پرسش‌های قرآنی جوانان (11)
شبهات معاصر







جمعی از پژوهشگران قرآنی زیر نظر
دکتر محمد علي رضايي اصفهاني

       
 
 





 










مؤسسه فرهنگی پژوهش‌های قرآنی المهدی (عج)
ناشر: انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن
 عنوان: پرسش‌ها و پاسخ‌های قرآنی جوانان (ج 11) ـ شبهات معاصر
 تأليف: جمعی از پژوهشگران قرآنی زیر نظر دکتر محمد علی رضایی اصفهانی
 نوبت چاپ: اول 1391 ش
 شمارگان: 3000 جلد / قطع رقعي
 قيمت:  50000 ريال
 چاپخانه و ليتوگرافي:
مراكز پخش:
1. قم، انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن: قم، میدان رسالت، بلوار سمیه، خیابان شهید رجایی، کوچه 4، پلاک 77، تلفن: 7734094 ـ 0251


 




     اهداء
به محضر مقدس امام رضا7
و همه‌ جوانان حقیقت جو!

 
 
    سپاسگزاری
از همه‌ پرسشگران که زمینه‌ساز این اثر شدند و نیز از
پژوهشگران مؤسسه پژوهش‌های قرآنی المهدی  به ویژه
حجت‌الاسلام والمسلمین محمد رضا نقدی و نصرالله سلیمانی
که یاور ما بودند، تشکر می‌کنیم.
 

 



   همکاران در  این جلد:
دکتر محمد علی رضایی اصفهانی؛
ابراهیم رضایی؛
حسن رضا رضایی؛
حمیدرضا حق‌شناس؛
سید احمد بطحایی؛
سید حبیب حسینی؛
سید علی سیداف؛
سید عیسی مسترحمی؛
سید محمد علی اعتصامی؛
علی رضا رضایی؛
لیلا مرادی؛
محمد الله حلیم اف؛
محمد رضا نقدی؛
محمد عارف حیدر؛
محمد مؤذنی؛
محمود پورخلف.


    
 
فهرست مطالب
درآمد    11
فصل اول: تربیت
1. عامل مصیبت‌هایی که به انسان می‌رسد خود انسان است یا شیطان یا خداوند؟    17
2. آیا منکران نبوت و معاد و... عناد دارند؟    30
3. چه کسی زیان گناهان را خواهد دید؟    44
طرح شبهه از زاویه دیگر    54
3. آیا جن و انس برای عبادت خلق شده‌اند؟ یا برای جهنم؟    58
4. آیا همه بادیه نشینان عرب کافر و منافقاند؟    61
5. آیا کسانی که از یاد خدا روی گردانند زندگی تنگی دارند؟    66
6. آیا خداوند به فسق و فجور امر می‌کند؟    80
7. آیا اکراه در دین وجود دارد یا ندارد؟    87
فرصت اندیشیدن و آزادی در انتخاب اسلام    87
جایگاه ارتداد    91
جهاد ابتدایی    96
فصل دوم: تاریخ انبیاء
1. ماجرای پرستش گوساله طلایی چه بود آیا هارون درآن گناه شریک بوده؟    101
2. آیا یونس به بیابان رسید یا نرسید؟    111
3. آیا موسی از انجیل خبر داشت؟    115
4. جادوگران (ساحران) فرعون، به حضرت موسی ایمان آوردند یا کفر ورزیدند؟    120
5. آیا فرعون در لحظه‌ مرگ توبه کرد یا نه؟ آیا توبه‌ی فرعون در لحظه‌ی مرگ مقبول واقع شد یا نه؟    128
6. فرعون چه زمانی فرمان قتل پسرهای خردسال را داد؟ وقتی حضرت موسی7 پیامبر بود یا یک نوزاد؟    136
7. پدر حضرت مسیح کیست؟    140
          الف: پاسخ درون دینی    140
          ب: پاسخ برون دینی     146
8. چند فرشته بر مریم3 فرستاده شده بودند؟    150
فصل سوم: کیهان‌شناسی
بر اساس آیات قرآن آفرینش جهان در شش روز انجام شده است یا هشت روز؟    163
اول زمین آفریده شده است یا آسمان؟ کدام یک زودتر آفریده  شده است؟    169
آیا آسمان و زمین از ابتدای آفرینش از هم جدا بودند،‌ یا ابتدا یکی بودند بعد از هم جدا شدند؟    173
هفت آسمان و زمین چیست و کجا است؟    176
پرسش اول. مقصود از آسمان (سماء) چیست؟    186
پرسش دوم. مقصود از زمین (ارض) چیست؟    188
پرسش سوم. مقصود از سبع (هفت) چیست؟    190
پرسش چهارم. مقصود از مثل هم بودن (مثلهن) در آیه چیست؟    191
پرسش پنجم. مقصود قرآن از واژه «هفت آسمان» چیست؟    192
پرسش ششم. مقصود از هفت زمین چیست؟    194
آیا کیهان‌شناسی قرآن با هیئت بطلمیوسی مطابق است؟    198
منظور خداوند از «تعقیب شیطان‌ها با شهاب‌ها» چیست؟ آیا این مطلب با علم سازگار است؟    204
از نظر قرآن زمین کروی است یا مسطح؟    208
چند شرق و چند غرب در زمین وجود دارد؟    215
مشرق و مغرب از نظر علمی    215
فصل چهارم: پزشکی
چرا بین آیاتی که پیرامون سرآغاز آفرینش انسان در قرآن آمده تفاوت هست؟    225
منظور از «صلب والترائب» در آیه 5 سوره طارق چیست و آیا با یافته‌های علوم پزشکی مطابقت دارد؟    240
آیا قرآن دیوانگی را از مس شیطان می‌داند؟    244
آیا قرآن نظر تکامل داروین را می‌پذیرد یا رد می‌کند؟    253
آیا ذکر مراحل دوران‌جنین در قرآن با یافته‌های علوم پزشکی سازگار است؟    273
آیا می‌توانیم جنس جنین را در رحم مادر تشخیص بدهیم یا نه؟    278
آیا می‌توانیم مدت ثابت زمان بارداری و تولد را تشخیص دهیم؟    281
کیفر گناه زنا چیست؟    283
آیا «قرء» به معنای پاکی است یا حیض؟    286
منابع    295

 

 

درآمد
قرآن‌کریم نوری همواره تابان است که براندیشه‌ بشر تابید و راه انسان‌ها را روشن ساخت، این کتاب منبع عظیم معرفتی و سفره‌ای الهی است  که می‌تواند نسل‌های بشر را از زلال معرفت خویش سیراب سازد؛ و مقام دانش و دانشمندان را ارج می‌نهد و عالمان و جاهلان را مساوی نمی‌داند ، بلکه با اشارات متعدد به مباحث علوم‌تربیتی، کیهان‌شناسی، زیست‌شناسی، رویان‌شناسی و روح و روان انسان بلکه با اشاره به مسائل فراروانشناسی، حسّ کنجکاوی و پرسشگری انسان را تحریک می‌کند و زمینه رشد علوم را فراهم می‌سازد . پرسش کلید دانش است  و ذهن پرسشگر ارجمند است، و وظیفه دانشمندان، دریافت پاسخ از منابعِ قرآن، حدیث، عقل و علوم تجربی و ارائه آن به تشن‌گان حقیقت است.
از این‌رو جمعی از پژوهشگران حوزه و دانشگاه گردهم آمده و با تأسیس «واحد پاسخ به پرسش‌های تخصصی قرآن و علم» و ارسال پرسشنامه به دانشگاه‌های مختلف، به گردآوری پرسش‌ها و ارائه پاسخ پرداخته‌اند و نیز جدیدترین شبهات را از سایت‌ها جمع‌آوری و پاسخ دادند که حاصل تلاش این عزیزان در این مجموعه گردآوری شده است.
 بنده که از آغاز با این عزیزان همراهی داشته‌ام، شاهد تلاش علمی همراه با تعهد آن‌ها بوده‌ام، که در حد توان کوشیده‌اند پاسخ‌های مناسب و متین ارائه نمایند. البته برخی پرسش‌ها نیز از طریق شنوندگان محترم رادیو معارف دریافت شده و در برنامه پرسش و پاسخ قرآنی آن‌جا پاسخ داده‌ایم که به این مجموعه اضافه شده است.
امیدوارم خدای متعال این خدمت علمی و قرآنی را از همه‌ ما بپذیرد و در پرتو قرآن و اهل‌بیت: پاداش نیک عطا فرماید!
در ضمن از خوانندگان محترم درخواست داریم که ما را از راهنمایی و پیشنهادات و انتقادات خویش محروم نفرمایند .

                                 با سپاس
                                              دکتر محمدعلی رضایی‌اصفهانی
                                                            قم ـ 15/2/1390
 

    





 
 
