوص شرایط و ظروف زمانی خاصی است که اگر همان شرایط تکرار شود، حکم قبلی باز می‌گردد. پس در حقیقت نسخ مشروط، نسخ اصطلاحی نیست.
 
پرسش
4ـ جن و ماهیت و هدف از خلقت آن در قرآن چيست؟
توضیح: يكى از شگفتى‌هاى آفرينش، خلقت موجوداتى مانند جن است كه به دور از چشم انسان‌ها و در پس پرده غيب به سر مى‌برند. قبل از بيان هدف خلقت اين موجود، به مفهوم‌شناسي جن از نظر لغت و قرآن مى‌پردازيم.
مفهوم‌شناسی
«جن» در لغت، به معناى چيزى است كه از حسّ انسان پوشيده باشد، و لذا به طفلى كه در رحم مادر پوشانده شده «جنين»، به باغى كه زمينش توسط درختان پوشانده شده «جنّه»،  و به كسى كه ديوانه شده و عقلش پوشيده باشد، مجنون مى گويند. در فارسى نيز به آن «پرى» گويند. بعضى از دانشمندان از آن‌ها تعبير به نوعى از ارواح عاقله كه مجرد از ماده‌اند مى‌كنند؛ البته پيداست كه تجرّد كامل ندارند؛ زيرا چيزى كه از ماده‌ آتش آفريده شده، مادى است؛ ولى نيمه تجردى دارند، زيرا با حواس ما درك نمى‌شوند؛ به عبارت ديگر، يك نوع جسم لطيف‌اند.
در قرآن مجيد نيز به وجود «جن» تصريح شده و واژه «جن، جان و جنّه»، 32 بار تكرار شده است و سوره‌اى  به نام جنّ وجود دارد كه بيش‌تر آيات آن درباره‌ خلقت جن و ايمان آن‌ها به پيامبر اسلام9 و خضوع در برابر قرآن و ايمان و اعتقاد به معاد است. با توجه به اين، برخى افراد نسبت به موجوديّت جن شك و ترديد دارند و به نحوى وجود جن را توجيه مى‌كنند و آن را نوعى از اعتقادات خرافى اعراب بدوى و بى‌فرهنگ مى‌دانند  برخى نيز جن را نوعى ميكروب مى‌دانند . علامه شعرانى در مورد آنها مى‌فرمايد: جن طايفه‌اى از مخلوقات خدا هستند كه وجودشان به شرع ثابت شده، ولى ماهيت آنها مشخص نيست؟ جن، از عالم غيب است و هر كس به غيب ايمان دارد، ايمان به جن نيز بر وى دشوار نيست. علم نداشتن ما به جنس و ماهيت آنها، منافى ايمان به وجود آنها نيست؛ با توجه به صفاتى كه خداوند براى آنها بيان كرده است مى‌توان به معرفت آنها نزديك شد .
ويژگي‌هاي جن در قرآن
برخى از صفاتى كه قرآن مجيد براى آن‌ها بيان كرده است عبارت اند از:
1ـ «جن» مانند انسان، مكلّف به اعمال است.
وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ ؛ من جن و انس را نيافريدم جز براى اين كه عبادتم كنند.
2ـ فرستادگان و پيامبران الهى براى جنّيان هم بوده‌اند. البته در ميان مفسّران بحث است كه آيا فرستادگان جن از جنس خود آنها بوده يا از نوع بشر.
يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِنْسِ أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِي ...  ؛ اى گروه جن و انس! آيا رسولانى از شما به سوى شما نيامدند كه آيات ما را برايتان بازگو كردند... .
بنا‌بر ظاهر آيه، پيامبر جنيان از جنس خود آن‌ها بوده است، اما از آيات سوره ‌جن استفاده مى‌شود كه قرآن و اسلام براى همه، حتى براى جنيان، نازل، و پيامبر اسلام9 براى همه مبعوث شده است، لكن اشكالى ندارد از ميان آن‌ها رسولان و نمايندگانى از طرف پيامبر9 مأمور دعوت آن‌ها بوده باشند.  پس با «رُسلٌ منكم» منافاتى ندارد.
با توجه به اين‌كه تمام پيامبران الهى از ميان انسان ها برگزيده شدند و جنّيان نيز به پيامبر اسلام9، كه از نوع بشر بوده، ايمان آوردند و از او تبعيت كردند و نيز واجب شدن سجده در برابر حضرت آدم7 بر ملایكه حتى بر شيطان كه از طايفه‌ى جن بوده، دليلى بر فضيلت نوع انسان بر جن است. پس اين كه در بين مردم عوام مشهور است كه به جن «از ما بهتران مى گويند» بى مورد است.
3ـ جنيان انسان‌ها را مى‌بينند، ولى انسان‌ها آنها را نمى‌بينند. قرآن درباره برحذر داشتن بنى آدم از شيطان و اتباع او مى فرمايد:
... إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَقَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاتَرَوْنَهُمْ... ؛ «... او (شيطان) و همكارانش شما را از جايى مى‌بينند كه شما آن‌ها را نمى‌بينيد ...».
هم چنين قرآن ابليس را از جنّيان مى‌داند.  
4ـ آفرينش جنيان را بر انسان مقدم بوده است.
وَالجانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ ؛ «ما جن را پيش از آن (پيش از آفرينش انسان) از آتش سوزان آفريديم».
وَما خَلَقْتُ الجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ ؛ «و من جن و انس را نيافريدم جز آن كه مرا عبادت كنند». ظاهراً اين تقدم بدان جهت است كه آفرينش آن‌ها قبل از آفرينش آدم بوده است.
5 ـ برخى از كارهايى كه جنّيان براى حضرت سليمان7 انجام مى‌دادند نشان‌دهنده اين است كه آن‌ها نيز مانند آدميان كار مى‌كنند و قدرت كار دارند؛ هم چنين برخى كارهاى آن‌ها حكايت از وجود تمدّن در ميان آن‌ها دارد.
يَعْمَلُونَ لَهُ مايَشاءُ مِنْ مَحارِيبَ وَتَماثِيلَ وَجِفان كَالْجَوابِ وَقُدُور راسِـيات... ؛ «سليمان هر چه مى‌خواست، از معبدها و تمثال‌ها و ظرف‌هاى بزرگ غذا، هم چون حوض‌هاى بزرگ و ديگ‌هاى عظيم ثابت، براى او تهيه مى‌كردند ...».
هم چنين از آيات سوره «ص» و «سبأ» استفاده مى‌شود كه آن‌ها، افرادى باهوش، فعّال، هنرمند و صنعتگر با مهارت هاى مختلف هستند.
6 ـ قرآن به تسخير گروهى از جنيان توسط حضرت سليمان7 اشاره كرده است: وَآخَرِينَ مُقَرَّنِينَ فِي الْأَصْفادِ ؛ گروهى ديگر از شياطين (جنّ) را در غل و زنجير، تحت سلطه او (سليمان) قرار داديم.
فلسفه اين كار اين بوده است كه برخى از جنيان، مفيد و سازنده و قابل استفاده نبودند؛ لذا براى اين كه جامعه از شرّ مزاحمت آن‌ها در امان بماند، چاره‌اى جز در بند قرار دادن آن‌ها نبود؛ و از آن‌جا كه جن جسم لطيفى دارد و غل و زنجير با آن‌ها تناسبى ندارد، تعبير غل و زنجير كنايه از جلوگيرى آن‌ها از فعاليت‌هاى تخريبى است.
7ـ آن‌ها داراي عقل، علم، درک و تشخيص حق از باطل و قدرت منطق و استدلال هستند.
وَأَنَّهُمْ ظَنُّوا كَمَا ظَنَنتُمْ أَن لَن يَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً؛ «و اين‏كه آنان گمان مى‏كردند ـ همان گونه كه شما گمان مى‏كرديد ـ كه خدا هيچ كس را برنمى‏انگيزد».
8 ـ آن‌ها هم مؤنث دارند، هم مذكّر و صاحب اولاد هستند.
وَأَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ الْإِنسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقاً؛ «و اين‏كه همواره مردانى از انسان‌(ها) به مردانى از جن پناه مى‏بردند، و [لى‏] بر پوشش (گناه) آنان بيفزودند».
9ـ گروهى از آن‌ها مؤمن و صالح و گروهى كافرند.
وَأَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَمِنَّا دُونَ ذلِكَ كُنَّا طَرَائِقَ قِدَداً؛ «و اين‏كه ما در ميانمان (افرادى) شايسته‏اند و از ميان ما (افرادى) غير آن هستند؛ (ما داراى) روش‏هاى گوناگون هستيم».
10ـ آن‌ها داراى حشر و نشر و معادند.
وَأَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً؛ «و امّا بيدادگران، پس هيزم جهنّم هستند».
11ـ آن‌ها در آسمان‌ها بودند و خبرگيرى و استراق سمع مى‌كردند كه در زمان نزول قرآن ممنوع شدند.
وَأَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْهَا مَقَاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَن يَسْتَمِعِ الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهَاباً رَصَداً؛ «و اين‏كه ما در آن (آسمان) در محل‏هايى، براى شنيدن (اسرار) مى‏نشستيم، و[لى‏] هر كس اكنون گوش فرا دهد، براى (خود)ش شهابى كمين كرده مى‏يابد».
زمان خلقت جنّيان
قرآن كريم، زمان آفرينش جنيان را قبل از آفرينش آدميان معرفى نموده است.
وَلَقَدْ خَلَقْنا الإِنْسانَ مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَاً مَسْنُون وَالجانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ ؛ «و در حقيقت انسان را از گلى خشك، سياه و بدبو آفريديم و پيش از آن، جن را از آتشى سوزان و بى دود خلق كرديم». هر چند نمى‌توان از اين آيه تاريخچه دقيق آفرينش جنيان را به دست آورد، لكن با صراحت، در مى‌‌يابيم كه زمان خلقت آن‌ها قبل از خلقت انسان ها بوده است. مفسران قرآن كريم نيز، با توجه به اين آيات، همگى زمان خلقت جنيان را قبل از آفرينش آدميان دانسته‌اند.
با استفاده از روايات اهل بيت عصمت و طهارت: مى‌توان زماني را براى خلقت جنيان به دست آورد؛ از جمله روايتى است كه امام باقر7 از امام الموحدين اميرالمؤمنين7 نقل مى‌نمايد:
«انّ اللّه تبارك و تعالى «لما» اراد ان يخلق خلقاً بيده وذلك بعد ما مضى من الجن و النسناس فى الارض سبعة الاف سنة»؛  «همانا (هنگامى كه) خداى تبارك و تعالى اراده نمود تا موجودى را بيافريند (يعنى انسان را خلق نمايد) و اين در زمانى بود كه از خلقت و آفرينش جن و نسناس  هفت هزار سال گذشته بود».
علت نامریى بودن جنيان
جنيان با اين كه موجوداتى مادى هستند، در شرايط عادى از ديد انسان‌ها پنهان‌اند. دانشمندان علوم طبيعى مى‌گويند: موجوداتى كه انسان با حواس خود مى‌تواند درك كند در برابر موجوداتى كه با حواس قابل درك نيستند ناچيزند. تا وقتى كه موجودات زنده‌ى ذره بينى كشف نشده بودند، هيچ كس باور نمى‌كرد كه در يك قطره‌ى آب يا خون، هزاران موجود زنده وجود دارد كه انسان قدرت ديدن آن‌ها را نداشته باشد.  هم‌چنين دانشمندان مى‌گويند چشم ما رنگ‌هاى محدودى را مى‌بيند و گوش ما امواج محدودى را مى‌شنود، رنگ‌ها و صداهايى كه به وسيله‌ى چشم و گوش قابل درك نيست بيش از چيزهايى است كه قابل درك‌اند.
اگر وضع جهان چنين است چه جاى تعجب است كه ما نتوانيم با حواس خود جنيان را درك كنيم؛ وقتى مخبر صادقى مانند خداوند و نبى گرامى از آن خبر مى دهد چرا نپذيريم.؟  
خداوند جنّيان را از آتش آفريده، همان گونه كه انسان را از خاك آفريده است. وَخَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِج مِنْ نار ؛ «و جن را از شعله‌هاى مختلط و متحرك آتش خلق كرد». ولى وضع فعلى آن‌ها آثار آتش را ندارد.  همانند انسان كه از خاك است، ولى فعلا آثار خاك را ندارد. حقيقت آتشى كه جن از آن خلق شده براى ما روشن نيست؛ زيرا اين آتش چيزى جز انرژى نيست و چنان كه معلوم شده، اتم نيز انرژى متراكم است كه به اشكال مختلف درآمده است و اين اختلاف در نتيجه اختلاف تعداد پروتون‌ها و الكترون‌هاست؛ بنابراين سراسر عالم را نيروى الكتريسته و مغناطيسى و جاذبه و انرژى هاى ديگر فرا گرفته است كه ما به آنها علم نداريم.