 شبهه
عامل مصیبت‌هایی که به انسان می‌رسد خود انسان است یا شیطان یا خداوند؟
 توضیح شبهه
در مجموع آیاتی که در مورد مصیبت‌هایی که به انسان می‌رسد به آیاتی برخورد می‌کنیم که در نگاه ابتدایی با هم هم‌خوانی ندارند و ظاهراً متعارض هستند. مثلاً در آیه 41 سوره ص از زبان حضرت ایوب می‌فرماید که شیطان باعث شده ناگواری‌هایی به من برسد و شیطان را عامل این مصیبت‌ها می‌داند از طرفی در آیه 79 سوره نساء می‌گوید عامل و سبب مصیبت‌ها خود انسان و عملکرد اوست و در آیه 78 سوره نساء سبب این مصیبت‌ها را خداوند متعال می‌داند. مرور این آیات این پرسش را ایجاد می‌کند که نهایتاً علت این مصیبت‌ها خود انسان است یا شیطان یا خداوند متعال؟
آیات
(وَاذْکُرْ عَبْدَنَا أَیُّوبَ إِذْ نَادَی‌ رَبَّهُ أَنیّ‌ِ مَسَّنیِ‌َ الشَّیْطَانُ به نصب وَعَذَابٍ) ؛ «و یادکن بنده ما ایّوب را، هنگامی که پروردگارش را ندا داد که شیطان به من رنج و عذابی رساند!».
(مَّا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَکَ مِن سَیِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِکَ  وَأَرْسَلْنَاکَ لِلنَّاسِ رَسُولًا وَکَفَی‌ بِاللَّهِ شهَِیدًا) ؛ «هرچه از خوبی به تو می‌رسد، پس، از خداست؛ و هر چه از بدی به تو می‌رسد، پس از خود توست. و تو را به رسالت برای مردم فرستادیم؛ و گواهی خدا (در اینباره) کافی است».
(... وَإِن تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُواْ هَذِهِ مِنْ عِندِاللَّهِ وَإِن تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُواْ هَذِهِ مِنْ عِندِکَ قُلْ کلُ‌ٌّ مِّنْ عِندِاللَّهِ فَمَالِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ لَایَکاَدُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثًا) ؛ «... و اگر (پیشامد) خوبی به آن (ساده‌دلان یا منافق)ـان در رسد، می‌گویند: «این، از طرف خداست». و اگر (حادثه) بدی به آنان در رسد، می‌گویند: «این از جانب توست». بگو: «همه [این‌ها] از طرف خداست». و این گروه را چه شده است که به فهم عمیق سخن نزدیک نیستند؟!»
مقدمه
در بین آیات قرآن به آیات زیادی برخورد می‌کنیم که وقوع یک امر را به امور متعددی نسبت می‌دهد از یک طرف به خداوند و از طرفی به غیر خداوند به عنوان مثال گرفتن روح آدمی را هنگام مرگ، گاهی به خداوند نسبت می‌دهد  و گاهی به حضرت عزرائیل7 نسبت می‌دهد  و گاهی هم به ملائکه منسوب می‌نماید . در اینگونه موارد برای خوانندة قرآن،‌ محترم پرسش ایجاد می‌شود که آخر این کار را چه کسی انجام داده خداوند یا عزرائیل یا ملائکه؟  
در مورد بحث ما هم همین گونه است. خواننده محترم با مرور آیات شریفه می‌بیند که بلاها و مصیبت‌ها گاهی به خداوند نسبت داده شده و گاهی به شیطان و گاهی هم به خود انسان. در اینجا هم سوال می‌شود که به هر حال مصیبت‌ها را خداوند باعث می‌شود یا شیطان یا انسان؟
برای پاسخ ابتدا معنا و مفهوم حسنات و سیئات را مطرح و در ادامه به شرح بعضی اصطلاحات لازم برای پاسخ، پرداخته می‌شود تا به پاسخ برسیم.
مفهوم‌شناسی حسنات و سیئات
علاّمه طباطبایی در مورد حسنات و سیئات می‌فرماید:
حوادثی که برای فرد یا اجتماع پیش می‌آید، یا موافق میل و آرزوی انسان و سازگار با سعادت فردی و یا اجتماعی است، نظیر عافیت و سلامتی و فراخی رزق و امثال آن‌که آن را «حسنات» (خوبی‌ها) می‌نامد و یا ناسازگار است، مانند بلا، محنت، فقر، بیماری، ذلت، اسارت و امثال آن‌که آن را «سیئات» می‌خواند .
توضیح اصطلاح «علل مُعِدِّه»
مرحوم شهید مطهری در مورد «علل معده» و «علل موجده» چنین می‌فرمایند:
از نظر فلاسفه ما دو نوع علت و معلول داریم که نوع اول را ابا دارند علت و معلول بنامند؛ اگر هم احیاناً به آن‌ها علت و معلول می‌گویند با نوعی تسامح است. این‌ها را بیشتر «معدّات» می‌نامند و گاهی «علل معدّه» یا «علل اعدادی» و به تعبیر بوعلی «مهیّئه» می‌گویند.
آیا ما می‌توانیم دانه گندم را که از آن بوته گندم به وجود می‌آید علت بوته گندم به شمار آوریم؟ یا در تخم‌مرغ که مرغ از آن به وجود می‌آید آیا مرغ علت تخم‌مرغ است؟ در اصطلاح فلاسفه این‌ها معدّات هستند و اگر هم می‌گویند علل، مرادشان علل اعدادی است نه علل ایجادی. به همین معناست که مثلاً پدران و مادران علت فرزندان هستند یعنی علل اعدادی هستند. پدر در موقعی وجودش ضرورت دارد و بعد از آن دیگر هیچ ضرورتی ندارد. همین‌قدر که افراز نطفه  بشود دیگر کافی است و اگر پدر در همان زمان بمیرد و معدوم شود نطفه در محل خودش رشد پیدا می‌کند. وجود مادر هم تا زمان خاصی مورد نیاز است و از آن به بعد دیگر مورد نیاز نیست... اما نوعی دیگر از علل است که این‌ها را «علل موجده» می‌نامند. علت موجده یا ایجادی علتی است که نمی‌تواند منفک از معلول باشد و با معلول خودش همزمان است . «علت معدّه» در واقع علتی است که ماده را برای قبول صورت آماده می‌کند. مرغ برای تخم مرغ یا تخم‌مرغ برای مرغ و یا پدر و مادر برای فرزند جز این‌که ماده‌ای را آماده برای قبول صورتی بکنند نقشی ندارند؛ یعنی این‌ها وجود دهنده نیستند. نه پدر وجود دهنده فرزند است و نه مادر. نقش پدر و مادر نظیر نقش کشاورز است.
کشاورز نه وجود دهنده گیاه است و نه رویاننده گیاه. نقشش فقط این است که ماده‌ای را آماده می‌کند، که بعد از آمادگی روی آن نظامی که در عالم است صورت به آن افاضه می‌شود. کشاورز هم معدّ است و فقط شرایط را آماده می‌کند نه این‌که وجود دهنده باشد .
پس علل معده در واقع زمینه‌ساز و فراهم‌کننده شرایط لازم برای تحقق معلول هستند و در واقع علت اصلی و واقعی چیز دیگری است نه آن‌ها امّا چون زمینه‌ساز پیدایش معلول هستند می‌توان پیدایش معلول را به آن‌ها نسبت داد و مثلاً گفت علت پیدایش گندم باغبان، آب، خاک یا... می‌باشد و هم اینجا می‌توان گفت علت اصلی به وجود آورنده گندم، خداوند است و همه این گفته‌ها درست است. اگر وجود گندم را به باغبان یا آب یا... نسبت می‌دهیم به خاطر اینست که آن‌ها زمینه‌ساز (علل معده) هستند نه علت واقعی و اگر وجود گندم را به خدا نسبت می‌دهیم از باب این است که او علت اصلی به وجود آورنده (علت موجده) همه اشیاء است.
شرحی در مورد مفهوم «علل طولی»
مرحوم علامه طباطبایی علل طولی را چنین توضیح می‌دهند:
بحث‌های عقلی این معنا را نتیجه می‌دهد که حوادث همان‌طور که با اسباب نزدیک و متصل به خود نسبتی دارند همچنین به اسباب دور یعنی اسبابی که سبب وجود اسباب نزدیکند نیز نسبتی دارند، و حوادث هم چنان که افعال و آثار این اسبابند افعال و آثار آن‌ها نیز هستند، مثلا فعل حرکت محتاج است به فاعلی که محرک باشد و آن را ایجاد کند، و نیز احتیاج دارد به محرکی که محرکش را تحریک کند، و احتیاجش به محرک عیناً مانند احتیاجش به محرک محرک است، مانند چرخی که چرخ دیگر را و آن چرخ چرخ سومی را حرکت می‌دهد.
پس فعل، یک نسبتی به فاعلش دارد، و یک نسبتی به عین همان نسبت (نه به نسبتی دیگر مستقل و جدای از آن) به فاعل فاعلش،...
مردم به حسب فهم غریزی خودشان همین‌طور درک می‌کنند، و هر فعلی را هم چنان که به فاعل مباشر و نزدیکش نسبت می‌دهند به فاعل دور و با واسطه‌اش هم نسبت می‌دهند و فعل را از ترشحات آن نیز می‌دانند، مثلاً می‌گویند: فلانی خانه ساخت و چاه کند. در حالی که بنا و مقنی ساخته و مباشر در عمل بوده است. و یا می‌گویند: امیر، فلانی را اعدام کرد، و فلانی را دستگیر و اسیر کرد، و یا با فلان مملکت جنگید. در حالی که خود امیر مباشر هیچ یک از این کارها نبوده، بلکه اعدام به دست جلاد و دژخیم، و دستگیری به دست گارد مخصوص، و جنگ به دست لشکریان صورت گرفته است.
در همه این مثال‌ها مردم را می‌بینیم که برای امر کارفرما و مافوق، و یا توسل متوسل تأثیری در فاعلیت فاعل نزدیک قائلند، و به همین جهت فعل منسوب به فاعل قریب را به فاعل بعید هم نسبت می‌دهند، و این دو نسبت دو جور نسبت نیست که یکی حقیقی و دیگری مجازی باشد بلکه هر دو حقیقت و اصولاً یک نسبت است .
و هیچ منافاتی ندارد که این‌گونه اعمال، هم به خدا و امر او نسبت داده شود و هم به اسباب و علل طبیعی، چون این دو نسبت در عرض هم نیستند تا یکی از آن‌ها با دیگری منافات داشته باشد بلکه در طول هم قرار دارند، و نسبت دادن یک فعل به دو فاعل محذوری ندارد.
و ما در پاسخ شبهه‌ای که مادیون مطرح کرده بودند ـ که چطور قرآن حوادث عالم از قبیل: سیل‌ها و زلزله‌ها و قحطی‌ها و وبا و طاعون را به خدا نسبت داده و حال آن‌که بشر امروز به عوامل و اسباب طبیعی آن‌ها دست یافته است ـ گفتیم: آقایان میان علل عرضی و اسباب طولی خلط کرده و پنداشته‌اند که اگر فعل و یا حادثه‌ای مستند به علل طبیعی‌اش شد دلیل بر این می‌شود که ادعای قرآن و اعتقاد خداپرستان مبنی بر این‌که همه این‌ها مستند به مسبب الاسباب و به آن خدایی است که مرجع همه امور به سوی اوست باطل است .
 پاسخ
همانطور که ملاحظه نمودید پیدایش بلاها در قرآن‌کریم هم به خداوند و هم به انسان و هم به شیطان نسبت داده شده و هر کدام علت معرفی شده‌اند. آنچه لازم است بدانیم این است که نحوه دخالت خداوند، انسان و شیطان در پیدایش این بلاها یکسان نیست و از طرفی نسبت دادن این بلاها به خداوند، انسان و شیطان با هم منافاتی ندارند که در ادامه هر کدام از موارد فوق را جداگانه توضیح می‌دهیم.
الف ـ چرا پیدایش بلاها به شیطان نسبت داده می‌شود؟
اگر می‌بینیم که خداوند در قرآن‌کریم سیئات را گاهی به شیطان نسبت می‌دهد چون که شیطان «علت معده» و زمینه‌ساز وقوع مشکلات برای حضرت ایوب7 بود و چون شیطان زمینه‌ساز پیدایش سختی‌هایی برای او شده سختی‌ها به او نسبت داده می‌شود نه این‌که علت اصلی و واقعی پیدایش سختی‌ها شیطان باشد بلکه علت اصلی و ایجاد کننده سختی‌ها خداوند متعال است که برای امتحان و بالابردن درجه حضرت ایوب7 به شیطان اذن می‌دهد تا او و اطرافیانش را وسوسه کند و زمینه‌ساز فشارهایی برای ایوب پیامبر بشود. چنانچه در تفاسیر در این‌باره می‌خوانیم.
شرح این ماجرا در قرآن نیامده، ولی در کتب معروف حدیث و در تفاسیر ماجرا به این صورت نقل شده است: کسی از امام صادق7 سؤال کرد: بلایی که دامن‌گیر ایوب شد برای چه بود؟ (شاید فکر می‌کرد کار خلافی از او سرزده بود که خداوند او را مبتلا ساخت). امام در پاسخ او جواب مشروحی فرمود که خلاصه‌اش چنین است:
«ایوب به خاطر کفران نعمت گرفتار آن مصائب عظیم نشد، بلکه به عکس به خاطر شکر نعمت بود، زیرا شیطان به پیشگاه خدا عرضه داشت که اگر ایوب را شاکر می‌بینی به خاطر نعمت فراوانی است که به او داده‌ای، مسلماً اگر این نعمت‌ها از او گرفته شود او هرگز بنده شکرگزاری نخواهد بود! خداوند برای این‌که اخلاص ایوب را بر همگان روشن سازد و او را الگویی برای جهانیان قرار دهد که به هنگام «نعمت» و «رنج» هر دو شاکر و صابر باشند به شیطان اجازه داد که بر دنیای او مسلط گردد. شیطان از خدا خواست اموال سرشار ایوب، زراعت و گوسفندانش و هم‌چنین فرزندان او از میان بروند، و آفات و بلاها در مدت کوتاهی آن‌ها را از میان برد، ولی نه تنها از مقام شکر ایوب کاسته نشد بلکه افزوده گشت! او از خدا خواست که این بار بر بدن ایوب مسلط گردد، و آن چنان بیمار شود که از شدت درد و رنجوری به خود بپیچد و اسیر و زندانی بستر گردد. این نیز از مقام شکر او چیزی نکاست. ولی جریانی پیش آمد که قلب ایوب را شکست و روح او را سخت جریحه‌دار ساخت، و آن این‌که جمعی از راهبان بنی اسرائیل به دیدنش آمدند و گفتند:
تو چه گناهی کرده‌ای که به این عذاب الیم گرفتار شده‌ای؟! ایوب در پاسخ گفت: به پروردگارم سوگند که خلافی در کار نبوده، همیشه در طاعت الهی کوشا بوده‌ام و هر لقمه غذایی خوردم یتیم و بینوایی بر سر سفره من حاضر بوده.
درست است که ایوب از این شماتت دوستان بیش از هر مصیبت دیگری ناراحت شد، ولی باز رشته صبر را از کف نداد، و آب زلال شکر را به کفران آلوده نساخت، تنها رو به درگاه خدا آورد و جمله‌های بالا را بیان نمود، و چون از عهده امتحانات الهی به خوبی برآمده بود خداوند درهای رحمتش را بار دیگر به روی این بنده صابر و شکیبا گشود و نعمت‌های از دست رفته را یکی پس از دیگری و حتی بیش از آن را به او ارزانی داشت، تا همگان سرانجام نیک صبر و شکیبایی و شکر را دریابند. بعضی از مفسران بزرگ احتمال داده‌اند که رنج و آزار شیطان نسبت به ایوب از ناحیه وسوسه‌های مختلف او بود، گاه می‌گفت: بیماری تو طولانی شده، خدایت تو را فراموش کرده! گاه می‌گفت: چه نعمت‌های عظیمی داشتی؟ چه سلامت و قدرت و قوتی؟ همه را از تو گرفت، باز هم شکر او را بجا می‌آوری؟! ...
به هر حال، می‌گویند: ناراحتی و رنج و بیماری او هفت سال و به روایتی هیجده سال طول کشید و کار به جایی رسید که حتی نزدیک‌ترین یاران و اصحابش او را ترک گفتند، تنها همسرش بود که در وفاداری نسبت به ایوب استقامت به خرج داد.
و این خود شاهدی است بر وفاداری بعضی از همسران! اما در میان تمام ناراحتی‌ها و رنج‌ها آنچه بیشتر روح ایوب را آزار می‌داد مساله شماتت دشمنان بود، لذا در حدیثی می‌خوانیم: بعد از آن‌که ایوب سلامت خود را بازیافت و درهای رحمت الهی به روی او گشوده شد از او سؤال کردند بدترین درد و رنج تو چه بود؟ گفت شماتت دشمنان! سرانجام ایوب از بوته داغ این آزمایش الهی سالم به درآمد، و فرمان رحمت خدا از اینجا آغاز شد که به او دستور داد «پای خود را بر زمین بکوب، چشمه آبی می‌جوشد که هم خنک است برای شستشوی تنت، و هم گواراست برای نوشیدن» .
در اینجا پیدایش سیئات را به شیطان می‌توان نسبت داد چون وسوسه‌کننده و زمینه‌ساز فشارها اوست و به خدا هم می‌توان نسبت داد چون علت اصلی پیدایش این بلاها برای حضرت ایوب و اذن‌دهنده به شیطان برای وسوسه ایشان و علت موجده شیطان و بلاها و همه موجودات عالم خداوند است. اوست که خواسته شیطانی باشد و وسوسه‌ای بکند تا انسان‌ها امتحان شوند و از این رهگذر رشدی بنمایند. پس پیدایش مصیبت‌ها را می‌توان هم به خدا نسبت داد و هم به شیطان و حتی به دشمنان که شماتت حضرت ایوب می‌کردند و هیچ منافاتی ندارد بلکه معنای نسبت در هرکدام متفاوت است.
ب ـ چرا بلاها به انسان نسبت داده می‌شود؟
اگر می‌بینیم که خداوند متعال در آیات قرآن پیدایش سیئات را به انسان نسبت می‌دهد (وَمَا أَصَابَکَ مِن سَیِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِکَ) ، «و هر چه از بدی به تو می‌رسد، پس، از خود توست» به خاطر این است که با انتخاب و اراده انسان و متناسب با افعال اوست که این بلاها بر سر انسان می‌آید. و انسان علت پیدایش آنست لکن علت بودن انسان یا از باب علل معده است یعنی فراهم کننده زمینه وقایع است یا از باب علل طولی یعنی علت بودن انسان برای وقایع در طول علیت خداوند است نه در عرض و مستقل از او. هم چنان‌که فقر انسان را می‌توان به خود انسان نسبت داد به خاطر این‌که ممکن است تلاش نکرده و تنبلی نموده و فقیر مانده است و هم می‌توان به خداوند نسبت داد چون او اجازه نداده تا ثروت به او برسد و فقر را برای او به خاطر تنبلیش مقدر نموده است.
نکته مهم: آنچه که مهم است پیدایش هر مصیبت و ناخوشایندی یک بار «حقوقی» و مسئولیت دارد و یک علت ایجادکننده. در سیئات در واقع مسئولیت و بار حقوقی آن‌ها به عهده انسان است چراکه با اراده و اختیار خود راهی را رفته که منجر به این شده که خداوند سیئاتی را برای او  به وجود آورده است اما ایجاد کننده این مشکل خداوند است. و پیدایش این مشکل را می‌توان هم به خداوند نسبت داد هم به انسان. به خداوند نسبت می‌دهیم چون با قدرت و خواست او این مشکل برای انسان خطاکار ایجاد می‌شود و به انسان نسبت می‌دهیم چون با اراده و انتخاب و متناسب با کردار او این مشکل به وجود آمده است.
مثال: تصور کنید که انسانی بر اساس گناه‌کاری و روابط نامشروع دچار بیماری‌های مزمن دستگاه تناسلی می‌شود. در این جا می‌توان پیدایش این بیماری را به این انسان نسبت داد و گفت خود او علت پیدایش این بیماری است. چرا که با اختیار و انتخاب خود گناهی بزرگ انجام داده و زمینه‌ساز پیدایش این بیماری شده است و می‌توان گفت خداوند علت پیدایش این بیماری است. منتهی اینجا منظور آن است که خداوند این قانون را قرار داده و بیماری را بعد از خطاکاری بنده به جسم او سرایت می‌دهد و مقدر می‌کند که از راه‌های طبیعی او دچار این بیماری شود.
پس انسان و خدا هر دو علت این بیماری هستند منتهی علیت انسان در طول و زمینه‌ساز علیت خداوند است. و می‌توان وقوع این پدیده را به هر دو نسبت داد اما علیت انسان مستقل و در عرض علیت خداوند نیست تا این‌که نتوان وقوع این پدیده را به هر دو علت نسبت داد.
نکته مهم دیگر: اگر می‌بینیم که قرآن علت حسنات و نیکی‌ها را خداوند معرفی می‌کند و می‌فرماید: (مَّا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ) ؛ «هر چه از خوبی به تو می‌رسد، پس، از خداست» ولی علت سیئات را انسان معرفی می‌کند در واقع به خاطر این است که قرآن کتاب تربیت است و اهداف تربیتی را هم دنبال می‌کند و می‌خواهد از مغرور شدن انسان جلوگیری کند تا نگذارد انسان به خاطر این‌که کارهای خوبی انجام داده و مستحق نیکی‌هایی در زندگی شده مغرور شود وگرنه قرآن علت بودن انسان در پیدایش حسنات را هر چند در حد انتخاب کننده و اراده کننده نفی نمی‌کند. و منکر نقش او در به وجود آمدن حسنات نمی‌شود.
قرآن می‌خواهد که انسان در مواقعی که به حسنه‌ای دست یافت به جای این‌که به انتخاب و عملکرد خودش نگاه کند و مغرور شود به نعمت‌های بی‌شمار خداوند و توفیقات او و در آن راستا توجه کند و از پرتگاه غرور به سلامت رد شود.
ج ـ  چرا بلاها و نعمت‌ها به خداوند نسبت داده می‌شود؟
اگر می‌بینیم که قرآن پیدایش همه چیز (حسنات و سیئات) را به خودش نسبت می‌دهد (قُلْ کلُ‌ٌّ مِّنْ عِندِاللَّهِ) ، «بگو: «همه‌[ی این‌ها] از طرف خداست» چون ایجاد کننده همه عالم و وقایع آن، خداوند متعال است و هر اتفاقی که در عالم می‌افتد ـ خوب یا بد ـ به اذن و اراده و قدرت او صورت می‌پذیرد. و تا او نخواهد و قدرت ندهد نه شیطان می‌توان وجود داشته تا وسوسه کند و نه انسان می‌تواند بر صفحه هستی وجود داشته باشد تا انتخاب و اراده‌ای بکند و حسنه یا سیئه‌ای به او برسد. پس همه افعالی که در عالم رخ می‌دهد به فاعلیت و علیت خداوند است . چون خداوند به طور دائم ایجادکننده عالم و موجودات است و  با اذن و اجازه و قدرتی که خداوند به موجودات، می‌دهد این اتفاقات رخ می‌دهدکه اکثر انسان‌ها به آن علت طبیعی می‌گویند مثلاً طبیعی است که سنگ شیشه را بشکند و طبیعی است که انسان در مجاورت هوای سرد مریض شود و هم‌چنین طبیعی است که انسان تنبل، فقیر باشد اما در واقع علت پیدایش همه این اتفاقات خداوند است. هر چند مسئولیت حقوقی آن‌ها در بعضی موارد به عهده انسان و انتخاب او می‌باشد.
نتیجه‌گیری
هر پدیده‌ای که در عالم اتفاق می‌افتد را می‌توان به علل و عوامل مختلفی نسبت داد و در عین حال می‌توان علت آن را خداوند متعال دانست. منتهی نقش و تأثیر هرکدام از عوامل متفاوت است و در عین حال این علل متعدد در طول علت بودن خداوند و فراهم‌کنندة زمینة علت هستند. و هیچ‌گونه تناقضی در این زمینه وجود ندارد. چنان‌چه این مطلب به خوبی فهمیده شود تعارض ظاهری که در زمینه رزق، مرگ یا هدایت یا... در قرآن دیده می‌شود، برطرف می‌شود. چرا که قرآن این امور را در عین نسبت دادن به خداوند به عوامل دیگری هم نسبت داده و دیگر تعارضی ـ مانند آنچه در مورد مصیبت‌ها بیان شد ـ  به وجود نمی‌آید.
منابع جهت مطالعه بیشتر
1.    ترجمه المیزان، ج 1، ص 158به بعد و ج 5، ص 9 به بعد و ج 17، ص 318 و ج‌ 9، ص 257.
2.    تفسیر نمونه، ج 4، ص 23 و ج 19، ص 294.
3.    تفسیر صافی، ج 1، ص 473.
4.    ترجمه مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج21، ص 112 و  مجمع‌البیان فی تفسیرالقرآن، ج 8، ص 745.
5.    مخزن‌العرفان در تفسیر قرآن، ج 11، ص156.
6.    مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج‌1، ص131 و ص415 و  ج 3، ص 287 و ج‌ 26، ص 286 و ج 27، ص 376.
 
 شبهه
آیا منکران نبوت و معاد و... عناد دارند؟
 توضیح شبهه
در سراسر قرآن، این احتمال که ممکن است شخصی نه از روی عناد و لجاج و هوای نفس، بلکه صرفاً به دلایل عقلی، معرفتی و با انگیزه‌های انسانی و صادقانه منکر حقانیت مدعیان پیامبری و تعالیم آن‌ها (مانند وجود معاد و مجازات اخروی) شود، نادیده گرفته شده و این خطایی است عظیم و نابخشودنی . برطبق آیات مذکور، منکران معاد بدون استثناء افرادی گناه‌کار هستند که گناهانشان آن‌ها را از دیدن حقیقت محروم کرده است. در همه جای قرآن، کفار و مشرکان افرادی کر، کور، لال و سفیه‌اند. اما این داوری ناعادلانه هم با واقعیت ناسازگار است و هم با اصول اخلاقی زیرا بسیاری از مخالفان پیامبران، افرادی دانشمند، فهمیده و حق‌جو بوده‌اند و نیز متهم کردن مخالفان به تجاوزگر بودن برخلاف قاعده بازی، بیرون کردن حریف از میدان است. در چنین وضعی آن‌ها هم می‌توانند طرف مقابل (پیامبران، انبیاء، و....) را به خیالاتی بودن و...  متهم کنند؟
 پاسخ
مقدمه
کافران و مؤمنان از صدر اسلام تاکنون وجود داشتند و کافران دارای انگیزه‌های مختلف بوده‌اند که در اینجا لازم است بررسی شود. البته مقصود از کافر در اینجا کسانی هستند که منکر خدا، نبوت، و معاد یا ضروریات دین مثل قرآن می‌شوند.
آنچه در شبهه بالا مشاهده می‌شود این است که قرآن‌کریم یک طرفه به قاضی رفته و قبل از آن‌که سره از ناسره مشخص شود آنان را کر و کور و... نامیده است. در حالی که با مرور بر آیات قرآن این حقیقت روشن می‌شود که خداوند انواع راه‌ها را از برهان، اعجاز، تمثیل، تشویق، هشدار و... به کار گرفت تا افراد را هدایت کند اما پس از تمام این‌ها عده‌ای نه تنها ایمان نیاوردند، بلکه برای خاموش کردن این نور الهی تمام تلاش خویش را به کار بستند و از آن به بعد بود که قرآن آن‌ها را کر و کور و بدتر از چهارپا و... نامید.
بررسی دیدگاه قرآن در مورد کفرکافران
1. دعوت به تفکر
ذکر این نکته لازم است که ارائه حجت و برهان از سوی خداوند، دلالت بر اختیاری بودن کفر و ایمان داشت. که این دیدگاه با برخی دیگر از آیات قرآن تقویت می‌شود. چنانکه فرمود: (فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ) ؛ «و اگر (بر فرض خدا) می‌خواست، حتماً همه‌ شما را (به اجبار) راه‌نمایی می‌کرد» این جمله اشاره به این حقیقت دارد که برای خدا کاملاً امکان دارد همه انسان‌ها را به اجبار هدایت کند، به طوری که هیچ کس توان مخالفت نداشته باشد. ولی در این صورت نه چنین ایمانی ارزش خواهد داشت و نه اعمالی که در پرتو این ایمان اجباری انجام می‌گیرد، بلکه تکامل انسان در آن است که راه هدایت و پرهیزگاری را با پای خود و به اراده خویش بپیماید. هم‌چنین در جای دیگر خطاب به آنان که اهل تعقل و تفکرند فرمود: (فَسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ) ؛ «پس اگر نمی‌دانید، از آگاهان بپرسید» و تقلید کورکورانه در دین را محکوم نمود؛ در عوض به اندیشیدن و تحقیق نمودن فراخواند. حسن ختام این گفتار آیه شریفه (إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً) ؛ «در واقع، ما او را به راه (راست) راه‌نمایی کردیم، در حالی که یا سپاس‌گزار است، یا بسیار ناسپاس است» می‌تواند باشد که بیانگر اختیاری بودن راه کفر و ایمان است. در حقیقت این استدلالات قرآنی، خط بطلان بر دیدگاه‌های کافران می‌کشد و بدین ترتیب با ارسال انبیاء و عرضه معجزات ایشان بر مردمان، راه کفر و ایمان از هم جدا می‌شود و هر فرد با انتخاب خود راه کفر و ایمان را می‌پوید.
باید در نظر داشت که قدم اول را خدا برداشته است و فطرت تمامی انسان‌ها را بر اساس فطرت سلیم که گرایش به توحید و پرستش خداوند دارد سرشته است. اما اگر این فطرت پاک دچار آلایش‌های گناه شود، کم‌کم از روح خداجویی عدول می‌کند و به کفرروی می‌آورد. خداوند در ابتدای سوره انعام در شرح حال کافران فرموده (ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ) ؛ «سپس کسانی که کفر ورزیدند، برای پروردگارشان [شریکِ] مساوی قرار می‌دهند» ملاحظه می‌کنیم که قرآن عقیده مشرکان را با حرف عطف ثم بیان کرده است که در زبان عربی بر ترتیب و تراخی دلالت می‌کند و این مساله نشانگر آن است که گرایش به توحید امری فطری است که پس از آن شرک و کفر نمود پیدا می‌کند که انحراف از اصل فطری است . یکی دیگر از آیاتی که می‌تواند بیانگر منشا کفر و شرک کافران باشد، آیة شریفه (وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ...) ؛ «و اگر از آن [کافر]ها بپرسی: «چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفرید؟» حتماً می‌گویند: «خدا» ...» کفار را به تفکر در منشا آفرینش فرا می‌خواند تا بدین وسیله از آن‌ها اقرار به ربوبیت و خالقیت الله بگیرد زیرا همان‌طور که ملاحظه می‌کنیم خود کفار الله را خالق و پدیدآورنده آسمان‌ها و زمین می‌دانند اما به سبب رویگردانی از حق و کوری دل و دیده از پذیرش و تسلیم در برابر چنین اعتقادی سرباز می‌زنند. پس با توجه به اینکه کافران به این حقیقت اعتراف دارند و بر اساس دو آیه پیشین، تمام نعمت‌های ظاهری و باطنی را از آن خداوند می‌دانند؛ بنابراین حمد مخصوص خداوند می‌باشد زیرا خالق آسمان‌ها و زمین و همه آن‌چه که در آن است، می‌باشد و لازمه حمد برای خداوند آن است که غیر او معبود قرار نشود اما کافران از این حقیقت رویگردان بودند . با توجه به آن‌چه ذکر شد می‌توان منشأ کفر کافران را در رویگردانی و پشت کردن به خداوند دانست. چنان که فرمود: (وَکَانَ الْکَافِرُ عَلَی رَبِّهِ ظَهِیراً)  ؛ «و کافران بر ضد (فرمان) پروردگارشان پشتیبان [یکدیگر]ند»‌ در حقیقت کافران با عبادت بت‌ها شیطان را در برابر خداوند یاری می‌کردند  پس با روحیه‌ای همراه با عناد و دشمنی که بر مبنای اقرار به خالقیت خداوند است از عبادت و پرستش خداوند رویگردان بودند.
2. معجزات انبیاء در برابرکافران و ارائه استدلالات عقلی
خداوند به احترام عقلانیت انسان‌ها برای هر قومی پیامبری فرستاد اما برخی با شنیدن استدلالات پیامبران و با دیدن بینات و معجزات انبیاء، از سر عناد، لجاج و حب جاه، مقام انبیاء را تکذیب کردند چنان‌که معجزات مختلف پیامبر9 را دیدند و تکذیبش کردند (قُلْ إِنِّی عَلَی‌ بَیِّنَةٍ مِن رَبِّی وَکَذَّبْتُم بِهِ...) ؛ «بگو: «به راستی من دلیل روشنی از جانب پروردگارم دارم، در حالی که شما آن را دروغ انگاشته‌اید...» یعنی علاوه بر قرآن، سایر معجزاتش را چون تسبیح سنگ‌ریزه، و... را منکر شدند . کافران با دیدن امور خارق‌العاده از پیامبر9ایمان نیاوردند و در برابر معجزه عظیمی مانند قرآن که در آن استدلال‌های فراوانی برای کافران وجود دارد از سر عناد، بزرگ آنان که سرآمد فصحای زمانش بود ـ ولید بن مغیره ـ گفت: (إِنْ هذَا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ) ؛ «این (قرآن) جز سحری حکایت شده نیست» البته باید بگوئیم که ولید پس از فکر کردن پیرامون آیات حق چنین قضاوت باطلی نمود (إِنَّهُ فَکَّرَ وَقَدَّرَ) ؛ «[چرا] که او تفکّر کرد و (نقشه را) معیّن نمود» و خداوند به شدت او را مورد نکوهش قرارداده فرمود (فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ نَظَرَ ثُمَّ عَبَسَ وَبَسَرَ ثُمَّ أَدْبَرَ وَاسْتَکْبَرَ) ؛ «پس کشته باد! که چگونه معیّن کرد؟! سپس کشته باد! که چگونه معیّن نمود؟! سپس نظر کرد؛ سپس چهره در هم کشید و با ترش‌رویی شتاب کرد؛ سپس پشت کرد و تکبّر ورزید» در پایان با تکبر و عناد در مورد قرآن، آنرا سحری مؤثر نامید.
کافران در مقابل کتاب‌های آسمانی (قرآن و عهدین) به مقابله برخاسته و گفتند (لَن نُؤْمِنَ بِهذا الْقُرْآنِ وَلاَ بِالَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ)  ما هرگز به این قرآن که بر محمد9فرود می‌آید ایمان نمی‌آوریم و نه به آن کتاب‌هایی که پیش از او نازل شده‌اند یعنی تورات و انجیل. در حالی که خودشان به حقانیت پیامبر9 اقرار داشتند اما از روی بغض و عداوت چنین می‌گفتند . بنی‌اسرائیل نیز معجزات موسی را نیز منکر شدند حتی پس از مشاهدة آن‌ها، به گوساله‌پرستی روی آوردند (ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَیِّنَاتُ) ؛ «سپس، بعد از دلیل‌های روشن (معجزه‌آسا) که به رایشان آمد، گوساله(پرستی) را انتخاب کردند». (وَلَقَدْ جَاءَکُمْ مُوسَی‌ بِالْبَیِّنَاتِ ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ) ؛ «و به یقین موسی دلیل‌های روشن (معجزه‌آسا) را برای شما آورد، سپس بعد از (رفتن) او، گوساله را (به پرستش) گرفتید» یعنی با وجود دیدن معجزات، و پی‌بردن به حقانیت آن‌ها، با لجاجت و تعصب از پذیرش حق، گردن فرازی نمودند پس از این واقعه تقاضای رویت خداوند را نمودند ـ و از آنجاکه این درخواست متعاقب نافرمانی‌های فراوان و از سر بهانه‌جویی بود ـ دچار صاعقه عذاب شدند. هم‌چنین از موسی7، درخواست غذاهای متعدد نمودند و گفتند: ما توان صبر کردن بر یک غذا را نداریم از خدایت بخواه برای ما سبزی، سیر، عدس، خیار و پیاز برویاند و در اثر چنین درخواستی نیز، گرفتار خشم خداوند شدند. مسلماً وقتی خداوند در برابر خواست‌های مذکور بنی‌اسرائیل، به خشم آمده و عذابشان نمود چنین می‌توان برداشت نمود که روح عناد و تکبر در آنان موجب چنین درخواست‌هایی می‌شد زیرا حقانیت موسی7 بر آنان آشکار شده بود. قوم موسی درخواست‌های گوناگون داشتند اما خودشان در ماجرای قتل یکی از بنی اسرائیل به منظور مشخص شدن قاتل گفته شد بدن گاو را به بدن مقتول بزنید تا قاتل مشخص شود...  که در برابر امر خداوند مبنی بر ذبح گاو به چون و چرا پرداختند و همواره، از کیفیت گاوی که باید ذبح شود سؤال می‌نمودند. گاو چه رنگی باشد؟ جوان باشد یا پیر؟ و... سرانجام گاوی را قربانی کردند هر چند نزدیک بود چنین نکنند . بعد از این ماجراها خداوند از سنگدلی و غفلت قوم موسی7 خبر داد که مانند سنگ و حتی سخت‌تر از سنگ شده است (ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً) ؛ «سپس دل‌های شما بعد از آن [واقعه] سخت شد پس آن هم‌چون سنگ، یا سخت‌تر (گردید.)» با توجه به آن‌چه ذکر شد به نظر می‌رسد بنی‌اسرائیل، از سر عناد و لجاجت، نه از سر جهالت، از پذیرفتن حق سرباز زدند. چنان که فرعون در برابر موسی و معجزاتش درماند زیرا موسی7 به او گفت: (لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنزَلَ هؤُلاءِ إِلَّا رَبُّ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ بَصَائِرَ وَإِنِّی لَأَظُنُّکَ یَا فِرْعَوْنُ مَثْبُوراً) ؛ «به یقین، می‌دانی این (معجزه)ها را جز پروردگار آسمان‌ها و زمین نفرستاده است، در حالی که دلیل‌های بینش‌آور است؛ ای فرعون! در حقیقت، من گمان می‌کنم که تو هلاک شده‌ای».
مؤید ادعای ما، در منشأ کفر کافران در لجاجت و عنادشان آیه شریفه (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوّاً) ؛ «و آن[ها] را به خاطر ستم و برتری‌طلبی انکار کردند، درحالی‌که دل‌هایشان بدان[ها] یقین داشت» است زیرا معجزات موسی7 آن‌قدر روشن و بیّن بود که دل انسان حق‌جو و حق‌طلب را زنده می‌کرد، به جان آدمی بصیرت می‌بخشید اما کافران، چنین آیات بیّنی را سحری آشکار نامیدند!  از دیگر معجزات برجسته موسی7 عصا و یدبیضا است. در حقیقت زمانی که موسی عصا را به زمین زد و عصا تبدیل به اژدها شد، ساحران که از فنون سحر مطلع بودند، در دم به او ایمان آوردند و این مسأله خشم فرعون را برانگیخت . نکته قابل توجه از آیات شریفه، آن است که ایمان آوردن ساحران، از عناد و تکبر فرعون پرده بر می‌دارد و نشانگر آن است که معجزه موسی7 برای ایمان آوردن کافی بود که ساحران را به سجده انداخت و مؤمن شدند.