قرآن كريم مى فرمايد: ... إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَقَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاتَرَوْنَهُمْ... ؛ «... او (جن و شياطين و هم جنسانش) شما را مى بينند ولى شما آن ها را نمى‌بينيد...».
هدف از خلقت جنيان
قرآن هدف از خلقت جن را همانند هدف از خلقت انسان مى‌داند؛ چون آن‌ها نيز داراى شعور، عقل، درك، تكليف، نشر، حشر و معاد هستند.
مَاخَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّالِيَعْبُدُونِ ؛ «و جن و انسان را جز براى پرستش [خود] نيافريدم». آري مقدمه عبادت معرفت است و عبادت با معرفت انسان را به کمال نهايي که لقاء الله است نزديک مي‌کند.
جن و تمثل به انسان و حيوان
موجودات نامریى (فرشتگان، جن، شيطان) داراى دو نوع وجودند، يكى وجود نفسى كه حقيقت ذاتى دارند و آن مجرد بودن از ماده‌ى جسمانى است و ديگرى، وجود اضافى كه در ظرف ذهن و قابليت و ادراك آدميان متمثل مى‌شود؛  مثلاً جبرييل كه يكى از فرشتگان الهى است، به عنوان واسطه، وحى را به پيامبر اسلام9ابلاغ مى‌كرد؛  اين ابلاغ به چند طريق صورت مى‌گرفت؛
گاهى پيامبر9 فقط صداى فرشته را مى‌شنيد.  
گاهى جبرييل وحى را بر قلب پيامبر القا مى‌كرد.  
گاهى پيامبر9 جبرئيل را به صورت حقيقى‌اش مشاهده مى‌كرد، كه اين حالت دوبار اتفاق افتاد.  
گاهى جبرئيل به صورت انسانى زيبا (هم چون دحيه‌ى كلبى) بر رسول خدا نازل مى‌شد.  
علامه طباطبايى مى‌فرمايد: معناى تمثّل فرشته براى حضرت مريم3، ظهور و جلوه‌ى او به صورت بشر براى مريم بود، نه اين كه حقيقت جبرئيل عوض شود و فرشته انسان شود. جبرئيل در ظرف ادراك مريم به صورت بشر جلوه كرد، نه در ظرف واقعى؛ مريم بود كه جبرئيل را چنين مشاهده كرد، نه اين كه جبرئيل انسان شده باشد.  شواهد قرآنى و روايى تمثّل فرشته زیاد نقل شده است. ـ
شیطان نیز که جنسش از جن است نیز متمثل می‌شود برای مثال در جنگ بدر، ابليس به صورت «سراقة بن مالك» بر قريش ظاهر شد.  و در دارالندوة به صورت پيرمرد، در روز عقبه به شكل عنية بن حجاج و در نزد حضرت يحيى7 به صورت عجيبى و نيز تمثّل دنيا براى حضرت على7 به صورت زنى زيبا.
و تمثيل شيطان در داستان ايّوب7 به صورت انسان.  و هم‌چنین شيطان خود را به حضرت آدم7 نشان داد.
بعضى معتقدند: برخى از فرشتگان، وجود برزخى دارند؛ يعنى داراى شكل، صورت و خواص ماده‌اند؛ هم‌چنان كه نكير و منكر، در عالم برزخ، به صورت هاى مختلف ديده مى‌شوند؛ و برخى ديگر از فرشتگان نيز مجرّد تام‌اند.
جن نيز از اجسام عاقله‌ى لطيفه است كه آتش و هوا در ذاتش نهفته است و شأنيت آن را دارد كه به اشكال مختلف درآيد.  علت ظهور آن‌ها در برخى اوقات، اين است كه آن‌ها بدن‌هاى لطيفى دارند  كه در لطافت و نرمى متوسط است و قابليت جدايى و گردآمدن را دارد، و اگر گردآيد و قوامش ستبر شود، مشاهده مى‌گردد؛ مانند هوا كه وقتى به سردى مى‌گرايد به صورت ابر در مى‌آيد و قابل رؤيت و مشاهده است.  حتى بعضى روايات اشاره دارند كه امامان معصوم: نيز آنان را مشاهده مى‌كردند و دستورات و راهنمايى هاى لازم را مبذول مى‌داشتند.  پس موجودات غيبى مانند جن، داراى صورت حقيقى و صورت اضافى اند؛ آنچه انسان‌ها مشاهده مى‌كنند صورت اضافى آنهاست كه براساس قابليّت و ادراك انسان تمثّل مى يابد.
تأثیر جنیان در روح و جسم انسان
تأثير جنيان بر انسان مقوله‌اى است كه از ديرباز در ميان عوام مشهور بوده است؛ چنان‌كه در هنگام بيمارى و مشكلات به دعانويس و فال‌گير پناه مى‌برند، در حالى كه با بررسى در آيات و روايات مشخص مى‌شود كه اين‌ها وهم و خيالى بيش نيست.
شيطان و جنيان، به هيچ وجه، اراده و آگاهى انسان را سلب نمى‌كنند، بلكه آن‌ها فقط دعوت كننده‌اند و اين انسان‌ها هستند كه با اراده و اختيار خودشان دعوت آن‌ها را مى‌پذيرند. شيطان به قلب انسان‌هاى مؤمن راه پيدا نمى‌كند.
... إِنّا جَعَلْنا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لايُؤْمِنُونَ ؛ «... در واقع، ما شيطان‏ها را سرپرست كسانى قرار داديم كه ايمان نمى‏آورند».
اگر انسان‌ها دريچه قلب خود را به روى آن‌ها ببندند، آن‌ها نمى‌تواند تأثيرگذار باشند. إِنَّما سُلْطانُهُ عَلى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ ؛ «تسلط او تنها بر كسانى است كه او را به سرپرستى خود برگزيده‌اند و آن‌ها كه به او (خدا) شرك مي‌ورزند».
منتها ممكن است انسان به واسطه زمينه‌هاى قبلى و مداومت به كار خلاف، در برابر وسوسه‌هاى آن‌ها، اختيار خود را از دست بدهد. (مانند معتادين كه با كوچك‌ترين وسوسه به سمت مواد مخدر مي‌روند)،  يعني انسان خود تسليم شيطان مي‌شود.
إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الغاوِينَ ؛ «تو به بندگان من تسلط نخواهى داشت، مگر به گمراهانى كه از تو پيروى مى‌كنند».
خداوند از زبان شيطان مى‌فرمايد: وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَماكانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطان إِلاّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلا تَلُومُونِي وَلُومُوا أَنْفُسَكُمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظّالِمِينَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ ؛ «و شيطان، هنگامى كه كار تمام مى شود، مى گويد: خداوند به شما وعده‌ حق داد، و من به شما وعده ى (باطل) دادم و تخلف كردم. من بر شما تسلطى نداشتم، جز اين كه دعوتتان كردم و شما دعوت مرا پذيرفتيد؛ بنابراين، مرا سرزنش نكنيد؛ خود را سرزنش كنيد. نه من فريادرسِ شما هستم و نه شما فريادرسِ من. من نسبت به شرك شما درباره ى خود، كه از قبل داشتيد، و اطاعت مرا هم رديف اطاعت خدا قرار داديد، بيزار و كافرم! مسلماً ستمكاران عذاب دردناكى دارند!».
در نتيجه، موجودات نامریى بر انسان تأثيرى نمى‌گذارند؛ آن‌ها نقش وسوسه‌گر و دعوت‌كننده به بدي را بازى مى‌كنند و هيچ كسى را در عمل، مجبور نمى‌كنند؛  و اجبار با اختيار و اراده‌ انسان كه يكى از علل وجود بهشت و جهنم است، سازگارى ندارد. إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً ؛ «ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد يا ناسپاس». هر چند، عوام تأثير مستقيم جنيان به جسم و روح را انكار نمى‌كنند، اما دليل قطعى درباره‌ى آن نداريم.
تسخير جنیان
ممکن است جنيان در تسخير انسان در‌آيند و گاهى نيز اتفاق مى‌افتد؛ هر چند از نظر فقهى، تسخير آن‌ها حرام است،  اما در قرآن و روايات به اين نكته اشاره شده كه انسان‌ها مى‌توانند آن‌ها را به تسخير خود درآورند؛ مانند:
الف) خداوند درباره ارتباط جنيان با انسان مى‌فرمايد.
وَأَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجال مِنَ الجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً ؛ «همانا مردانى از نوع بشر بر مردانى از گروه جن پناه مى‌برند و بر غرور و جهالتشان سخت مى‌افزايند».
ب) جنيان و پرندگان در تسخير حضرت سليمان7 بودند.
وَحُشِرَ لِسُلَيْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الجِنِّ وَالإِنْسِ وَالطَّيْرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ ؛ «لشكريان سليمان، از جنّ و انسان و پرنده، برايش گردآورى شدند؛ و آنان (از پراكندگى و بى‏نظمى) بازداشته مى‏شدند».
يكى از گردن‌كشان جن به سليمان گفت: قالَ عِفْرِيتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِكَ... ؛ «زيركى از جنّيان گفت: «من آن را نزد تو مى‏آورم، پيش از آن‏كه از جايگاهت برخيزى ...».
برخى از جنيان در برخى كارها به حضرت سليمان كمك مى‌كردند: يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحارِيبَ وَتَماثِيلَ... ؛ «هر چه (سليمان) مى‏خواست، از محراب‏ها و نقاشى‏ها (و مجسّمه ها) ...».
ج) شياطين نيز برخى كارها را براى حضرت سليمان انجام مى‌دادند:
وَمِنَ الشَّياطِينِ مَنْ يَغُوصُونَ لَهُ وَيَعْمَلُونَ عَمَلاً ؛ «و از شيطان‏ها كسانى برايش غواصى مى‏كردند؛ و كارى غير از آن (نيز) انجام مى‏دادند؛ و آنها را (از سركشى) حفظ مى‏كرديم».
سرانجام جنیان
بعد از شناخت جنیان و خصوصيات آن، اين مسأله مطرح مى‌شود كه پايان زندگى آن‌ها چگونه خواهد بود؟ قرآن به صراحت مى‌فرمايد: كُلُّ مَنْ عَلَيْها فان ؛ «همه كسانى كه بر آن (زمين) هستند فانى مى‌شوند».
... كُلُّ شَيء هالِكٌ إِلاّ وَجْهَهُ... ؛ «... همه موجوات از بين مى‌روند، مگر ذات پروردگار...».
وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمواتِ وَمَنْ فِي الأَرْضِ... ؛ «در صور دميده مى‌شود، پس همه كسانى كه در آسمان‌ها و زمين‌اند، مى‌ميرند...».
كُلُّ نَفْس ذائِقَةُ المَوْتِ... ؛ «هر جان دارى مرگ را مى‌چشد ...». دلالت آيات فوق اطلاق دارد که مرگ شامل تمام موجودات، از جمله، جنيان مى‌گردد.
هم چنين مى‌فرمايد: ... وَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي أُمَم قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ... ؛ «... فرمان الهى درباره آنان تحقق يافت و به سرنوشت اقوام گمراهى از جن و انس كه قبل از آن ها بودند گرفتار شدند...».
برخى مفسرين قايل‌اند: براى جنيان همانند انسان، حكم مرگ جارى مى شود.  برخى نيز مرگ را براى ابليس قطعى مى‌دانند.  امام جعفر صادق7 مى‌فرمايد: ابليس بين نفخه‌ى اول و دوم مى‌ميرد.
در آيه 81 سوره «ص» آمده است كه، شيطان از خداوند تقاضاى مهلت نموده، خداوند نيز او را تا يوم الوقت المعلوم مهلت داده است. مفسران در تعيين وقت معلوم تفسيرهاى گوناگونى داشته‌اند. آنچه در آن اتفاق نظر وجود دارد اين است كه ابليس و جنيان روزى عمرشان به سر مى‌رسد و همانند انسان‌ها، در روز قيامت محشور مى‌گردند.
نتیجه: حاصل سخن اين‌که، جنيان مخلوق الهي و داراي عقل و تکليف هستند. نامرئي بودن آن‌ها دليل بر عدم آن‌ها نيست. جن سوره‌اي از قرآن را به خود اختصاص داده است و داراي ويژگي‌هاي منحصر به فرد است و پايان آن‌ نيز مرگ و انتقال به جهان ابديت است.
منابع جهت مطالعه بيش‌تر
1. جن و شيطان، زين العابدين دست‌داده.
2. جن و شيطان، رجايي تهراني.
3. شيطان در دادگاه محشر، حائري.
4. تفسير نمونه و تفسير قرآن مهر، ذيل سوره جن.
 