زمانی که قرار شد قوم حضرت موسی7 پس از نافرمانی‌شان، عذاب بر آن‌ها نازل شود (فَأَرْسَلْنَا عَلَیْهِمُ الطُّوفَانَ وَالْجَرَادَ وَالْقُمَّلَ وَالضَّفَادِعَ وَالدَّمَ آیَاتٍ مُفَصَّلاَتٍ فَاسْتَکْبَرُوا وَکَانُوا قَوْماً مُجْرِمِینَ) ؛ «و بر آنان سیلاب و ملخ و کَنِه و قورباغه‌ها و خون را فرستادیم، در حالی که نشانه‌هایی از هم جدا بودند؛ و[ لی] تکّبر ورزیدند و گروه خلافکاری شدند» قوم به موسی گفتند: ای موسی! از خدا بخواه که عذاب را از ما بردارد، که ما دیگر ایمان می‌آوریم (یَا مُوسَی ادْعُ لَنَارَبَّکَ به ما عَهِدَ عِنْدَکَ لَئِنْ کَشَفْتَ عَنَّا الْرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَکَ) ؛ «ای موسی! از پروردگارت به عهدی که نزد تو دارد، برای ما بخواه که اگر این (عذاب) اضطراب‌آور را از ما برطرف سازی، قطعاً به تو ایمان می‌آوریم» اما به محض برداشته‌شدن عذاب، باز هم پیمان‌شکنی کردند و بر عهدشان پایبند نماندند (فَلَمّا کَشَفْنَا عَنْهُمُ الْرِّجْزَ إِلَی‌ أَجَلٍ هُمْ بَالِغُوهُ إِذَا هُمْ یَنْکُثُونَ) ؛ «و هنگامی که (عذاب) اضطراب‌آور را تا سرآمدی که آنان بدان می‌رسیدند، از آنان برطرف می‌ساختیم، ناگهان آنان پیمان می‌شکستند» پس با وجود رویت معجزات و یاری و رحم خداوند، باز هم ایمان نیاوردند و بر عنادشان اصرار ورزیدند.
3. بهانه‌گیری‌های کفار و مشرکان
مشرکان از پیامبران الهی درخواست معجزات متعددی می‌نمودند و ایمان آوردنشان را از سرلجاج و عناد، به انجام معجزاتی غریب و ناممکن مشروط می‌کردند (وَقَالُوا لَن نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی‌ تَفْجُرَ لَنَا مِنَ ‌الْأَرْضِ یَنْبُوعاً...) ؛ «و گفتند: به تو ایمان نمی‌آوریم تا این‌که برای ما چشمه‌ جوشانی از زمین بیرون آری» این آیه بیانگر معجزاتی است که قریش علیه رسول خدا9 و از ایشان مطالبه می‌نمودند و با وجود قرآن که معجزه‌ای جاودانی است، ایمان آوردن خود را مشروط به آن‌ها می‌نمودند چون قصد خوار کردن قرآن را داشتند. بدین ترتیب که می‌گفتند: به رایمان چشمه آبی بجوشان که خشک نشود! و باغ خرما و انگوری که درآن نهرها جاری سازی! آسمان را تکه‌تکه بر ما فرو ریزی! و... و از آسمان بالا روی... که ما به از آسمان بالا رفتنت نیز ایمان نمی‌آوریم تا آن‌که بر ما کتابی نازل کنی که آن را بخوانیم و...‌ اما قرآن حکایت حال کافران نموده، فرمود: (وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَن یُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَی‌ إِلَّا أَن قَالُوا أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولاً...)  در حالی که اقرار به ثبوت الله دارند، منکر نبوت و رسالتاند .
کافران می‌گویند: اگر خدا می‌خواست فرشت‌گانی برای هدایت ما می‌فرستاد اما خدا در پاسخشان فرمود: (قُل لَوْ کَانَ فِی الْأَرْضِ مَلاَئِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنَا عَلَیْهم مِنَ السَّماءِ مَلَکاً رَسُولاً)  آیه شریفه بیانگر دو اصل مهم است: 1ـ زندگی بشری مادی و زمینی است؛ 2ـ هدایتی که خدا برخود واجب کرده است، تنها از راه وحی آسمانی و به وسیله یکی از فرشتگان به یک دسته از انسان‌ها که همان انبیاء هستند نازل می‌گردد .
در برخی دیگر از آیات، کافران علت کفرشان را کفر آبا و اجدادشان دانسته‌اند: (إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ...) ؛ «پدرانمان پیش از (ما) فقط شرک می‌ورزیدند و (ما هم) نسلی بعد از آنان بودیم...» و نیز درخواست‌های بی‌اساسی چون رویت خداوند می‌نمودند: (لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی‌ نَرَی اللّهَ جَهْرَةً) ؛ «به تو ایمان نخواهیم آورد، تا این‌که خدا را آشکارا ببینیم» و این در حالی است که خداوند دلایل روشن و صحیح درباره یگانگی خویش و احکام حلال و حرام اقامه کرده است، هم به وسیله عقل و هم به وسیله پیامبران. به طوری که هیچ‌گونه عذری برای کسی باقی نماند (قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ) ، «بگو: پس فقط دلیل رسا برای خداست» پس کافران نمی‌توانند ادعا کنند که خداوند با سکوت خویش، عقاید و اعمال ناروایشان را تائید کرده است، و نیز نمی‌توانند ادعا کنند که در اعمالشان مجبورند ـ شرک اجدادشان موجب شرک آن‌ها شده ـ زیرا اگر مجبور بودند اقامه دلیل و فرستادن پیامبران و دعوت و تبلیغ آنان بیهوده بود، اقامه دلیل، نشانگر آزادی اراده است. شایان ذکر است که حجت به دلیل و برهان گفته می‌شود که گوینده می‌خواهد به وسیله آن مطلب خود را برای دیگران، ثابت کند و بالغه به معنی روشن و رسا، دلایل خداوند برای بشر از طریق عقل و نقل، و به وسیله خرد و دانش و ارسال رسولان، از هرنظر رسا و روشن است؛ به حدی که جای هیچ گونه ابهام و تردید باقی نمی‌ماند .
نمونه دیگری از بهانه‌گیری کافران به قوم شعیب اختصاص دارد؛ زمانی که شعیب آن‌ها را به خداپرستی دعوت نمود و از آن‌ها درخواست نمود تا عدالت را در کارهایشان رعایت کنند (وَإِلَی‌ مَدْیَنَ أَخَاهُمْ شُعَیْباً قَالَ یَاقَوْمِ اعْبُدُوا اللّهَ مَالَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ قَدْ جَاءَتْکُمْ بَیِّنَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَوْفُوا الْکَیْلَ وَالْمِیزَانَ)  اما آن‌ها در برابرهدایت‌گری شعیب گفتند: با دینت می‌خواهی ما را از دین آبا و اجدادمان دور کنی؟ (قَالُوا یَا شُعَیْبُ أَصَلاتُکَ تَأْمُرُکَ أَن نَتْرُکَ مَا یَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَو أَن نَفْعَلَ فِی أَمْوَالِنَا مَا نَشَاءُ) ؛ «(مخالفان) گفتند: ای شعیب! آیا نمازت به تو فرمان می‌دهد که (بگویی) آنچه را پدرانمان می‌پرستیدند، ترک کنیم؛ یا این‌که در اموالمان، آنچه را می‌خواهیم انجام [ن] دهیم؟» این گفتار قوم شعیب نشان‌دهنده آن است که قصد پافشاری بر اعتقاد باطل خودشان داشتند و بدون پذیرفتن دلایل شعیب و عبرت گرفتن از هلاکت اقوام طغیانگر پیشین چون قوم نوح، قوم هود و صالح (هود/ 88ـ89) بر کفر و عنادشان با حق اصرار ورزیدند.
یک پرسش
آیا منشا و علت کفر تمامی کافران، دلایل فوق است یا می‌تواند دلیل دیگری هم داشته باشد؟
با دقت در آیات قرآن درمی‌یابیم که علت کفر و انحراف برخی از اقشار جامعه، به استضعاف کشیده شدنشان برمی‌گردد؛ پس این گروه به اجبار کافر مانده‌اند و راه حقیقت‌پویی برآنان بسته شده است. خداوند در آیه 97 سورة مبارکه نساء؛ شرح حال عذاب ظالمان را بیان نموده است و در آیه بعدی عده‌ای را از این عذاب مستثنی کرده که عبارتند از مردان، زنان و کودکانی که توان گریز از جامعة فاسد را نداشتند و امکان هجرت از جامعه آلوده به شرک را نداشتنند (إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لاَیَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَلاَیَهْتَدُونَ سَبِیلاً) ؛ «مگر مستضعفانی از مردان و زنان و کودکان که توان چاره‌جویی ندارند و به هیچ راهی ره‌نمون نمی‌شوند».
دیدگاه شهید مطهری در مورد منشا کفر کافران
آیات و روایاتی که دلالت بر عدم پذیرش اعمال کافران دارند، ناظر به آنانی است که انکار آن‌ها از سر عناد و لجاج و تعصب باشد، اما انکارهایی که صرفاً عدم اعتراف است؛ منشا عدم اعتراف هم قصور است نه تقصیر، مورد نظر آیات و روایات نیست این گونه منکران از نظر قرآن، مستضعف امیدوار به (رحمت) خدایند. و براساس دیدگاه برخی حکمای اسلام مثل بوعلی و صدرالمتالهین، اکثریت مردمی که به حقیقت اعتراف ندارند، قاصرند نه مقصر. چنین افرادی اگر خداشناس نباشند معذب نخواهند بود ـ هر چند به بهشت هم نخواهند رفت ـ و اگر خداشناس باشند و به معاد اعتقاد داشته باشند و عملی خالص قربه‌الی الله انجام دهند پاداش نیک عمل خویش را خواهند گرفت. تنها کسانی به شقاوت کشیده می‌شوند که مقصر باشند نه قاصر .
نتیجه
منشا کفر کافران و گردنکشان از پرستش خداوند در دو مورد خلاصه می‌شود؛ در حقیقت باید بگوئیم کافران دو دسته‌اند؛
کافرانی که عنا دارند و مستکبرند، مانع از هدایت دیگران می‌شوند.
و کافرانی که منشا کفر آن‌ها به استضعاف کشیده شدن آن‌ها، از سوی کافران معاند و مستکبر است. در جهان کنونی، عده‌ای از کسانی که از حقیقت هدایت دور مانده‌اند، کفرشان به سبب وجود چنین معاندانی است که اکثر وسایل ارتباط جمعی مانند ماهواره، اینترنت و... را نیز آن‌ها تحت کنترل خود دارند و بدین ترتیب مانع هدایت مستضعفان می‌شوند.
اما دلایل کفر گروه نخست عبارتند از:
نخستین منشأ عناد و دشمنی با خداوند است؛ زیرا بر اساس مفاد آیات شریفه (عنکبوت/61)؛ (لقمان/ 25) و (زمر/ 38) کفار بر خالق بودن خداوند اقرار دارند و با درک این حقیقت در برابرش سر تسلیم و بندگی فرو نمی‌آورند. (وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ...)، «و اگر از آن [کافر]ها بپرسی: «چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفرید؟» و منشا و خواستگاه چنین عناد و حق‌ناپذیری، تکبر و غرورشان می‌باشد. (بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی عِزَّةٍ وَشِقَاقٍ) ؛ «بلکه کسانی که کفر ورزیدند، در نخوت و ستیز [و جدایی] هستند» حتماً می‌گویند: خدا» در توضیح آیه شریفه آمده: (عزه) از (عزاز) گرفته شده که به سرزمین نفوذناپذیر اطلاق می‌شود. عزت بر دو گونه است: ممدوح که مختص خداوند است و مذموم که مختص کافران است؛ زیرا کافران در برابر حق نفوذناپذیرند و از سر تکبر از پذیرش واقعیات، سرکشی می‌نمایند  و نیز درخواست معجزات گوناگون که در حقیقت بهانه‌جویی‌هایی بیش نبود  و درخواست رویت خداوند که درخواستی محال بود . دیگر منشأ کفر در عدم تعقل و تفکرشان است، زیرا خداوند آن‌ها را به دلیل عدم تعقل، به عنوان بدترین موجودات معرفی نموده است  و علت نهایی کفر را در فریب‌های شیطانی می‌توان یافت (کَمَثَلِ  الشَّیْطَانِ إِذْ قَالَ لِلْإِنسَانِ اکْفُرْ...) ، «و (نیز) همانند مثال شیطان است آن‌گاه که به انسان گفت: کافر شو» و آیه شریفه (أَلَمْ تَرَأَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیَاطِینَ عَلَی الْکَافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزّاً)  ، «آیا اطلاع نیافتی که ما شیطان‌ها را به سوی کافران فرستادیم، در حالی‌که آنان را شدیداً تحریک می‌کنند؟!» و بر اساس دیدگاه شهید مطهری، می‌توانیم همه این گروه از کافران را در زمره مقصران قرار دهیم که با عناد و لجاج و آگاهی از حق، ایمان نیاورند.
اما گروه دوم که قاصران هستند شامل افرادی می‌شوند که در محدودیت‌ها بودند، یعنی شرایط حاکم بر جامعه آنان را از هجرت و دور شدن از محیط آلوده، باز می‌دارد.
منابع جهت مطالعه بیشتر
آیات مربوط به گفت‌وگوی بین انبیا و امم خویش به خصوص جباران طاغوت‌های زمان،‌ هم‌چون نمرود در برابر حضرت ابراهیم، فرعون در برابر حضرت موسی؛ و نیز حضرت نوح، حضرت صالح، حضرت هود و پیامبر اسلام در برابر قوم‌های خود به خصوص در سوره‌های مبارکه انعام، اعراف،‌ هود،‌ اسراء،‌ طه، شعرا که با مراجعه به تفاسیر مربوطه مطالب کاملی برای مطالعه به دست می‌آید.
 
 شبهه
چه کسی زیان گناهان را خواهد دید؟
توضیح شبهه
در شبهة مطرح شده، با استناد به آیاتی از قرآن در می‌یابیم که در قرآن اختلاف و تناقض وجود دارد. با توجه به آیات 13ـ15 سورة اسراء و 38ـ41 سوره نجم «هر انسانی مسئول گناهان خود است و هیچ کس بار گناه دیگری را به دوش نمی‌کشد.» ولی بر طبق آیة 118سورة بقره، «یهودیان زمان پیامبر مسئول گناهان گذشتگان خود هستند و باید بار گناه آن‌ها را به دوش بکشند». پاسخ در سه قسمت بیان می‌شود:
قسمت اول: پاسخ تناقض آیات
قرآن می‌گوید هر کسی مسئولیت گناهان خود را بر عهده دارد
الف: سوره اسراء آیات 13ـ 15: (وَکُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ کِتَاباً یَلْقَاهُ مَنشُوراً اقْرَأْ کِتَابَکَ کَفَی‌ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً مَنِ اهْتَدَی‌ فَإِنَّمَا یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ علی‌ها وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی‌ وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی‌ نَبْعَثَ رَسُولاً)؛ «و هر انسانی فالِ (نیک و بد و عمل) او را بر گردنش بسته‌ایم و روز رستاخیز، نامه(اعمالی) برای او بیرون می‌آوریم که آن را گشوده می‌یابد (و به او گفته می‌شود:) نامه‌ات را بخوان! امروز، حسابرسی خودت به رایت کافی است هرکس راه یابد، پس فقط به نفع خودش راه می‌یابد و هر کس گمراه شود پس فقط به زیان خود گمراه می‌شود؛ و هیچ باربرداری بار سنگین (گناه) دیگری را بر نمی‌دارد و (ما) عذاب‌کننده (کسی)‌ نیستیم، تا این‌که فرستاده‌ای برانگیزیم.»
ب: سورة نجم آیات 38 ـ41: (أَلاَّ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی‌ وَأَن لَّیْسَ لِلاِْنسَانِ إِلَّا مَا سَعَی‌ وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَی‌ ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزَاءَ الْأَوْفَی)؛ «که هیچ باربرداری بار سنگین (گناه) دیگری را برنمی‌دارد و این‌که برای انسان جز کوشش او نیست و این‌که کوشش او در آینده دیده می‌شود سپس با جزای کامل‌تر به او پاداش داده می‌شود».
اما قرآن یهودیان زمانِ حضرت محمد9 را بر گناه اجدادشان که 2000 سال پیش گوساله طلایی را می‌پرستیدند، محکوم می‌کند.
ج: سوره بقره/ 118: (وَقَالَ الَّذِینَ لاَیَعْلَمُونَ لَوْلاَیُکَلِّمُنَا اللّهُ أَوْ تَأْتِینَا آیَةٌ کَذلِکَ قَالَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشَابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْبَیَّنَّا الآیَاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ)؛ «و کسانی که نمی‌دانند، گفتند: «چرا خدا با ما سخن نمی‌گوید؟! یا نشانه‌ای [معجزه‌دار] برای [خودِ] ما نمی‌آید؟!» کسانی که پیش از اینان بودند نیز همانند سخن آنان گفتند؛ دل‌ها [و افکار]شان مشابه یک‌دیگر است؛ به یقین (ما) نشانه‌ها را برای گروهی که یقین پیدا می‌کنند، روشن ساخته‌ایم.»
پاسخ
برای پاسخ به این شبهه بهتر است چند گام را طی کنیم.
الف: ابتدا ببینیم آیا از هر کدام از آیات فوق مستقلاًّ همان اشکال
برداشت می‌شود؟
1 در آیة 118 سورة بقره (قسمت دوم اشکال) آیا مراد از آیه یهودیان می‌باشد و آن‌ها مورد عتاب قرار گرفته‌اند یا نه؟ برای این کار بهتر است نگاهی کوتاه به نظرات مفسّران داشته باشیم و ببینیم گروهی که تقاضای معجزه داشتند و با تعبیر (قَالَ الَّذِینَ لاَیَعْلَمُونَ) آمده چه کسانی هستند؟ صاحب مجمع البیان می‌گوید:
«گفته شده منظور مسیحیان و یا یهودیان هستند» .
و در ادامه با دلایلی می‌گوید: «مصداق این افراد مشرکان عرب هستند» . صاحب المیزان نیز با بیان دلایلی این گروه را مشرکان غیر از اهل کتاب می‌داند .
فخررازی در تفسیرکبیر خود اگرچه قائل به این است که این آیه دربارة اهل کتاب است ولی نظر بیشتر مفسران را مخالف آن می‌داند و می‌گوید: بیشتر مفسّران گفته‌اند اینان مشرکان عرب بودند .
بررسی استدلالات ذکر شدة این مفسران مجالی دیگر را می‌طلبد اما، باید گفت اثبات این که آیه دربارة یهودیان باشد محلّ تأمّل است و امکان دارد که آیه فقط دربارة مشرکان عرب باشد و یا در مورد مشرکان و دیگر اهل کتاب باشد و یا این که اهل کتاب اعمّ از یهود و نصاری را در بر بگیرد. پس امکان دارد یهودیان اساساً مورد خطاب آیه نباشند و نوبت به بحث از توبیخ آنان و پدید آمدن چنین شبهه‌ای نرسد.
2ـ اما آیات اول که اشاره شده و بر طبق آن «هر کس مسئولیت گناهان خود را بر عهده دارد» از مواردیست که نه تنها در 2 آیة ذکر شده بلکه در موارد دیگری از قرآن همین تعبیر و یا تعابیر مشابه آن ذکر شده است. به عنوان نمونه در سورة انعام، آیه 164 و سورة فاطر آیة 18 تعبیر (لَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی)؛ «و هیچ باربرداری بار سنگین (گناه) دیگری را برنمی‌دارد» و تعابیر مشابه که صراحت در همین معنا دارد به چشم می‌خورد. و یا در سورة مدّثر آیة 38، سورة بقرة آیه 286 و سورة نور آیة 11 تعابیر مشابه این تعبیر وجود دارد که همگی قرینه‌ای برای اثبات این معنا از آیات ذکر شده می‌باشند و شاید بتوان گفت این آیات به عنوان آیات محکماند که مرجع آیات متشابه هستند (هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرَ مُتَشَابِهاتٌ)  «آن‌ها اساس این کتاباند؛ و قسمتی دیگر متشابهاتاند».
و آموزة اصلی این دسته از آیات اثبات اختیار برای انسان است. این مطلب که اسلام به اختیار انسان توجه ویژه‌ای دارد و هرکس را مسئول اعمال خود می‌داند از نگاه محقّقان غربی نیز پوشیده نمانده است چنان که «کنت هنری» می‌گوید:
«من سهل می‌دانم که شخص محقّق در قرآن و حدیث سندی پیدا کند برای قول به این که دین محمدی منافات با اختیار انسان ندارد... مفسران پنجاه و یک آیه شمرده‌اند که تمامش در اثبات اختیار است و سیزده آیه نیز به این‌ها علاوه می‌شود که اختصاص دارد به مسئولیت انسان در عملش.»  
شایان ذکر است در روایات معصومین: نیز در مواردی استدلال به این اصل قرآنی شده است که هر کس مسئول اعمال خویش است برای نمونه می‌توان به روایت زیر اشاره کرد.
از امام صادق7 نقل شده است: «... لَانَقُولُ بِالجبرِ وَلاَبالتفویض وَلایَأخذ الله عزّوجّل البری بالسّقیمِ وَلَا یعذب الله عزوجلَّ الأطفالِ بِذنُوبِ الآباء فاِنَّهُ قالَ فی مُحکمِ کتابه (وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی) و قال عزّوجلّ (وَأَن لَّیْسَ لِلاِْنسَانِ إِلَّا مَا سَعَی)»  ؛ «... ما قائل به جبر و تفویض نیستیم و خداوند فرد بی‌گناه را به خاطر گنه‌کار توبیخ نمی‌کند و خداوند اطفال را به دلیل گناهان پدرانشان عذاب نمی‌کند زیرا او در قرآن کریم می‌گوید «هیچ کس بار گناه دیگری را به دوش نمی‌کشد.» و می‌گوید: «برای انسان جز آنچه تلاش کرده نیست.»»
ب ـ حال که اجمالاً با معنای هر آیه آشنا شدیم به جاست دقیق‌تر به مضمون آیات توجّه کنیم و این آیات را با یک‌دیگر مقایسه کنیم تا ببینیم می‌توان تناقض بین آن‌ها را اثبات کنیم یا نه؟
در آیة 118 سورة بقره، صرف نظر از بیان مفسّران فرض می‌گیریم که آیه دربارة یهودیان باشد و با این فرض به جواب خود ادامه می‌دهیم:
در مقایسه این 2 آیه با هم باید گفت یک دسته از آیات بیان می‌کند که هر کس مسئولیت گناهان خود را برعهده دارد و از این‌رو مستحقّ عقاب خداوند می‌شود و زمانی با آیة 118 سورة بقره تناقض دارد که خداوند مسئولیت گناه اجداد یهودیان را به دوش آن‌ها بیندازد و آن‌ها را عقاب کند و به عبارتی شکل منطقی آن باید به این صورت باشد تا تناقض لازم آید:
1. هیچ کس مسئولیت گناهان دیگری را بر عهده ندارد و به خاطر آن عقاب نمی‌شود.
2. یهودیان مسئولیت گناهان اجداد خود را بر عهده دارند و به خاطر آن عقاب می‌شوند.
در آیه به روشنی نیامده که یهودیان به دلیل گناه اجداد خود مستحق عقاب می‌شوند و نهایت چیزی که از آن می‌توان فهمید توبیخ و سرزنش این افراد به دلیل گناه گذشتگان خود می‌باشد.
حال آیا صرف تشابه دو فرد در کاری دلیل بر این است که توبیخ این فرد به دلیل کارگذشتگان (افرادی که شبیه آن‌ها هستند) می‌باشد؟ یا این که امکان دارد خود این کار، عمل قبیحی باشد و فقط مثل کار فرد گذشته تکرار شده است و اساساً این چنین صحبت‌هایی در عرف مردم رایج است. مثلاً می‌گویند جنایات صدّام یا بوش مثل چنگیز یا هیتلر است و این نه به دلیل آن است که صدّام یا بوش را به دلیل جانی بودن چنگیز یا هیتلر محکوم کنند بلکه قبح عمل او به جای خود باقی است و در واقع بوش و صدّام خودشان قباحت کار را به جایی رسانده‌اند که مانند یزید یا هیتلر شده‌اند. در آیة هم کار اشتباه این افراد که تقاضای بی‌جای معجزه و اعتراض بدون دلیل  باشد به خودی خود قبیح است ولی کار آن‌ها شباهت به گذشتگان و اقوام پیشین دارد.
این مطلب که توبیخ این افراد به دلیل زشتی عمل خود آن‌ها بوده نه به خاطر گذشتگان با دقّت در آیات مشابهی معلوم می‌شود که خداوند طغیان این افراد (و نه وراثت و...) را دلیل عمل زشت آن‌ها می‌گیرد: (کَذلِکَ مَا أَتَی الَّذِینَ مِن قَبْلِهِم مِن رَسُولٍ إِلَّا قَالُوا سَاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ أَتَوَاصَوْا بِهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ) ؛ «هم‌چنین، هیچ فرستاده‌ای (به سراغ) کسانی که قبل از آن (مشرک)ها بودند نیامد، مگر این‌که گفتند: «(او) ساحر یا دیوانه است.» آیا یک‌دیگر را بدان سفارش کرده‌اند؟ (نه) بلکه آنان گروهی طغیانگرند».
در تفسیر تسنیم دربارة این که اعمال آنان به دلیل طغیان آن‌ها بوده است آمده است: «خدای سبحان [برای نفی این که اعمال آن‌ها به دلیل وصیت و ... بوده است] تواصی را با استفهام‌انکاری ذکر می‌کنند و آنگاه با اثبات طغیان آن را منتفی دانسته و می‌فرماید: (بَلْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ)» .
یک قرینة دیگر مبنی بر این که این افراد نیّت‌های مشابه داشته‌اند و هر کدام به دلیل نیت باطنی پلید خود مرتکب نواهی شده‌اند، تشابه قلوب آن‌هاست. زیرا قلب در بیان قرآن محلّ فهم و شعور است و سبب نجات یا عدم نجات از عذاب است و قرآن علّت به جهنّم رفتن افراد را عدم تفقّه و تفکّر، با وجود قلب برای آن‌ها می‌داند  و این‌که تشابه این افراد تشابه قلبی بیان شده و تشابه به نژاد و قبیله و... مطرح نشده قرینه‌ای است که هر دو گروه ابزار تفقّه و هدایت را داشتند ولی از آن استفاده نکردند.
نکتة دیگری که نشان می‌دهد قرآن‌کریم، نژاد یهود را مورد عتاب قرار نمی‌دهد آیاتی است که گروهی از یهودیان را از دیگران استثناء می‌کند و آنان را می‌ستاید. در آیة 162 سورة نساء بعد از آن که خداوند، در آیات قبلی از نقض میثاق یهودیان و کشتن انبیای الهی توسط آنان و دیگر گناهانشان یاد می‌کند، این واقعیت مهم را تذکّر می‌دهد که مذمّت و نکوهش قرآن از یهود به هیچ وجه جنبة مبارزة نژادی و طایفه‌ای ندارد، اسلام هیچ نژادی را به عنوان «نژاد» مذمّت نمی‌کند بلکه نکوهش‌ها و حملات آن تنها متوجّه آلودگان و منحرفان است. لذا در این آیه افراد با ایمان و پاک‌دامن یهود را استثنا کرده و مورد ستایش قرار داده و پاداش بزرگی به آن‌ها نوید می‌دهد و می‌گوید:
(لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ به ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَمَا أُنْزِلَ مِن قَبْلِکَ وَالْمُقِیمِینَ الصَّلاَةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَالْمُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ أُؤلئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْراً عَظِیماً) ؛ «ولیکن استواران در دانش از میان آنان (= یهودیان) و مؤمنان، به آنچه به سوی تو فرود آمده و آنچه پیش از تو فرو فرستاده شده ایمان می‌آورند؛ و (به ویژه) بر پادارندگان نماز و پرداخت‌کنندگان (مالیاتِ) زکات و ایمان‌آورندگان به خدا و روز بازپسین؛ آنان(اند که) به زودی پاداش بزرگی به ایشان خواهیم داد».  