 شبهه
5 ـ انا لله و انا الیه راجعون یعنی چه؟ مگر از خدا جدا شدهایم که قرار است به او بازگردانده شویم آیا در همان قرآن گفته نشده که ای انسان ما به تو از رگ کردن هم نزدیکتریم؟
 توضیح
در قرآن آمده است، الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلّهِ وإِنّا إِلَيهِ رَاجِعُونَ ؛ «و قطعاً [همه‏] شما را به چيزى از ترس و گرسنگى و كاهشى در ثروت‏ها و جان‏ها و محصولات، آزمايش مى‏كنيم و به شكيبايان مژده ده. * (همان) كسانى كه هر گاه مصيبتى به آنان برسد، مى‏گويند: «در حقيقت ما از آنِ خداييم و در واقع ما فقط به سوى او باز مى‏گرديم». و در آيه ديگر آمده است، نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ ؛ «ما از رگ گردن به او نزديك‌تريم».
پاسخ
مقدمه: آیات فوق در مورد دو مطلب مهم بحث می‌نمایند. مطلب اول اینکه همه انسان‌ها مورد امتحانات الهی قرار می‌گیرند و نحوه این امتحان، آسیب‌ها و مشکلاتی است که در مال وجان و محصولات انسان‌ها پدید می ‌آید.
مطلب دوم که مرتبت با بحث آزمایش هم می‌باشد این است که در برابر این بعد از امتحانات مردم دو دسته می‌شوند. گروهی بی‌صبری می‌کنند و اعلان نارضایتی می‌نمایند و گروهی هم صبر را پیشه خود می‌سازند. خداوند دسته دوم بشارت می‌دهد و مبنا و علت صبر کردن ایشان را بیان می‌نماید. و عوامل صبر نمودن صابران در برابر بلاها را دو چیز مهم می‌داند.
1ـ خدامحوري (انا لله)
یعنی صابرین خود را مالک مال، اموال، جان و محصولات نمی‌دانند بلکه خودشان و آن‌چه در اختیارشان هست را مال حقیقی خداوند می‌دانند لذا اگر خداوند در آن‌ها تغییراتی داد و بلایی به آن‌ها افتاد، صابرین به راحتی آن را می‌پذیرند. چرا که از نظر آنان، مالکی در مِلک خود تصرف نموده و این تصرف کاملا صحیح و به جا بوده و جای هیچ اعتراضی نیست. در واقع صابرین متذکر این نکته هستند که ملکیت آن‌ها بر جان و مالشان مالکیتی اعتباری است نه حقیقی. فقط برای اینکه نظام عالم بر قرار باشد و هرج و مرج نشود موقتا مالی را برای شخصی اعتبار نموده‌اند و الا همه عالم در حقیقت مال خالق اوست. وَلِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ  و هر چه دارند امانت در دست آنان است که ممکن است صاحب آن آنرا پس بگیرد.
2ـ معادباوري (انا الیه راجعون)
عامل دومی که اهل صبر به خاطر آن صبر می‌نمایند این است که آن‌ها توجه دارند که زندگی دنیا همیشگی نیست بلکه محدود به چند سالی است و بعد از آن باید از این دنیا بروند. حال که می‌دانند این زندگی محدود است پس نه نعمت‌ها و خوشی‌های آن باعث غرور و طغیان و غفلت آن‌ها می‌شود و نه بلاها و سختی های آن باعث بی صبری و نارضایتی و اعتراض آن‌ها می‌گردد. حال با توجه به مطالبی که عرض شد به جواب سوال می‌پردازیم.
پاسخ اول: نزدیکی خداوند به انسان در دنیا و آخرت تفاوتی ندارد و خداوند در هر دو دنیا به یک اندازه به انسان نزدیک است. بلکه خداوند در همه عوالم به همه موجودات به یک اندازه نزدیک است. همان‌ قدر به ما موجودات مادی نزدیک می‌باشد که به موجودات عرشی نزدیک است. و به همه موجودات احاطه قیومی دارد. چنان چه در قرآن کریم می‌فرماید:
أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحيط ؛ «آگاه باشيد كه او به هر چيزى احاطه دارد».
حضرت امیر7 در مورد رابطه خداوند با موجودات هستی می‌فرمایند:
«دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ فِي شَيْ‏ءٍ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ خَارِجٍ مِنْ شَيْ‏ء»؛ «خداوند داخل همه چیزها هست اما نه مثل داخل شدن چیزی در چیزی و خداوند از همه اشیاء خارج است اما نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی».
پس نمی‌توانیم بگوییم خداوند به برخی موجودات نزدیک‌تر است. و از برخی دورتر می باشد. بلکه به همه موجودات احاطه وجودی دارد و همه موجودات متعلق و وابسته به او هستند و از او وجود می‌گیرند.
چنا‌ن‌چه مفسران فرموده‌اند منظور از (انا الیه راجعون) نزدیک شدن به خداوند نیست بلکه منظور خارج شدن از این عالم و ورود به عالم قیامت است.  چنانچه از حضرت امام علي7 نقل شده که می‌فرمایند:
«إن قولنا «إِنَّا لِلَّهِ» إقرار على أنفسنا بالملك و قولنا وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ إقرار على أنفسنا بالهلك»؛  «همانا « انا لله» گفتن ما اقراری است که ما درباره مملوک بودنمان می‌نماییم و وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ اقراری است که در مورد مُردنمان می‌کنیم».
اما ممکن است سوال شود که چرا قرآن از ورود به عالم قیامت اینگونه تعبیر کرده و فرموده به طرف خداوند رجوع می‌کنیم؟ و معنای رجوع به خداوند چیست؟ در جواب عرض می‌کنیم شاید علت اینگونه تعبیر نمودن این است که چون عالم قیامت ظهور سلطنت و حاکمیت مطلق خداوند است، و صحنه حکمرانی اوست؛ لذا این‌گونه تعبیر شده که به طرف او رجوع می‌نمایم. مثل موقعی که شخص به دادگاه می رود و از ورود به دادگاه این‌گونه تعبیر می‌کند که «پیش قاضی می‌روم». برخلاف دنیا که دار عمل است و هرچند همه امور تحت نظارت و اراده خداوند است اما فعلا موقع حسابرسی نیست و ظاهرا و موقتا امور به دست دیگران هم می‌باشد و سلطنت خداوند برای اکثر مردم مخفی است.  
خلاصه جواب اینکه منظور از «انا الیه راجعون» نزدیک شدن به خدا نیست بلکه منظور خروج از دنیا و ورود به عالم قیامت است.
پاسخ دوم: نزدیک بودن خداوند به ما، مستلزم نزدیک بودن ما به خدا نیست. بلکه خداوند به ما نزدیک هست اما ما خیلی از او دور هستیم. خداوند از رگ گردن به ما نزدیک‌تر است.
نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ.  کلمه «وريد» به معناي رگي است که از قلب جدا شده و در تمامي بدن منتشر مي‌شود و خون در آن جريان دارد. معناي جمله اين است که ما به انسان از رگ وريدش که در تمامي اعضایش دويده و در داخل بدنش جا گرفته نزديک‌تريم. اين جمله مي‌خواهد مقصود را با عبارتي ساده و همه کس فهم اداء کرده باشد وگرنه مسأله نزديکي خدا به انسان مهم‌تر از اين و خداي سبحان بزرگ‌تر از آن است.  اين‌ها تشبيه است و قرب خداوند از اين هم برتر و بالاتر است هر چند مثالي از اين‌ها رساتر در محسوسات پيدا نمي‌شود. با اين احاطه علمي خداوند و بودن ما در قبضه قدرت او تکليف ما روشن است.
خداوند به تعبیر قرآن بین ما و قلب ما می‌باشد  اما آیا ما هم به او نزدیک هستیم؟ این چنین نیست که مثل اشیاء مادی، نزدیکی خدا به ما مساوی با نزدیکی ما به خدا باشد. بلکه ما از او دور هستیم و در حال نزدیک شدن به او می‌باشیم.
چنانچه در قرآن می فرماید: يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيه ؛ «اى انسان! در حقيقت تو به سوى پروردگارت كاملًا تلاش مى‏كنى (و رنج مى‏كشى) و او را ملاقات مى‏كنى».
بسته به نوع اعمال خوب یا بدی که در این دنیا انجام می‌دهیم در آن دنیا صفات جمالی یا صفات جلالی خداوند را ملاقات می‌نماییم. آن‌ها که اهل ایمان و عمل صالح هستند تجلیات صفات جمالی خدا یعنی بهشت و نعمت‌های او را می‌بینند و از تجلیات جمال او لذت‌های وصف نشدنی می‌برند. و آن‌هایی هم که اهل کفر و شرک و عصیان هستند جلوه‌های صفات جلالی خداوند یعنی قهر و عذاب او را خواهند دید.  
پس خداوند به ما نزدیک است اما ما به او نزدیک نیستیم بلکه باید سعی کنیم به او نزدیک شویم.
دوست نزدیکتر از من به من است
چه کنم با که توان گفت که دوست
        وین عجبتر که من از وی دورم
در کنارِ من و من مهجورم