بیان اشتباهات قوم بنی اسرائیل در قسمت‌های مختلف قرآن و همچنین بیان خطاها و اشتباهات اقوام پیشین، همگی یک روش تربیتی قرآن است، استفاده از این روش برای آن است که دیگران از اشتباهات گذشتگان خود و اقوام پیشین پند گیرند و قرآن تذکر می‌دهد که اگر خطای آن‌ها را مرتکب شدید به همان فرجام گرفتار می‌شوید و اگر راه آن‌ها را نروید به سعادت می‌رسید.
خلاصه
در آیة 118 سورة بقره، اینکه مراد از (وَقَالَ الَّذِینَ لاَیَعْلَمُونَ) یهودیان باشد به عنوان تنها احتمال مطرح نیست، و هم‌چنین بر فرض که مراد آیه یهودیان باشند دلیلی بر مستحقّ عقاب بودن و اینکه بار گناه اجداد خود را به دوش بکشند نمی‌باشد تا با آیات دستة مقابل متناقض باشند، و صرف تشابه فردی با دیگری در کاری دلیل بر این نیست که به همین دلیل تشابه توبیخ شده باشد بلکه کار فرد خود قبیح است چنان که در متن مثال‌هایی از چنین استعمالی در بین مردم و قرینه‌هایی از قرآن ذکر شد از طرفی قرآن‌کریم یهودیان با ایمان و پاک‌دامن را می‌ستاید پس نژاد بنی‌اسرائیل به دلیل نژادشان مذمّت نشده‌اند و ...
قسمت دوم: چه کسی زیان گناهان را خواهد دید؟
برخی می‌گویند فردی که در محیطی گناه آلود به دنیا آمده و یا پدر و مادرش کافر بوده‌اند چرا باید عقاب شود چرا گناه پدر و مادر و محیط فاسد بر دوش او است؟ از دیدگاه روانشناسان، عوامل مؤثر بر شخصیت انسان سه مورد می‌باشد.
1. وراثت 2. محیط 3. ارادة انسان.
نقش ارادة انسان مهم‌تر از وراثت و محیط است و دو مورد دیگر می‌توانند زمینه‌ساز شکل‌گیری شخصیت شوند و نقش اساسی را ارادة انسان ایفا می‌کند.
یکی از الگوهای قرآنی برای مؤمنین، آسیه (همسر فرعون) می‌باشد چرا که آسیه در محیط فاسد فرعون ایمان آورد و در راه عقیدة خود از امکانات کاخ فرعون چشم پوشید و انواع شکنجه‌ها را نیز تحمّل کرد و به شهادت رسید . پس انسان می‌تواند بر محیط فاسد و زمینه‌های فاسد با ارادة خود غلبه کند و به راه راست برود. و از طرفی، افرادی هم در خانواده‌های متدیّن، در خانة پیامبران یا امامان بوده‌اند ولی منحرف شده‌اند. مثلاً فرزند حضرت نوح7، برخی فرزندان حضرت یعقوب و یا جعفر کذّاب فرزند امام هادی7 که در چنین خانواده‌هایی راه خطا را پیش گرفتند. نمونة هر دو گروه مذکور در عصر ما نیز به دیده شده است از جمله «ادواردو آنیلی» فرزند یکی از سرمایه‌داران بزرگ دنیا و مرتبط با صهیونیست‌ها که در چنین محیط فاسدی و با جود ثروت فراوانی زندگی می‌کرد، اما از این ثروت چشم پوشید و بعد از انتخاب اسلام شیعی به شهادت رسید.
هم‌چنین با استفاده از حدیث امام صادق7 اطفال و فرزندان کوچک کفّار و گناهکاران،‌ به دلیل اینکه هنوز امکان تشخیص حقیقت را با ارادة خود ندارند اگر از دنیا بروند عقاب نمی‌شوند.
از امام‌صادق7 نقل شده است: «... لَانَقُولُ بِالجبرِ وَلاَبالتفویض وَلایَأخذ الله عزّوجّل البری بالسّقیمِ وَلَایعذب الله عزوجلَّ الأطفالِ بِذنُوبِ الآباء فاِنَّهُ قالَ فی مُحکمِ کتابه (وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی) وقال عزّوجلّ (وَأَن لَّیْسَ لِلاِْنسَانِ إِلَّا مَا سَعَی)» ؛ «... ما قائل به جبر و تفویض نیستیم و خداوند فرد بی‌گناه را به خاطر گنه‌کار توبیخ نمی‌کند و خداوند اطفال را به دلیل گناهان پدرانشان عذاب نمی‌کند زیرا او در قرآن کریم می‌گوید «هیچ کس بار گناه دیگری را به دوش نمی‌کشد.» و می‌گوید: «برای انسان جز آنچه تلاش کرده نیست.»» و احادیث دیگری نیز همین مضمون را تأیید می‌کند که پرداختن به آن‌ها مجالی دیگر را می‌طلبد.
آیت الله سبحانی ـ حفظه الله ـ در مورد تفاوت محاسبه بندگان می‌گوید:
«در حالی‌که برای گروهی بادقّت هرچه تمام‌تر عمل می‌شود، با گروهی دیگر با اغماض و چشم‌پوشی حساب صورت می‌پذیرد ولی دقت و یا مسامحه، بستگی به مواهبی دارد که از جانب خدا به انسان‌ها داده شده
است مثلاً آنان که از عقل و خرد بیشتری برخوردارند حساب دقیق‌تری خواهند داشت تا آن گروه ساده لوح و ساده‌اندیش که از درک بالایی برخوردار نبوده‌اند» .
در این مورد امام باقر7 می‌فرمایند: «انّما یُلاقُ اللهُ العِبادَ فی الحساب یوم القیامة علی قدر ماآتاهم العقول فی الدنیا» ؛ خداوند در روز قیامت در حساب‌رسی بر بندگان بر حسب عقلی که در دنیا به آن‌ها داده باریک‌بینی می‌کند.
فردی که تمام خانواده‌اش و محیط زندگیش آلوده بوده و در کفر بودند، اگر عقل آن فرد، وی را به اشتباه کار خود ارشاد کرده ولی توجّهی نکند و دنبال تحقیق نرود عذری ندارد ولی اگر عقلش به سمت حقیقت نرفته، عقابش جای تأمل دارد و این بحث در منابع اسلامی با تعبیر مستضعفین آمده است، به عنوان نمونه در سورة نساء آمده است:
(إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلاَئِکَةُ ظَالِمِی أَنْفُسِهِمْ قَالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قَالُوا کُنَّا  مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قَالُوا أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ‌وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فُیهَا فَأُولئِکَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءَتْ مَصِیراً إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لاَیَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَلاَیَهْتَدُونَ سَبِیلاً فَأُولئِکَ عَسَی اللّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَکَانَ اللّهُ عَفُوَّاً غَفُوراً) ؛ «در واقع کسانی که فرشت‌گان [جان‌های] ایشان را به طور کامل گرفتند، در حالی که به خویشتن ستمکار بودند، (فرشتگان به آنان) گفتند: «در چه [حالی] بودید؟» (در پاسخ) گفتند: «ما در زمین، مستضعف بودیم.» (فرشت‌گان) گفتند: «آیا زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت کنید؟!» پس آنان مقصدشان جهنّم است، و بد فرجامی است مگر مستضعفانی از مردان و زنان و کودکان که توان چاره‌جویی ندارند و به هیچ راهی رهنمون نمی‌شوند و آنانند که امید است خدا آن‌ها را ببخشاید؛ و خدا بسیار بخشاینده‌ آمرزنده است». استاد مطهری به نقل از استادشان علامة طباطبایی در ذیل این آیات می‌فرماید:
«خداوند، جهل به امر دین و هر ممنوعیت از اقامة شعائر دین را ظلم شمرده است و عفو الهی شامل آن نمی‌شود، اما مستضعفین که قدرت بر انتقال و تغییر محیط ندارند استثنا شده‌اند. استثنا به صورتی ذکر شده که اختصاص ندارد به این‌که استضعاف به این صورت باشد،‌ همان طوری که ممکن است منشأ استضعاف عدم امکان تغییر محیط باشد، ممکن است این جهت باشد که ذهن انسان متوجّه حقیقت نشده باشد و به این سبب از حقیقت محروم مانده باشد.»
قسمت اول: گناه کسانی که دیگران را گمراه می‌کنند چگونه است؟
در این شبهه احتمال وجود تناقض در آیاتی که می‌گوید «مسئولیت هر انسانی در مقابل عمل خود است» با آیاتی که می‌گوید: «کسانی که دیگران را گمراه کنند وزر و سنگینی گناه گمراه شوندگان را نیز به دوش می‌کشند» وجود دارد.
دو آیه بیان می‌کند که گناه برخی بر دوش دیگران است. 1. سورة نحل آیة 25: (لِیَحْمِلُوا أَوْزَارَهُمْ کَامِلَةً یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَمِنْ أَوْزَارِ الَّذِینَ یُضِلُّونَهُم به غیر عِلْمٍ أَلاَ سَاءَ مَایَزِرُونَ)؛ «تا روز رستاخیز، بارهای سنگین (گناهان)شان را کاملاً و برخی بارهای سنگین (گناهان) کسانی را که بدون هیچ دانشی گمراهشان می‌کنند، بر دوش کشند؛ آگاه باشید! چه بد است آنچه را که بر دوش می‌کشند!».
2. سورة عنکبوت آیة 13: (وَلَیَحْمِلُنَّ أَثْقَالَهُمْ وَأَثْقَالاً مَعَ أَثْقَالِهِمْ وَلَیُسْأَلُنَّ یَوْمَ الْقِیَامَةِ عَمَّا کَانُوا یَفْتَرُونَ)؛ «و قطعاً بار سنگین (گناهان) آن‌ها را و بار سنگین (گناهان دیگران) را با بار سنگین (گناهان)شان بردوش می‌کشند و مسلماً، روز رستاخیز از آنچه (بر خدا به دروغ) می‌بستند، بازپرسی خواهند شد».
 پاسخ
در سورة عنکبوت آیة 12 مقدمة آیه 13 آمده است. (وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا اتَّبِعُوا سَبِیلَنَا وَلْنَحْمِلْ خَطَایَاکُمْ وَمَا هُم بِحَامِلِینَ مِنْ خَطَایَاهُم مِن شَیْ‌ءٍ إِنَّهُمْ لَکَاذِبُونَ) ؛ «و کسانی که کفر ورزیدند، به کسانی که ایمان آوردند گفتند: «از راه ما پیروی کنید، و باید خطاهای شما را بر دوش کشیم.» و[لی] آنان هیچ چیزی از خطاهایشان را بر دوش نخواهند گرفت؛ [چرا] که آنان مسلماً دروغ‌گو هستند».
علامه طباطبایی در مورد آیة 13 سوره عنکبوت می‌گوید:
«این آیه تتمّه کلام سابق است که مشرکین را رد می‌کرد و در اینجا جنبه استدراک دارد، و معنایش این است که کفار نمی‌توانند عین خطایای مؤمنین را حمل‌کنند برای این‌که خطای هر کسی به گردن خود او است، و لکن خطاهای خود را با مثل خطاها و وزر و وبال مؤمنینی که به دست آنان کافر شده‌اند حمل می‌کنند، بدون اینکه چیزی از وبال خود آن شخص از ایمان برگشته، کم شود اما از وبال آن‌ها کم نمی‌شود برای این که به اختیار خود از اسلام برگشتند و اما مشرکین مثل خطایای آنان را با خطاهای خود حمل می‌کنند، برای این‌که باعث گمراهی آنان شدند پس دو عذاب خواهند دید یکی برای ضلالتشان و یک عذاب دیگر برای اضلالشان» .
آیت الله مکارم هم ذیل این آیه می‌گوید:  «این افراد گمراه‌کننده مسئول گناهان دیگری نیستند بلکه مسئول گناهان خویشند. زیرا در تحقق گناه دیگران شرکت داشتند و از یک نظر گناه خودشان محسوب می‌شود» .
حدیثی از پیامبر اکرم9 نیز برای رفع این شبهه کمک می‌کند. «... من سنّ فی الإسلام سنة سیّئة کان علیه وزرها ووزر من عمل بها من به عده من غیران ینقص من أوزارهم شیءٌ»؛ «کسی که در اسلام سنّت بدی بگذارد برگردن اوست سنگینی عمل فردی که بعد از وی، به این سنّت عمل کند بدون آنکه از سنگینی گناهان خود آن افراد پیروی کننده، چیزی کاسته شود» .
«به همین مضمون روایات متعدّد دیگری از پیشوایان معصوم نقل شده که شیخ حرّ عاملی در جلد یازدهم وسائل الشیعه «کتاب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر» باب شانزدهم، آن‌ها را جمع‌آوری کرده است» .
خلاصه
افرادی که دیگران را به گناه دعوت می‌کنند و راه گناه را برای دیگران باز می‌کنند مرتبه اول بار گناه خود را بر دوش دارند و در مرحله دوم بار گناهِ گناه‌کار کردن دیگران را به دوش برمی‌دارند هر چند این دیگران هزاران نفر در نسل‌های بعدی باشند و گناه‌کارهای مرحله دوم نیز خود بار گناه خود را دارند چرا که به اختیار گناه کرده‌اند و چیزی از گناه آنان کم نمی‌شود.
منابع جهت مطالعة بیشتر
1.    تفسیرالمیزان، علامه سید محمدحسین طباطبایی، ج1، (ذیل آیة 118 بقره)، و ج 5 ( ذیل آیات 95 ـ100 نساء)، گفتاری دربارة مستضعفین، و بحثی از نظر روایات.
2.    تفسیر مجمع‌البیان، امین‌السلام طبرسی، ج1، ذیل آیة 118 بقره (دلیل انتخاب قول مشرکان عرب در این آیه)
3.    تفسیر نمونه، استاد مکارم شیرازی، ج 1، ص423، ذیل آیه 118 بقره (بررسی نوع تقاضای این افراد)
4.    عدل الهی،‌ استاد شهید مرتضی مطهّری، بحث قاصران و مستضعفان (364ـ352).
5.    امام فخررازی، تفسیرکبیر (تهران، اساطیر، 1378) ترجمه دکتر علی ‌اصغر حلبی، ج4، ص 1672.
6.    محمد حسن قدران ملکی، نگاه سوم به جبر و اختیار (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1384)، ص 56.
7.    شیخ محمد صدوق،‌ التوحید (قم، جامعة مدرسین، 1398) ص 407.
 
 شبهه
آیا جن و انس برای عبادت خلق شده‌اند؟ یا برای جهنم؟
 توضیح شبهه
از برخی آیات چنین فهمیده می‌شود که جن و انس برای «عبادت» خلق شده‌اند، اما از برخی آیات دیگر این چنین فهمیده می‌شود که بسیاری از آن‌ها برای «جهنّم» آفریده شده‌اند ، به تعبیر دیگر، آیه 51 از سوره نازعات می‌گوید که انسان و جن: «فقط به منظور عبادت خدا آفریده شده‌اند»، در حالی که آیه 179 سوره اعراف می‌گوید: «بسیاری از آنان (انس و جن) برای جهنّم آفریده شده‌اند». این تناقض را چگونه می‌توان پاسخ داد؟
1. (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ) ؛ «و جن و انسان [ها] را جز برای پرستش [خود] نیافریدم.»
2. (وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّیَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَّیُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّیَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ) ؛ «و در واقع بسیاری از جنّ و انسان[ها] را برای جهنّم آفریدیم [چرا که] به رایشان دل‌ها [و عقل‌ها]یی است که با آن‌ها فهم عمیق نمی‌کنند و به رایشان چشم‌هایی است که با آن‌ها نمی‌بینند و به رایشان گوش‌هایی است که با آن‌ها نمی‌شنوند آنان همانند چهارپایانند، بلکه آنان گمراه‌ترند! تنها آنان غافلانند.»
 پاسخ
منظور از عبادت در آیات دسته اوّل چه عبادتی است؟ عبادتی تکوینی است یا تشریعی؟ اگر منظور از عبادت عبادت تکوینی باشد بین این دو دسته از آیات ناسازگاری وجود دارد، چون در عبادت تکوینی انسان و جن مجبور هستند که خداوند را اطاعت کنند و به بهشت بروند ولی در آیه دوم امر برعکس است و انسان‌ها به داخل جهنم می‌روند اما در عبادت تشریعی انسان و جن مجبور نیستند که خداوند را اطاعت کنند بلکه اختیار دارند و با توجه به اینکه انسان وجداناً و بر اساس آیات زیادی آزاد و مختار است. بنابراین قطعاٌ در این‌جا مقصود از عبادت، عبادت تکوینی نیست بلکه عبادت تشریعی است چرا که اگر مقصود عبادت تکوینی می‌شد تنها جن و انس را شامل نمی‌شد بلکه تمام موجودات را شامل می‌شد در حالی‌که آیات گروه اوّل و دوم فقط خبر از جن و انس می‌دهند.
مرحوم طبرسی در تفسیر مجمع‌البیان می‌نویسد: لام در جمله «لیعبدون» لام غرض است به این معنا که هدف از آفرینش جن و انس آن است که آن‌ها را در معرض پاداش نیک قرار دهم و این به دست نمی‌آید مگر به وسیله انجام دادن عبادت‌ها پس این طور می‌شود که خداوند هدفش از آفرینش جن و انس عبادت است، بنابراین اگر گروهی او را عبادت نکردند غرض و هدف آفرینش باطل نخواهد شد، و مانند کسی می‌ماند که غذایی را برای مردمی فراهم آورده و آن‌ها را دعوت کرده است که آن غذا را بخورند و آن مردم حاضر شده‌اند، ولی بعضی از آن‌ها از آن غذا نخورده‌اند، در این صورت به آن شخص دعوت‌کننده بی‌خردی نسبت داده نخواهد شد و هدفش درست بوده است، زیرا خوردن غذا متوقف است به اختیار و انتخاب دیگری .
علامه طباطبایی در این مورد می‌نویسد:
«استثنا در جمله «الاّ لیعبدون» استثنایی از نفی است و شکی نیست که این استثناء ظهور در این دارد که خلقت بدون غرض نبوده و غرض از آن فقط عبادت بوده است، یعنی غرض این بوده است که خلق عابد خدا باشند نه این‌که او معبود خلق باشد، چون فرموده است «الاّ لیعبدون» یعنی تا آن‌که مرا بپرستند و نفرموده است که تا من پرستش شوم یا تا من معبودشان باشم» .
بنابراین هدف از آفرینش عبادت پروردگار است و هدف از عبادت پروردگار تکامل انس و جن می‌باشد. از طرف دیگر در آیه 179 اعراف نفرمود که همه انسان‌ها برای دوزخ آفریده شده‌اند بلکه فرمود بسیاری از آن‌ها برای دوزخ آفریده شده‌اند، یعنی سرانجام بسیاری از مردم لجوج که راه کفر و شرک می‌پویند و از هدایت الهی استفاده نمی‌کنند دوزخی شدن است. همان طور که در طول تاریخ و حتی عصر ما می‌بینیم که اکثریت مردم راه اسلام را انتخاب نمی‌کنند و بر شرک و کفر خود اصرار می‌ورزند. پس با دقت در دو دسته از آیات متوجه می‌شویم که دسته اول از آیات بیان‌گر این حقیقت است که یکی از اهداف خلقت انسان عبادت پروردگار است، اما دسته دوم از آیات این را بیان می‌کنند که اکثریت از انس و جن به خاطر داشتن امکان هدایت و عدم استفاده از آن جهنمی می‌شوند. در واقع این دو دسته از آیات از لحاظ موضوع با هم اختلاف دارند و نمی‌توان آن‌ها را مخالف و متضاد هم عنوان کرد.
منابع جهت مطالعه بیشتر
1.    مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 7، ص 19.
2.    حسینی شاه‌عبدالعظیمی،حسن‌بن‌احمد، تفسیراثناعشری،ج4،ص 245.
3.    کاشانی، ملافتح الله، منهج الصالحین فی الزام المخالفین،ج4، ص147.
4.    طباطبایی، المیزان، ج 8،‌ ص 418.
 