چنانچه در سوره علق می‌فرماید: سجده کن و به ما نزدیک شو.  
با این بیان می‌توانیم بگوییم معنای «انا الیه راجعون» ورود به عالم قیامت و نزدیک شدن به خداوند می‌باشد و هیچ منافاتی با نزدیک بودن خداوند به ما در دنیا ندارد. حتی می‌توان گفت اهل ایمان در همین دنیا به برکت اعمال صالح و بندگی خداوند به او نزدیک می‌شوند و لازم نیست حتما بمیرند تا به او نزدیک گردند. چنانچه آیات و روایات زیادی بر این مطلب گواهی می‌دهند.
از نبی مکرم اسلام9 نقل شده که خداوند متعال می فرمایند:
«لا يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل مخلصا لي حتى أحبه فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و يده التي يبطش بها إن سألني أعطيته و إن استعاذني أعذته»؛  «همانا بنده من با انجام خالصانه اعمال صالح به من نزدیک می‌شود تا جایی که او را به صورت ویژه دوست می‌دارم. هنگامی که او را دوست داشتم پس گوش او می‌شوم که با آن می‌شنود و چشم او می‌شوم که با آن می‌بیند و دست او می‌شوم که با آن کار می‌کند. اگر چیزی از من درخواست کرد به او عطا می‌کنم و اگر از امر ناخوشایندی به من پناه برد به او پناه می‌دهم».
پس باید گفت خداوند به همه موجودات به یک اندازه نزدیک هستند اما همه موجودات به یک اندازه به خدا نزدیک نیستند بلکه نسبت به درجه سعادت و شقاوتشان به اسماء جمال یا اسماء جلال خداوند نزدیکتر هستند. آن‌ها که کامل‌تر و صالح‌ترند به جمال او نزدیک‌تر هستند و بهره بیش‌تر می‌برند و آن‌ها که شقی‌تر و ظالم‌تر هستند به اسماء جمال او نزدیک‌تر هستند و عذاب بیشتری می‌برند. هر چند گفته می‌شود این دسته به اعتبار دور بودنشان از رحمت خدا کلا از خداوند دور هستند.
نتیجه: با توجه به معناي «انا اليه راجعون» منافاتي بين آيه فوق با آيه نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ وجود ندارد. چرا که نزديکي خدا به انسان‌ها يکسان است اما اين افراد هستند که در نزدیکی به خداوند درجات مختلف دارند و برخي به خدا نزديک‌تر و برخي دورترند. از اين‌رو بايد تلاش کنند به خدا نزديک شوند.
منابع جهت مطالعه بيش‌تر
1. تفاسير قرآن مثل تفسير الميزان، نمونه، تسنيم، مجمع البيان و تفسير قرآن مهر ذيل آيات 156/بقره و 16/ ق.
 
 شبهه
6‌ـ چرا قرآن کریم میفرماید شما را از بسیاری از موجودات برتری دادیم مگر انسان اشرف مخلوقات نیست؟
 توضیح
وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى‏ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً ؛ «و به يقين فرزندان آدم را گرامى داشتيم و آنان را در خشكى و دريا، (بر مركب‏ها) سوار كرديم و آنان را از پاكيزه‏ها روزى داديم و ايشان را بر بسيارى از كسانى كه آفريديم، كاملًا برترى داديم».
در مورد آيه فوق چند ديدگاه قابل ذکر است.
اول. مقصود از «كثير» در آيه جميع است.
برخی از مفسران بر این عقیده هستند که کلمه کثیر در این آیه به معنی جمیع است و لذا معنای آیه این می‌شود که ما انسان را بر همه موجودات برتری دادیم که با این بیان سوال شما به کلی مرتفع می‌باشد.
در تفسیر مجمع البیان چنین می‌خوانیم: مقصود از «كثير» جميع است. يعنى ما اولاد آدم را بر مخلوقات ديگر، كه بسيارند، برترى داده‏ايم. نمونه آن در محاورات عرفى بسيار است. مثلاً جاه و مقام پهناور خود را به او بخشيدم و حريم منيع خود را براى او مباح كردم. مقصود اين است كه همه جاه و مقام خود را بخشيدم و همه حريم خود را مباح كردم، نه قسمتى از آن‌ها را.
در تفسیر نمونه در همین رابطه چنین می‌خوانیم.
بعضى از مفسران آيه فوق را دليل بر فضيلت فرشتگان بر كل بنى آدم دانسته‏اند، چرا كه قرآن مى‏گويد ما انسان‌ها را بر بسيارى از مخلوقات خود برترى داديم، و طبعاً گروهى در اينجا باقى مي‌ماند كه انسان برتر از آن‌ها نيست و اين گروه جز فرشتگان نخواهند بود. ولى با توجه به آيات آفرينش آدم و سجود و خضوع فرشتگان براى او و تعليم علم اسماء به آنها از سوى آدم، ترديدى باقى نمى‏ماند كه انسان از فرشته برتر است، بنابراين، «كثير» در اينجا به معنى جميع خواهد بود و به گفته مفسر بزرگ طبرسى در مجمع البيان، در قرآن و مكالمات عرب، بسيار معمول است كه اين كلمه به معنى جميع مى‏آيد.
طبرسى مى‏گويد: معنى جمله اين است «انا فضلناهم على من خلقناهم و هم كثير»؛ «ما انسان را بر ساير مخلوقات برترى بخشيديم و ساير مخلوقات بسيارند».
قرآن درباره شياطين مى‏گويد: وَأَكْثَرُهُمْ كَاذِبُونَ،  بديهى است كه شياطين همه دروغ‌گو هستند نه اكثر آن‌ها.
دوم. برخي ديگر از مفسران بر آنند که در آيه برتري انسان بر موجودات مادي مطرح است. و اصلاً در این آیه ملائکه مطرح نیستند.
مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان با توجه به قراینی که در این آیه وجود دارد معتقد است که اصلا در این آیه صحبت از انسان و سایر موجودات مادی است و اینکه انسان به خاطر تفضلات مادی مثل دادن مرکب در خشکی و دریا و نیز دادن روزی‌های پاک به او بر ایشان برتری دارد و اصلا حرف از ملائکه غیر مادی نیست.
وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلًا  ـ بعيد نيست كه مراد از «من خلقنا ـ كسانى كه خلق كرديم» انواع حيوانات داراى شعور و هم‌چنين جن باشد كه قرآن آن را اثبات كرده، آرى قرآن كريم انواع حيوانات را هم امت‌هايى زمينى خوانده، مانند انسان كه يك امت‏ زمينى است، و آن‌ها را به منزله صاحبان عقل شمرده و فرمود: وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلاطائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ءٍ ثُمَّ إِلى‏ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ  و اين احتمال با معناى آيه مناسب‏تر است، چون مى‏دانيم كه غرض از آيه مورد بحث بيان آن جهاتى است كه خداوند با آن جهات آدمى را تكريم كرده، و بر بسيارى از موجودات اين عالم برترى داده، و اين موجودات ـ تا آنجا كه ما سراغ داريم ـ حيوان و جن هستند، و اما ملائكه از آن جايى كه موجودات مادى و در تحت نظام حاكم بر عالم ماده قرار ندارند نمى‏توانيم آن‌ها را نيز مشمول آيه بگيريم.
بنابراين معناى آيه اين مى‏شود كه ما بنى آدم را از بسيارى از مخلوقاتمان كه حيوان و جن بوده باشند برترى داديم، و اما بقيه موجودات كه در مقابل كلمه «بسيار» (كثير) قرار دارند يعنى ملائكه خارج از محل گفتارند، زيرا آن‌ها موجوداتى نورى و غير مادى هستند و داخل در نظام جارى در اين عالم نيستند، و آيه شريفه هرچند درباره انسان بحث مى‏كند و ليكن از اين نظر مورد بحث قرارش داده كه يكى از موجودات عالم مادى است كه او را به نعمت‌هايى نفسى و اضافى تكريم كرده است.
با این تفسیر هم سوال فوق کلا مرتفع است. چون در واقع معنای آیه این می‌شود که «ما انسان را بر بسیاری از موجودات مادی برتری دادیم» و آیه در مورد برتر بودن انسان بر ملائکه یا بر عکس ساکت است و هیچ برداشتی نمی‌توان در این رابطه از آن نمود. چه انسان برتر از ملائکه باشد یا ملائکه برتر از انسان باشند این آیه در مقام صحبت در این زمینه نیست.
سوم: انسان به غير فرشتگان برتري داده شده‌اند.
چنان‌چه عرض شد در مورد برتری انسان بر ملائکه در بین علما اختلاف است.
قول معروف كه به اکثريت اشاعره هم منسوب شده اين است كه انسان افضل است، و مراد ما از فضيلت انسان، نه همه افراد انسان‌ها است، بلكه افراد مؤمن است زيرا اختلافي نيست در اينكه عده‏اى از افراد انسان از چارپايان هم پست‏تر و گمراهترند، و آنان عبارتند از منكران حق و لجوج‏ها كه زير بار حق نمى‏روند، بنا بر اين چگونه ممكن است كه چنين جانورانى از ملائكه مقرب‏تر باشند؟ ...
و اما معتزله معتقد شده‏اند به افضليت ملائكه از بشر و استدلال كرده‏اند به ظاهر آيه وَلَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ تا آنجا كه مى‏فرمايد وَفَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلًا كه تقريب استدلالشان در تفسير آيه گذشت.
نتیجه: با توجه به اختلاف نظر در شبهه؛
اگر گفته شود که ملائکه بر انسان برتر هستند که این حرف با ظاهر این آیه سازگاری دارد و ملائکه، غیر کثیری می‌شوند که انسان از آن‌ها برتر نیست. البته توجه داشته باشید که در اینصورت کلمه کثیر دیگر به معنی جمیع نیست و همان معنای زیاد را دارد. و مقدمه شبهه هم از ابتدا برطرف می‌شود چون در فرض برتری ملائکه بر انسان معنای آیه مشکلی نخواهد داشت.
اگر گفته شود که انسان برتر از ملک است باید با یکی از دو جوابی که قبلا داده شد شبهه را جواب دهیم یعنی یا بگوییم کثیر به معنی جمیع است یا بگوییم آیه در مورد موجودات مادی صحبت می‌کند و اصلا بحث موجودات غیر مادی و ملائکه مطرح نیست.
اما نکته‌ای که شاید بتوان به عنوان جواب سوم گفت این آیه در مورد جنس انسان و ملک و جنس موجودات صحبت می‌کند نه افراد خارجی.  منافاتی ندارد که بگوییم جنس ملک به خاطر طهارت و عصمت و نورانیت و خالی بودن از شهوات برتر از جنس انسانی است که مخلوطی از عقل و شهوت است. و آیه هم در مقام صحبت از جنس موجودات است لذا انسان را برتر از اکثر موجودات می‌داند نه همه موجودات و جنس انسان را برتر از ملائکه نمی‌داند. و این ديدگاه منافاتی ندارد با اینکه بگوییم انسان به اعتبار برخی افرادش مثل اهل بیت و انبیاء و شهدا و مؤمنین در مجموع برتر از ملائکه محسوب شوند. یا به خاطر اینکه عباداتشان از روی اختیار و با جهاد با نفس بوده برتر و بهتر از ملائکه باشد.
چنانچه از امیر المومنین7 هم نقل شده که:
خداوند خلق عالم را بر سه گونه آفريد فرشتگان، حيوانات و انسان، فرشتگان عقل دارند بدون شهوت و غضب، حيوانات مجموعه‏اى از شهوت و غضبند و عقل ندارند، اما انسان مجموعه‏اى است از هر دو تا كدامين غالب آيد، اگر عقل او بر شهوتش غالب شود، از فرشتگان برتر است و اگر شهوتش بر عقلش چيره گردد، از حيوانات پست‏تر.
خلاصه اینکه با این احتمالی که در مورد آیه دادیم می‌توانیم بگوییم جنس ملک از جنس انسان برتر است ولی انسان‌ها به اعتبار برخی از افرادشان یا به اعتبار اختیاری که دارند برتر و بالاتر از ملائکه هستند. یعنی بحث نسبی می‌شود از طرفی (از نظر جنس) ملک برتر است و از سوی دیگر (به اعتبار مصداق و فرد خارجی و اعمال صالحی که با اختیارشان دارند) انسان برتر است. پس منافاتی بین آنچه شما از آیه برداشت می‌کنید با اشرف بودن انسان بر ملائکه به اعتبار برخی افراد و مصادیقش نیست.
 
 شبهه
7ـ آیا قرآن دستور به جهر يا اخفات در نماز داده است؟
 توضیح
چرا برخی نمازها را باید آهسته خواند و برخی از آنها را بلند؟ آیا در قرآن کریم به این مسأله اشاره شده است و دلیلی برای آن ذکر شده یا نه؟
مقدمه: قرآن کريم مسائل و راه‌هايي که براي سعادت اخروي و دنيوي بشر لازم است را ذکر کرده است. البته اين به معني ذکر تمام جزئيات در قرآن نيست لذا نمي‌توان تعداد رکعات نمازها را در قرآن ديد. اين امور را قرآن کريم به اهل بيت عصمت و طهارت واگذار کرده است.
مفهوم‌شناسي
در آیه 110 سوره اسراء آمده است: وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَلا تُخافِتْ بِها وَابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلًا؛ «و نمازت را با صداى بلند نخوان، و (نيز) آن را بسيار آهسته نخوان، و بين آن (دو) راهى بجوى».
«جهر» و «اخفات» دو صفت متقابل همند كه صداها را با آن دو توصيف مى‏كنند، و چه بسا در وسط آن دو صفت ديگرى را هم معتبر بشمارند كه نسبت به جهر اخفات باشد و نسبت به اخفات جهر باشد، (مانند آب ملايم كه نسبت به آب داغ خنك و نسبت به آب سرد داغ است) و در اين صورت جهر به معناى مبالغه در بلند كردن آواز و اخفات به معناى مبالغه در آهسته سخن گفتن و حد وسط آن دو معتدل حرف زدن مى‏شود، و بنا بر اين معناى آيه اين مى‏شود كه در نماز صدايت را خيلى بلند مكن و خيلى هم آهسته مخوان، حد وسط را رعايت نما.
جناب مصطفوی نیز در التحقیق، اخفات و جهر را این گونه معنا کرده است هو خفض الصوت الى حدّ يقرب من السكون و الاسرار، و هذا المعنى في مقابل الجهر، فانّ الجهر، هو رفع الصوت و الاظهار بحيث يسمع كلّ أحد يقرب منه علنا.
اخفات کوتاه کردن صداست تا جایی که نزدیک به سکوت و سری سخن گفتن باشد که مقابل جهر است چرا که جهر بالا بردن صدا و اظهار آن است به طوری که هر کس نزدیک او شود کاملا آن را می‌شنود .
به هر تقدیر منظور از جهر و اخفات در آیه معلوم شد به این صورت که نه نمازها را بلند بخوان و نه آهسته و زیر لب بلکه بین این دو حد و‌سط خوانده شود.
پاسخ: سوالی که مفسران در صدد پاسخ آن بر آمده‌اند این است که به مقتضای آیه در همه نمازها باید حد وسط را رعایت کرد یا برخی را به صورت جهر و برخی را اخفات و آهسته اکثر مفسران معنای اول را برگزیده‌اند و برای آن نیز از قول ابن عباس شأن نزولی را بیان کرده‌اند که پیامبر اکرم نماز را به صورت جهری و بلند می‌خواند تا آنجا که مشرکین زبان به اعتراض و اذیت پیامبر اکرم باز کردند و این در ابتدای رسالت در مکه بود و بعد از این پیامبر اکرم بلند نخواند.  
بنا بر اين آيه فوق كارى به مسأله نمازهاى «جهريه» و «اخفاتيه» به اصطلاح معروف فقهى ندارد، بلكه ناظر به افراط و تفريط در بلند خواندن و آهسته خواندن است، مى‏گويد نه بيش از حد بلند بخوان و فرياد بزن، و نه بيش از حد آهسته كه تنها حركت لب‌ها مشخص شود و صدايى به گوش نرسد.
روايات متعددى كه از طرق اهل بيت از امام باقر و امام صادق7 در ذيل اين آيه آمده است نيز اشاره به همين تفسير مى‏كند.  اما اينكه حد اعتدال در اينجا چگونه است، و جهر و اخفاتى كه از آن نهى شده چه مى‏باشد؟ ظاهر اين است كه «جهر» به معنى فرياد كشيدن، و «اخفات» به معنى آهسته خواندن آن چنان كه خود انسان هم نشنود مى‏باشد. از امام صادق7 چنين نقل شد كه در تفسير آيه فرمود:
«الجهر بها رفع الصوت، والتخافت بها ما لم تسمع نفسك، واقرأ بين ذلك»؛  «جهر اين است كه زياد صدا را بلند كنى، و اخفات آن است كه حتى خودت نشنوى، هيچ يك از اين دو را انجام نده، بلكه حد وسط ميان آن دو را انتخاب كن».
و اما «اخفات» و «جهر» در نمازهاى روزانه و شبانه ـ همان گونه كه در بالا اشاره كرديم ـ حكم ديگرى است، با مفهوم ديگر، كه دلایل جداگانه دارد، و فقهاى ما (رضوان اللَّه عليهم) مدارك آن را در «كتاب الصلاة» آورده‏اند.
برخی از مفسران این احتمال را مطرح کرده‌اند که منظور از صلاه مطلق دعا باشد و این دستوری است در باب چگونه دعا کردن به این صورت که در هنگام دعا نه با فریاد و صدای بلند دعا کنید و نه زیر لب و سری بلکه به صورت متعادل و متوسط دعا کنید.  احتمال دیگری که در این آیه مطرح شده این است که همه نمازها را به جهر نخوان و یا همه آنها را به صورت آهسته نخوان بلکه برخی را به جهر و برخی را به اخفات بخوان اما اینکه کدام را به جهر و کدام را به اخفات بخوان این را خود حضرت مشخص کرده‌اند .
علامه طباطبايی درباره این وجه می‌فرمایند «اين احتمال با آنچه در سنت اثبات شده، كه نماز صبح و مغرب و عشاء بلند و ظهر و عصر آهسته خوانده شود، مناسب‏تر است. و بعيد نيست كه اين وجه با در نظر گرفتن اتصال ذيل آيه به صدر آن وجه موافق‏ترى باشد، چون در صدر آيه مى‏فرمود: به هر اسمى مى‏توانى خدا را بخوانى و در اين ذيل مى‏فرمايد بلند كردن صدا در نماز معنايش متعالى بودن و بالا بودن خدا است و آهسته خواندن آن معنايش نزديك بودن او است، حتى نزديك‏تر از رگ قلب، پس به هر دو قسم، نماز خواندن، اداء حق همه اسماء خدا است».  اينک به دو نمونه از روایاتی که در این زمینه وارد شده است اشاره می‌کنیم.
في الكافي محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن عثمان بن عيسى عن سماعة قال: سألته عن قول الله عزوجل: وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَلاتُخافِتْ بِها قال: المخافة ما دون سمعك، والجهر أن ترفع صوتك شديدا. سماعه می‌گوید از این آیه سوال کردم امام فرمودند مخافت صدايی است که از آهستگی شنیده نمی‌شود و جهر صدايی است که به شدت بالا رفته باشد.
على بن إبراهيم عن محمد بن عيسى عن يونس بن عبد الرحمن عن عبد الله بن سنان قال: قلت لأبي عبد الله7: أعلى الامام أن يسمع من خلفه وان كثروا قال: ليقرء قراءة وسطا يقول الله تبارك و تعالى: وَلاتَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَلاتُخافِتْ بِها؛  عبدالله بن سنان گوید از امام صادق پرسیدم آیا بر امام جماعت لازم است صدای خود را به جماعت برساند هرچند زیاد باشند امام فرمودند امام باید قرائت متوسطی داشته باشد و این آیه را تلاوت کردند.
در برخی روایات مصداق تمام و تأویل این آیه را ولایت امیرالمومنین معرفی کرده‌اند یعنی ولایت امام علی را نه فریاد بزن و نه آن را کتمان کن و آن را برای کسی که آن را اکرام می‌دارد آشکار کن. اینگونه روایات جنبه بیان مصادیق و تأویلی دارد و نمی‌تواند بیان گر معنا و تفسیر ظاهر آیات باشد.
برای مطالعه بیشتر در این زمینه می‌توان به تفاسیر روايی مانند نورالثقلين مراجعه کرد. جهر و اخفات در روايات متعددي در مورد جهر و اخفات وارد شده است که به چند مورد اشاره مي‌کنيم.
1ـ «صَلَّيْتُ خَلْفَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ7 أَيَّاماً فَكَانَ إِذَا كَانَتْ صَلَاةٌ لَا يُجْهَرُ فِيهَا جَهَرَ بِ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ وَ كَانَ يَجْهَرُ فِي السُّورَتَيْنِ جَمِيعا».
2ـ «أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ7 عَنِ الرَّجُلِ يَقُومُ مِنْ آخِرِ اللَّيْلِ فَيَرْفَعُ صَوْتَهُ بِالْقُرْآنِ فَقَالَ يَنْبَغِي لِلرَّجُلِ إِذَا صَلَّى فِي اللَّيْلِ أَنْ يُسْمِعَ أَهْلَهُ لِكَيْ يَقُومَ الْقَائِمُ وَ يَتَحَرَّكَ الْمُتَحَرِّكُ».
3ـ «أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ7 عَنِ الرَّجُلِ يَقُومُ مِنْ آخِرِ اللَّيْلِ فَيَرْفَعُ صَوْتَهُ بِالْقُرْآنِ فَقَالَ يَنْبَغِي لِلرَّجُلِ إِذَا صَلَّى فِي اللَّيْلِ أَنْ يُسْمِعَ أَهْلَهُ لِكَيْ يَقُومَ الْقَائِمُ وَ يَتَحَرَّكَ الْمُتَحَرِّكُ».
نتیجه: احتمالات متعددي درمورد آيه قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَانَ أَيّاً مَا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنَى‏ وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِكَ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا وَابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبيلاً ؛ «(اى پيامبر) بگو: « «خدا» را بخوانيد يا «گسترده‏مهر» را بخوانيد، هر كدام را بخوانيد، پس نام‏هاى نيكو فقط از آنِ اوست.» و نمازت را با صداى بلند مخوان، و (نيز) آن را بسيار آهسته مخوان، و بين آن (دو) راهى بجوى» آمده است که جهر و اخفات را تغيير کرده‌اند علامه طباطبايي احتمال مي‌دهد منظور از جهر و اخفات همان آهسته خواندن نمازهاي ظهر و عصر و بلند خواندن نمازهاي صبح و مغرب و عشاء است. البته اين نکته نبايد فراموش شود که قرآن متکفل بيان تمام جزئيات نيست و بيان آن را به روايت واگذار کرده است.
منابع جهت مطالعه بیشتر
1. تفسیر نورالثقلین، ج 3.
2. جواهر الکلام، ج 9، ص 314، از چاپ های 42 جلدی.
3. کتب فقهی بحث جهر و اخفات در نماز.

 
 

فهرست منابع
1.    ابن ابی‌جمهور احسایی، ابوجعفر محمد بن علی، عوالی اللآلی، انتشارات سید الشهداء، قم، اول، 1405ق.
2.    ابن القیّم الجوزیّه الزرعی، ابوعبدالله محمد بن ابی بکر، التفسیر القیّم، تحقیق محمد حجام الفقی، دارالکتب العلمیه، بیروت.
3.    ابن بابویه،‌ محمد بن علی، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، شریف الرضی، چاپ دوم، 1406ق.
4.    ابن حجر العسقلانی، احمد بن علی، تهذیب التهذیب، بیروت، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزیع، أول، 1404ق/1984م.
5.    ابن عادل الدمشقي، أبوحفص عمر بن علي، أللباب في علوم الکتاب، تحقيق: الشيخ عادل احمد عبدالموجود والشيخ علي محمد معوض، انتشارات دارالکتب العلميّه، بيروت.
6.    اب‍ن‌ ع‍ب‍دال‍وه‍اب‌، محمد بن عبدالوهاب نجدی، کشف الشبهات، [نسخه خطی]، ۱۱۱۵‬-‏۱۲۰۶ق، [به نقل از تضاد عقاید حنفیت با وهابیت، انتشارات آثار نفیس[.
7.    ابن عطیه، أبهى المراد في شرح مؤتمر علماء بغداد، مؤسسه الاعلمی.
8.    ابن عقیل، بهاء الدین عبدالله، شرح بن عقیل، حاشیه محمد محیی الدین عبدالحمید، انتشارات لقاء، قم، 1375، چاپ اول.
9.    اب‍ن‌ م‍ن‍ظور الاح‍ری‍ق‍ی‌ ال‍م‍ص‍ری‌، اب‍ی‌ ال‍ف‍ض‍ل‌ ج‍م‍ال‌ ال‍دی‍ن‌ م‍ح‍م‍د ب‍ن‌ م‍ک‍رم‌، ل‍س‍ان‌ ال‍ع‍رب‌، ب‍ی‍روت‌، دارص‍ادر، ۲۰۰۰م‌/۱۳۷۹ش.
10.    ابن هشام أنصاری، ابو محمد عبدالله، ‌مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب، تحقیق محمد محیی‌الدین عبدالحمید، موسسة الصادق للطباعه و النشر، تهران.
11.    ابن هشام انصاري، ابومحمد عبدالله جمال الدين بن يوسف، أوضح المسالک إلي الفية بن مالک، حاشيه محمد مُحيي الدين عبدالحميد، انتشارات سيد الشهداء.
12.    ابن هشام أنصاری، ابومحمد عبدالله، شرح قَطرُ النَّدی وبَلّ الصَّدی، حاشیه محمد محیی‌الدین عبدالحمید، دارالمیثاق الموصل.
13.    ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الحدود، القاهره، بی‌تا.
14.    ابن‌عادل دمشقي، ابوحفص عمر بن عادل، تفسیر اللباب، نرم‌افزار المكتبة الشاملة.
15.    ابن‌عاشور، محمد الطاهر؛ تفسیر التحریر و التنویر، ط1، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، 1420ق/2000م.
16.    ابوالقاسم سید علی بن موسی، سید بن طاووس، اللهوف علي قتلي الطفوف، ترجمه احمد فهی زنجانی، انتشارات جهان، تهران، 1348ش.
17.    ابوحجر، احمد عمر، التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان، دار قتیبه بیروت، چاپ اول، 1991م.
18.    ابوحيان أندلسي، محمد بن يوسف، البحر المحيط، تحقيق و تعليق الشيخ عادل احمد عبدالموجود والشيخ علي محمد معوض، دارالکتب العلمية، بيروت، لبنان.
19.    ابوسلیمان، عبدالحمید احمد، ضرب المرأة وسیلة لحل الخلافات الزوجیة، دمشق، دارالفکر، 1422ق.
20.    ابوعلى الفضل بن الحسن الطبرسى (امین الاسلام)، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، دارالمعرفه، بیروت، 1406ق.
21.    اب‍ی‌ داود، س‍ن‍ن‌، ق‍اه‍ره‌، ج‍م‍ع‍ی‍ه‌ ال‍م‍ک‍ن‍ز الاس‍لام‍ی‌، ۱۴۲۱ق‌/۱۳۸۰ش.
22.    احمد بن تيمية، زيارة القبور و الاستنجاد بالمقبور http://www.al7iwar.com
23.    احمدی میانجی، علی، مکاتیب الرسول، دارالحدیث، قم، 1419ق.
24.    الأزهري، خالد بن عبدالله، شرح التصريح علي التوضيح، تحقيق محمد باسل عيون السّود، دارالکتب العلميه، بيروت.
25.    أشمونی، شرح الأشمونی، حاشیه حسن حمد، دارالکتب العلمیه.
26.    آلتاویلا، انریوکو، روان‌شناسی قضایی، مترجم مهدی کی‌نیا، تهران، مجد، 1374ش.
27.    آلوسی، ابوالفضل شهاب الدین سید محمود، روح المعانی، تعلیقه محمد احمد الامد وعمر عبدالسلام السلامی، داراحیاء التراث العربی، بیروت.
28.    امین اصفهانى، نصرت، مخزن العرفان در تفسیر قرآن، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1361ش.
29.    امین‌الدین، ابوعلی الفضل‌بن الحسن، تفسیر جوامع الجامع، مترجم گروهی از مترجمان، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1377‏ش.
30.    الامینى النجفى، عبدالحسین احمد، الغدیر فى الكتاب و السنة و الادب، بیروت، دارالكتاب العربى، 1378ق.
31.    امينى، ابراهيم، وحى در اديان، قم، دفتر تبليغات حوزه علميه، 1377ش.
32.    الأنباري، عبدالرحمن، الاصناف في مسائل الخلاف، دارالحجّة لثقافة، 1428ق.
33.    انصارى، مرتضى؛ مكاسب محرمه، چاپ اول، نجف، تعليقه سيد محمد کلانتر، 1394ق.
34.    الان‍ص‍اری‌ ال‍ق‍رطب‍ی‌، لاب‍ی‌ع‍ب‍دال‍ل‍ه‌ م‍ح‍م‍دب‍ن‌ اح‍م‍د، ال‍ج‍ام‍ع‌ لاح‍کام ال‍ق‍رآن‌، ب‍ی‍روت‌، داراح‍یاء ال‍ت‍راث‌ ال‍ع‍رب‍ی‌، م‍وس‍س‍ه‌ ال‍ت‍اری‍خ‌ ال‍ع‍رب‍ی‌، ۱۴۰۵ق‌.
35.    اهتمام، احمد، فلسفه احكام، چاپخانه اسلام، اصفهان، 1344ش.
36.    بانوى اصفهانى، سيده نصرت امين‏، مخزن العرفان در تفسير قرآن، نهضت زنان مسلمان، ‏تهران، ‏ 1361ش.
37.    بحرانى سيد هاشم‏، البرهان فى تفسير القرآن‏، تهران‏، بنياد بعثت‏، 1416ق‏.
38.    بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة فی احكام العتره الطاهره، دار الضواء، بیروت، 1405ق.
39.    بسام دفضع، الکون و الانسان بین اسلام و القرآن، مطبعة الشام، بی‌تا، بی‌جا.
40.    بلاغی نجفی، محمد جواد، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، بنیاد بعثت، قم، 1420ق.
41.    بوكای، موریس، مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح الله دبیر، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ نهم، 1382ش.
42.    بی‌آزار شیرازی، عبدالكریم، گذشته و آینده جهان، نشر طباطبایی، قم، چاپ دوم، 1349ق.
43.    بيضاوي، عبدالله بن عمر، ‌انوار التنزيل و اسرار التأويل، داراحياء التراث العربي، بيروت، 1418ق.
44.    بیهقی، أبو بكر أحمد بن الحسین بن علی بن موسى، السنن الكبرى، تحقیق، محمد عبدالقادر عطا، مكتبة دار الباز، مكه، 1414ق.
45.    پاك‌نژاد، سیدرضا، اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، كتابفروشى اسلامیه، 1350‌ش.
46.    پیشوایى، مهدى، سیره پیشوایان، انتشارات توحید، قم، چاپ سیزدهم، 1381ش.
47.    تاج الدين شعيري، جامع الاخبار، انتشارات رضي، قم، 1363ش.
48.    الترمذی، حافظ ابی عیسی محمد بن عیسی سوره، سنن ترمذی، تحقیق، عبدالوهاب عبداللطیف، دار الفکر للطباعه و النشر، بیروت، 1403ق.
49.    ثعلبی، ابواسحاق احمد بن ابراهیم، الکشف والبیان عن تفسیر القرآن، دارإحیاء التراث العربی، بیروت.
50.    جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن، ترجمه سید غلامرضا سعیدی، دارالتبلیغ اسلامی، 1348.
51.    جزایری، سید حمید، النحو الجامع، ناشر دارالمصطفی العالمیه، قم، 1388.
52.    جعفري، يعقوب، تفسير كوثر، نرم‌افزار جامع تفاسير نور.
53.    جمعی از فضلای حوزه علمیه قم، یکصد و هشتاد پرسش و پاسخ بر گرفته از تفسیر نمونه، قم، دفتر نشر برگزیده، 1378.
54.    جمعی از مؤلفان، نقد و بررسى منابع سيره نبوى، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
55.    جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام،‌ بغداد، دانشگاه بغداد، 1413ق.
56.    جوادى آملى، عبدالله، تسنیم، انتشارات اسراء، قم، چ 1، 1379ش.
57.    جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن مجید، مرکز نشر رجاء، 1363.
58.    جوادی آملی، سیره پیامبران در قرآن، اسراء، 1389.
59.    جوهرى، طنطاوى، تفسیر الجواهر فى تفسیر القرآن، بى‌جا، دارالفكر، بى‌تا.
60.    چراغى، على (مترجم)، طب در قرآن، انتشارات حفظى بى‌تا، تهران.
61.    حایرى، شيطان در دادگاه محشر، قم، انتشارات تابان، چ اول، 1379ش.
62.    حرّ عاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، بيروت، 1419 ق.
63.    حسینی شیرازی، سید محمد، تبيين القرآن، دار العلوم، بیروت، چاپ دوم، 1423ق.
64.    حسینی همدانی، محمد، انوار درخشان در تفسیر قرآن، لطفی، تهران، 1380ق.
65.    حقى البروسوى، اسماعیل، روح البیان، چاپ هفتم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1405ق.
66.    حكيم، سيد محمد باقر، علوم قرآن، مجمع الفكر الاسلامى، 1417ق، چاپ دوم.
67.    خانی، علی، تعارض علم و دين به روایت دكتر سروش، رسالت، 17 مهر 85.
68.    خداكرمى، ابو على، دانستنى‌هايى درباره جن، چ دوم، قم، بى‌جا، 1380ش.
69.    خرازی، محسن،‌ بدایة المعارف الإلهیة فی شرح عقائد الإمامیة، نشر اسلامی، قم، 1417ق.
70.    خرمشاهى، بهاءالدين، قرآن‌پژوهى، چ اول، تهران، فرهنگى مشرق، 1372ش.
71.    الخطيب التبريزي، محمد بن عبد الله، مشكاة المصابيح، المكتب الإسلامي، بيروت، چ سوم، 1405ق/1985م.
72.    الخطیب، عبدالغنی، ترجمه دكتر اسد الله مبشری، قرآن و علم امروز، 1362ش، مؤسسه مطبوعاتی عطائی، تهران.
73.    خمينى، سید روح الله، آداب الصلوة، چ پنجم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378ش.
74.    خمينى، سید روح الله، تحرير الوسيله، دار الكتب الاسلاميه، قم، 1390 ق.
75.    خویى، سید ابو القاسم، البیان فى تفسیر القرآن، المطبعة العلمیة، قم، 1394 ق.
76.    خويى، سيد ابوالقاسم، مصباح الاصول، داورى، قم،‌ 1414ق، ط 4.
77.    خویی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، بی‌جا، 1413ق/ 1992م، چ پنجم.
78.    ال‍دارم‍ی‌، الام‍ام‌ ال‍ح‍اف‍ظ اب‍و م‍ح‍م‍د ع‍ب‍دال‍ل‍ه‌ ب‍ن‌ ع‍ب‍دال‍رح‍م‍ن‌ ب‍ن‌ ال‍ف‍ض‍ل‌ ب‍ن‌ ب‍ه‍رام‌، م‍س‍ن‍د ال‍دارم‍ی‌ ال‍م‍ع‍روف‌ ب‍ه‌ س‍ن‍ن‌ ال‍دارم‍ی، ت‍ح‍ق‍ی‍ق‌ س‍ل‍ی‍م‌ اس‍د ال‍داران‍ی‌، ری‍اض‌، دارال‍م‍غ‍ن‍ی‌؛ ب‍ی‍روت‌ داراب‍ن‌ ح‍زم، 2000م.
79.    درویش، محیی الدین، إعراب القرآن و بیانه، ناشر دارالارشاد، سوریه.
80.    دست‌داده، زين‌العابدين؛ جن و شيطان، جهرم: مجتمع فرهنگى و هنرى شهيد مصلى‌نژاد، 1377ش.
81.    دورانت، ويل، تاريخ تمدن، نشر آموزش انقلاب اسلامى، چاپ دوم، 1367ش.
82.    دیلمى، حسن بن ابى الحسن، شریف رضى، ارشاد القلوب الى الصواب، چاپ اول، 1412ق.
83.    ذهبى، دكترمحمدحسین، التفسیر و المفسّرون، دارالكتب الحدیث، چاپ دوم، 1976م.
84.    ال‍ذه‍ب‍ی‌، ح‍اف‍ظ ش‍م‍س‌ ال‍دی‍ن‌ م‍ح‍م‍د ب‍ن‌ اح‍م‍د ب‍ن‌ ع‍ث‍م‍ان‌ ع‍ج‍م‌ ال‍ش‍ی‍وخ‌، ال‍م‍ع‍ج‍م‌ ال‍ک‍ب‍ی‍ر، ب‍ی‍روت‌، دارال‍ف‍ک‍ر ل‍ل‍طب‍اع‍ة و ال‍ن‍ش‍ر و ال‍ت‍وزی‍ع‌، ۱۹۹۷م‌.
85.    رادمنش، سید محمد، آشنايى با علوم قرآنى، انتشارات جامی، تهران.
86.    رازی، فخر الدین، عصمة الأنبياء، دارالکتب العلمیه.
87.    رازي، فخرالدين، مفاتيح الغيب، دارالفکر، لبنان.
88.    راغب اصفهانى‏، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن‏‏، تحقيق صفوان عدنان داودى‏، ‏دارالعلم الدار الشاميةدمشق‏، بيروت‏، ‏1412ق‏، نوبت چاپ اول.
89.    رجالى تهرانى، على رضا، جن و شيطان، قم، انتشارات نبوغ، 1375ش.
90.    رسولى محلاتى، زندگانى حضرت محمد9، نشر فرهنگ اسلامي، 1374ش.
91.    رضایى اصفهانى، محمد على، منطق تفسیر قرآن (1) مبانى و قواعد تفسیر، قم، انتشارات مركز جهانى علوم اسلامى، 1387ش.
92.    رضایی اصفهانى، محمدعلى، تفسیر قرآن مهر، پژوهش‏هاى تفسیر و علوم قرآن، 1388ش.
93.    رضايي اصفهاني، محمدعلي، با همکاري جمعي از اساتيد جامعه المصطفي، ترجمه گروهي قرآن کریم، اعتماد، قم، چاپ دوم، 1387.
94.    رضی الدین الاسترآباذی، محمد بن الحسن، شرح کافیه ابن حاجب، تحقیق امیل بدیع یعقوب، دارالکتب العلمیه، بیروت.
95.    رهبرى، احمد، انسان پيش از تاريخ، دانشكده ادبيات دانشگاه تهران، 1354ش.
96.    رى شهرى، محمد محمدى، ميزان الحكمه، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1367، چ سوم.
97.    زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، دارالفکر، بیروت، 1408ق.
98.    زمخشری، محمود بن عمر ‌بن محمد، تفسیر کشاف، ترجمه مسعود انصاری تهران، ققنوس‏، ۱۳۸۹‬.
99.    الزمخشری، محمود بن عمر، المفصل فی صنعة الاعراب، دارو مکتبة الهلال.
100.    سايت ناظم‌سرا: برده‌دار در ايران باستان، سيف الله صالحي. www.nazemsara.com
101.    سبحانى، ید‌اللّه، خلقت انسان در بیان قرآن، شركت سهامى انتشارات، تهران، 1351ش، چ سوم.
102.    سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة والعقل، قم، مرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، 1412ق.
103.    سبحانی، جعفر، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، قم، مؤسسه امام صادق7، چاپ اول 1390ش.
104.    سبحاني، جعفر، فروغ ابديت، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، بي‌تا.
105.    سخنان مقام معظم رهبري، 12/6/77 در تربيت مدرس تهران، منشور آزادي، انتشارات و روابط عمومي دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم؛ شهريور 1377.
106.    سرفرازى، عباسعلى، رابطه علم و دین، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1364ش.
107.    السمهودی، نور الدین علی بن احمد، وفاء الوفاء، باخبار دار المصطفی، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۳۷۴ق.
108.    السمین الحلبی، احمد بن یوسف، الدُّر المصون فی علوم الکتاب المکنون، تحقیق الدکتور احمد محمد الخرّاط، داراقلم، دمشق.
109.    السید الجمیلی، الاعجاز الطبی فی القرآن، دارمكتبة الهلال، بیروت، 1987م.
110.    سید بن طاووس، ابوالقاسم سید علی بن موسی، لهوف علی قتلی الطفوف، ترجمه: احمد فهری زنجانی، انتشارات جهان، تهران، 1348ش.
111.    سید علی خان، الحدائق النّدیّة، المدنی الکبیر، تصحیح دکتر سید ابوالفضل سجادی، ناشر ذوی القربی، قم، چاپ دوم، 1390.
112.    سیوطى، جلال‏الدین، الاتقان فى العلوم القرآن، بیروت، دارالكتب العلمیه، 1407ق.
113.    سیوطی، جلال الدین عبد الرحمن بن ابی بکر، الدر المنثور فی التفسیر الماثور و هو مختصر تفسیر ترجمان القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۴ق.
114.    سیوطی، عبدالرحمن ابن ابی بکر، البهجة المرضّیة فی شرح الألفیة، حاشیه ابوطالب، دارالهجرة، قم، 1388، چاپ هشتم.
115.    سيوطي، عبدالرحمن بن ابي بکر، ألأشباه والنّظائر في النّحو، تحقيق محمد عبدالقادر الفاضلي، المکتبة المعصريّه، بيروت، لبنان.
116.    الشاطبی، أبو سحاق، الموافقات فی أصول الشریعة، بیروت، المکتبة العصریة، 1423ق.
117.    شرتوتی، سعید، اقرب الموارد، سازمان حج اوقاف و امور خیریه.
118.    شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه (للصبحی صالح)، هجرت، قم، چاپ اول، 1414ق.
119.    شریف لاهیجی، محمد بن علی، تفسير شريف لاهيجي، نشر داد، اول، تهران، 1373ش.
120.    الشریف، عدنان، من علوم الارض القرآنیة، نشر دار العلم للملایین بیروت، 1993م.
121.    شعیرى، تاج الدین محمد، جامع الاخبار، انتشارات رضى قم، چاپ دوم، 1363ش.
122.    شهاب الدین محمود الالوسی البغدادی؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، ظبطه و صححه، علی عبدالباری عطیه بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۶ق.
123.    شیخ صدوق، خصال، جامعه مدرسین، 1403ق.
124.    شیخ طوسى، محمد بن حسن، تهذیب الاحكام فى شرح المقنعه، چهارم، 1365ش.
125.    شیخ طوسی، عدة الاصول، مؤسسه آل البیت.
126.    ش‍ی‍خ‌الاس‍لام‌ ت‍ق‍ی‌ال‍دی‍ن‌ اح‍م‍دب‍ن‌ ت‍ی‍م‍ی‍ه‌ اب‍ن‌ت‍ی‍م‍ی‍ه‌، اح‍م‍دب‍ن‌ ع‍ب‍دال‍ح‍ل‍ی‍م‌، ق‍اع‍ده‌ ج‍ل‍ی‍ل‍ه‌ ف‍ی‌ ال‍ت‍وس‍ل‌ و ال‍وس‍ی‍ل‍ه‌، ‌۷۲۸ـ۶۶۱ق ب‍ی‍روت‌.
127.    شیرازى، امین، اسلام پزشك بى دارو، دفتر انتشارات اسلامى، 1373ش، چ هشتم.
128.    صافی، محمود بن عبدالرحیم، الجدول فی اعراب القرآن، دارالرشید، دمشق ـ بیروت.
129.    الصّبّان، محمد بن علی، حاشیة الصّبّان علی شرح الأشمونی، دارإحیاء التراث العربی، بیروت.
130.    صدرالمتالهین محمد بن ابراهیم، التفسیر القرآن الکریم، نشر بیدار، قم، 1366ش.
131.    صدوق، ابو جعفر محمد بن على بن حسین بن موسى بن بابویه قمى، علل الشرایع، الداورى قم، 1386ق.
132.    صدوق، ابى جعفر؛ امالى، ترجمه كمره‌اى، تهران، كتابفروشى اسلامى، 1355ش.
133.    صدوق، محمد بن علی ابن بابویه، عیون اخبار الرضا، قم، مشهدی، 1363ش.
134.    طباطبایی، سید محمد حسین، الميزان في تفسير القرآن، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1417ق.
135.    طباطبايي، سيد محمد حسين، ترجمه الميزان، سيد محمد باقر موسوي همداني، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم.
136.    طبرسى (امین الاسلام)، ابوعلى الفضل بن الحسن، تفسیر مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تهران، المكتبة الاسلامیه، 1395ق.
137.    طبرسى، ابوعلى الفضل بن الحسن، تفسير جوامع الجامع، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، تهران، 1412 ق، چ 3.
138.    طبرى، ابو جعفر محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن، دار‌المعرفة، بیروت، 1412ق.
139.    طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوك (تاریخ طبرى)، التحقیق نخبة من الماء الاجلاء، موسسة الاعلمی، بیروت، بی‌تا.
140.    طريحى، فخر الدين، مجمع البحرين‏، كتابفروشى مرتضوى‏، تهران‏، سوم‏، 1375ش‏.
141.    طوسى، ابو جعفر محمد بن الحسن على، تفسير التبيان فى تفسير القرآن، مكتب الاعلام الاسلامى، قم،‌ 1409ق.
142.    طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، الاستبصار فیما اختلف من الاخبار، دارالكتب الاسلامیه، تهران، 1390ق.
143.    طیب، سید عبدالحسین (م1411ق)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، انتشارات اسلام، تهران، 1378ش.
144.    عاملی، السید جعفر مرتضى، الصحیح من سیرة النبی الأعظم9، بیروت، دارالهادی للطباعة والنشر والتوزیع، دار السیرة، چهارم، 1415ق. ـ 1995م.
145.    عباس حسن،‌ النحو الوافی، المحبین للطباعة والنشر، قم.
146.    عبدالصمد، محمدکامل، الاعجاز العلمی فی الاسلام القرآن الكریم، درالمصریه البنانیه، قاهر، چاپ چهارم، 1417ق/1997م.
147.    عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، اسماعیلیان، قم، 1415ق.
148.    عفیف عبدالفتاح طباره، سيرى در قرآن، ترجمه رسول دريايى، بی‌جا، وهاج، 1354ش.
149.    العقيلي الهمداني، قاضي القضاة بهاء الدين عبدالله بن عقيل، شرح ابن عقيل حاشيه محمد محيي الدين عبدالحميد، انتشارات لقاء، قم 1375.
150.    العُکبَری، ابوالبقاء عبدالله بن الحسین، إملاء ما مَنَّ به الرّحمن، مؤسسه الصادق، طهران، چاپ سوم، 1379.
151.    عُکبَری، ابوالبقاء محب الدین عبدالله، اللباب فی علل البناء والاعراب، دارالفکر دمشق، تحقیق غازی مختار طلیمات.
152.    علامه جعفري، سخنراني در ديدار با دانشجويان پزشكي، دانشگاه تهران، اسفند 1376.
153.    علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید العقائد، موسسه نشر اسلامی، 1407ق.
154.    علامه شعرانی، پژوهش‌های قرآنی.
155.    العمید الصیدلى، عمر محمود عبدالله، الطب الوقائى فى الاسلام، شركة معمل و مطبعة الزهراء الحدیثة، عراق، موصل، 1410ق.
156.    غزالى، ابوحامد، احیاءالعلوم (الاحیاء)، بیروت، دارالمعرفة، 1402ق.
157.    غزالی، ابوحامد، جواهر القرآن، دمشق ـ بیروت، المرکز العربی للکتاب، بی‌تا.
158.    غلاييني، الشيخ مصطفي، جامع الدروس العربيّة، تعليقه سالم شمس‌الدين، مؤسسه مرتضويه.
159.    فاضل، مقداد، كنز العرفان فی فقه القرآن، ایران مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1419ق.
160.    فخرالدين رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتيح الغيب، ناشر دار احياء التراث العربى‏، مكان چاپ بيروت‏، 1420 ق‏، چاپ سوم‏.
161.    فرّاء، ابوزکریّا یحیی بن زیاد، معانی القرآن، دارالمصریه، مصر.
162.    فراهيدى‏، خليل بن احمد‏، كتاب العين‏، ‏هجرت‏، ‏قم‏،‏1410 ق‏، ‏چاپ دوم‏‏.
163.    فروید، زیگموند (1936-1856م)، اصول روان‌کاوی، ترجمه هاشم رضی، تهران، چاپ سوم.
164.    فصلنامه بینات، قم، موسسه معارف اسلامی امام رضا .
165.    فصلنامه مصباح، شماره 10، تابستان 1373.
166.    فضل اللَّه، محمدحسین، تفسیر من وحى القرآن، دار الزهراء، بیروت، 1405ق.
167.    فیض كاشانى، محمد محسن، تفسیر الصافى، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بیروت، الطبعة الثالثة، 1402ق.
168.    قرائتى، محسن، تفسیر نور، انتشارات در راه حق، قم، 1374ش.
169.    قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، دار الکتب الاسلامیه، تهران،1371ش.
170.    قرطبي، ابوعبدالله محمد بن احمد بن ابي بكر شمس الدين، الجامع لأحكام القرآن، دارعالم الكتب، الرياض، 1423ق.
171.    قصص القرآنی، سید محمد باقر حکیم، مرکز العالمی للعلوم الاسلامیه، قم، 1416ق.
172.    قطب، سید، فی ظلال القرآن، دارالاحیاءالتراث العربی، بیروت، 1386ق.
173.    قمى، على بن ابراهیم، تفسیر قمى، تصحیح سید بن طیب جزائرى، چاپ سوم، قم، مؤسّسه دارالكتاب، 1404ق.
174.    قمي، شيخ عباس، الانوار البهيه فی تاریخ الحج الالصیه، قم دارالذخائر، 1370ش.
175.    الکرباسی، محمد جعفر الشیخ ابراهیم، اعراب القرآن، دارمکتبه الهلال.
176.    کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چهارم، 1365ش.
177.    کورانی، علی، العقائدالاسلامیه، چاپ اول، مرکز المصطفی للدراسات الاسلامیه.
178.    گرامی، محمد علی، درس‌هايى از علوم قرآن، احسن الحدیث.
179.    گروه پاسخ به پرسش‌ها و شبهات قرآنی، زن از زبان قرآن، مرکز فرهنگ و معارف قرآن، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، جمال، 1387.
180.    گروهي از نويسندگان، موسوعة كلمات امام حسين7، پژوهشکده باقرالعلوم7، قم.
181.    ل‍وی‍س‌، ال‍م‍ن‍ج‍د، ت‍ه‍ران‌، پ‍روه‍ان‌، ۱۳۸۲ش.
182.    مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، موسسة الوفاء، بیروت، الطبعة الرابعه، 1404ق.
183.    محمد امین ‌الشهیر‌ بابن عابدین، رد ‌المختار علی‌الدرالمختار شرح تنویر الابصار، دراسه‌ و تحقیق و تعلیق عادل احمد ‌عبدالموجود، علی‌محمد معوض، قدم‌له و قرظه محمد بکر‌اسماعیل، بیروت، دارالکتب‌العلمیه ۱۴۱۵ق.
184.    محمد رشید رضا، تفسیر القرآن الكریم الشهیر بتفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفة الطبعة الثالثة، بى‌تا.
185.    م‍ح‍م‍دب‍ن‌ع‍ب‍دال‍وه‍اب‌، ک‍ش‍ف‌‌الارت‍ی‍اب‌ ف‍ی‌ ات‍ب‍اع‌، ی‍ت‍ض‍م‍ن‌ ت‍اری‍خ‌ال‍وه‍اب‍ی‍ه‌ و...، تأل‍ی‍ف‌ م‍ح‍س‍ن‌ الام‍ی‍ن ‌ال‍ح‍س‍ی‍ن‍ی ‌ال‍ع‍ام‍ل‍ی‌، ‏‏ق‍م، موسسه انصاریان للطباعه والنشر‏، ۱۳۷۵.‬
186.    محمود اسماعیل، محمد، الإشارات العلمیة فی الآیات الکونیة فی القرآن الکریم، دارالدعوة، ‌اسکندریة، 1411 ق.
187.    محمود، مصطفى، القرآن، محاولة لفهم عصرى، بیروت، دارالشروق، 1973م.
188.    مدرس افغانی، محمد علی، مُکرّرات المدرس شرح السیوطی، تحقیق و تصحیح محمد ملکی، پرویز رستگار، ناشر پیام علمدار، قم، چاپ دوم، 1388.
189.    مشكینى اردبیلى، على، تكامل در قرآن، بى‌تا، ترجمه حسینى‌نژاد، نشر فرهنگ اسلامى، تهران.
190.    مصباح یزدى، محمد تقى، معارف قرآن، قم، انتشارات در راه حق، 1367ش.
191.    مصباح يزدي، سخنراني در كتاب گفتارهاي حقوقي، ‌دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1370ش.
192.    مصباح، محمد تقی، آموزش عقاید بی‌تا، بی‌جا.
193.    مصطفوى، حسن، التحقیق فى كلمات القرآن الكریم، ایران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، الاولى، 1371ش.
194.    مطهرى‏، مرتضى، نظام حقوق زن در اسلام، صدرا، چاپ سیزدهم، 1368، قم.
195.    مطهري، مرتضي، پيرامون جمهوري اسلامي، انتشارات صدرا، تهران، 1368ش.
196.    مطهری، مرتضی، توحيد، چ پنجم، قم، انتشارات صدرا، 1372ش.
197.    مطهري، مرتضي، عدل الهي، تهران، بی‌تا.
198.    معرفت، التمهيد في علوم القرآن، مؤسسه النشر الاسلامي، چاپ دوم، قم، 1415ق.
199.    معرفت، محمد هادى، شبهات و ردود، منشورات ذوى القربى، قم، 1423ق.
200.    معرفت، محمد هادی، التفسیر الاثری الجامع، التمهید، قم، 1383ش، الاولی.
201.    مغنیه، محمدجواد، الکاشف (التفسیر الکاشف)، دارالعلم للملایین، بیروت، 1981م.
202.    مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه‏‏، دار الكتب الإسلاميه، تهران‏، چاپ اول، 1374ش.
203.    مكارم شیرازی، ناصر، تفسیر الامثل فی تفسیر كتاب المنزل، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب، قم، ‏1379ش.
204.    مکارم شیرازی، ناصر، احكام بانوان، انتشارات مدرسه امام على بن ابى‌طالب، قم، 1428ق، چاپ یازدهم.
205.    مکارم شیرازی، ناصر، استفتاءات جدید، انتشارات مدرسه امام على بن ابى‌طالب7، قم، 1427ق، چاپ دوم.
206.    مکارم شیرازی، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، قم، مدرسه امام علی بن ابی‌طالب، 1385.
207.    ملا صدرا، صدر المتألهين شيرازى، مفاتيح الغيب، ترجمه خداجوى، تهران، انتشارات موسى، 1413ق.
208.    نجارزادگان، تحريف ناپذيرى قرآن، مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه.
209.    النجاشی، ابوالعباس احمد بن علی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه (رجال النجاشی)، ط 5، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، 1416ق.
210.    نجفى، گودرز، مطالب شگفت‏انگیز قرآن، نشر سبحان، تهران، 1377ش.
211.    نجفی، محمد حسن، جواهر الكلام، داراحیاءالتراث العربی، هفتم، بیروت، 1981م.
212.    نجمی هاشم‌زاده هریسی، بيان در علوم و مسائل کلی قرآن، نرم‌افزار جامع التفاسیر.
213.    نحاس، ابوجعفر احمد بن محمد، اعراب القرآن، تحقیق الدکتور، محمد احمد قاسم، دار و مکتبة الهلال، بیروت.
214.    نژاد، محمد، جهان دانش، فرهنگ دانستنی‌ها، انتشارات بنیاد، هفتم، 1374ش.
215.    نصر، سید حسن، علم و تمدن در اسلام، ت‍رج‍م‍ه‌ اح‍م‍د آرام‌، ت‍ه‍ران‌، ش‍رک‍ت‌ ان‍ت‍ش‍ارات‌ ع‍ل‍م‍ی‌ و ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌‏‫‏، ۱۳۸۴ش.
216.    نوری، محدث، مستدرك الوسائل، مؤسسه آل البیت، قم، 1408 ق.
217.    نیازمند شیرازى، ید اللّه، اعجاز قرآن از نظر علوم امروزى، شركت چاپ میهن، چاپ چهارم، 1335ش.

سایت های مرتبط

ارتباط با ما

ایمیل: info@rezaeesfahani.com

Rezaee.quran@gmail.com

تلفن تماس:

1ـ  02537110251 از ساعت 8 الی 14

2. تلفن تماس و دورنگار: 02537734094 از ساعت 17 الی 20

آدرس:

1ـ قم، میدان جهاد، مجتمع آموزش عالی امام خمینی (ره)، ساختمان نبیین، دفتر مدرسه عالی قرآن و حدیث، از ساعت 8 الی 14

2. قم، میدان رسالت، بلوار سمیه، خیابان شهید رجایی، کوچه 4، پلاک 77، از ساعت 17 الی 20