 شبهه
آیا همه بادیه‌نشینان عرب کافر و منافقاند؟
  توضیح شبهه
کلمة اعراب 10 مرتبه در قرآن‌کریم آمده است که گاهی اشاره به همة آن‌ها دارد و گاهی عدة خاصی از آن‌ها. محل بحث ما آیه 97 سوره مبارکه توبه است که می‌فرماید: (الْأَعْرَابُ أَشَدُّ کُفْراً وَنِفَاقاً وَأَجْدَرُ أَلاَّیَعْلَمُوا حُدُودَ مَاأَنْزَلَ اللّهُ عَلَی‌ رَسُولِهِ وَاللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ)؛ «عرب‌های صحرانشین در کفر و نفاق شدیدترند؛ و به ناآگاهی از حدود آنچه خدا بر فرستاده‌اش فرو فرستاده سزاوارترند؛ و خدا دانای فرزانه است».
آیا همة اعراب منافق و کافر هستند؟! و آیا آیندگان از آنان نیز زمینة رشد و هدایت نخواهند داشت!؟ چه خصوصیتی در اعراب وجود دارد که مانع از هدایت آن‌هاست؟ آیا در آیة کل اعراب مراد است یا برخی از آن‌ها؟
 پاسخ
از دیرباز ذیل این آیه شریفه سؤال مطرح بوده است و مفسران به تحلیل آن پرداخته‌اند. تفاسیری همچون جامع‌البیان طبری، تبیان شیخ طوسی، مجمع‌البیان طبرسی، مفاتیح‌الغیب فخررازی و... در این آیه به بیان ویژگی‌های اعراب و روحی‌ات آنان پرداخته‌اند.
معنای لغوی اعراب
اعراب از ریشه عرب است که در لغت به معنای فصاحت و بلاغت است. در «العین» آمده است: «العرب العاربه» یعنی کسی که صریح سخن می‌گوید و «اعرب رجل» یعنی کسی که فصیح‌ترین سخن را دارد و «هو عربانی اللسان» یعنی فصیح .
در این‌که کلمة أعراب جمع عرب است یا این‌که جمع بدون مفرد، لغویون اختلاف نظر دارند. «مفردات» آن را در اصل جمع عرب دانسته است اگرچه در ادامه تصریح می‌کند که اسم عرب‌های بادیه‌نشین و بیابان گرد شده است  اما معمولاً اهل لغت اعراب را جمع بدون مفرد می‌دانند . اما صرف‌نظر از این‌که اعراب جمع عرب باشد یا نباشد، به نظر می‌رسد معنای عرفی و اصطلاحی آن، همان بادیه‌نشینانی هستند که غالباً کم‌سواد یا بی‌سواد و ناآشنای به احکام دین بوده‌اند.
لسان‌العرب از «ازهری» نقل می‌کند که: مرد «اعرابی» هنگامی گفته می‌شود که اهل بادیه و بیابان باشد و صاحب بز و کوچ کردن و گشتن به دنبال چراگاه و جستجوی مناطقی که باران آمده است و «عرب» کسی است که در سرزمین‌های نزدیک آب و کشتزار سکنی می‌گزیند و در شهرها وطن می‌گیرد . «مجمع‌البحرین» نیز می‌گوید: اعراب فقط به ساکنین بادیه و بیابان اطلاق می‌شود و به ساکنین شهرها «عرب» می‌گویند .
تفاوت اعرابی با عرب
به گفتة فخر رازی اعرابی یک صفت دارای نقص است اما عربی بودن یک افتخار است. لذا اگر به یک بادیه‌نشین بگویند اعرابی خشمگین خواهد شد . بنابرآنچه از کتب لغت استفاده می‌شود، اعراب به کل بادیه‌نشینان گفته می‌شود اما وقتی بخواهند به یکی از آن‌ها اشاره کنند او را اعرابی می‌خوانند. «یا» در اینجا «یای نسبت» است .
پاسخ اول
برخی مفسران (مانند صاحب تفسیر مجمع‌البیان والمنار) معتقدند مراد از این آیة شریفه این است که بادیه نشینان اگر کافر یا منافق بودند در کفر و نفاق خود سخت‌تر از مردم شهر هستند به خاطر آنکه از دسترسی و استماع حجت‌های الهی و مشاهده معجزات و برکت‌های وحی دورند. لذا معنای آیه این می‌شود که کفار و منافقان از اعراب نسبت به سایر منافقان و کفار سخت‌ترند .
پاسخ دوم
با توجه به اینکه این پرسش در مورد آیات قرآن‌کریم است از این‌رو لازم است برای فهم آیات و رفع شبهه از آن‌ها از قواعد تفسیری استفاده کنیم تا معنای صحیح آیه معلوم شود یکی از قواعد تفسیری «قاعده سیاق» است. به این معنا «خصوصیت و فضای معنایی که از قرار گرفتن کلمات و جملات در کنار هم حاصل می‌شود که در معنای واژه یا عبارت تأثیر می‌گذارد.»  و این قاعده یکی از اصول عقلایی محاوره می‌باشد که برای فهم یک عبارت، به عبارات قبل و بعد آن نیز توجه شود.
لذا اگر این آیه با توجه به مجموعه آیات قبل و بعدش در نظر گرفته شود و تفسیر شود شبهات ذکر شده مطرح نمی‌شود.
زیرا آیات قبل این آیه در مورد منافقین مدنیه است، لذا با توجه به سیاق، این آیه نیز در مورد منافقین و دشمنان پیامبر از اعراب می‌باشد که چنین ویژگی‌هایی دارند.
آیات بعد که اعراب را به دو گروه تقسیم می‌کند، برای این است که چنین توهمی پیش نیاید که همة اعراب دارای چنین صفاتی هستند؛ لذا گروه اول ضعیف الایمان، بخیل و تنگ‌نظر معرفی می‌شوند و گروه دوم را مؤمنان با اخلاص از اعراب و بادیه‌نشینان معرفی می‌کند و می‌فرماید:
(وَمِنَ الْأَعْرَابِ مَن یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَیَتَّخِذُ مَایُنفِقُ قُرُبَاتٍ عِندَ اللّهِ وَصَلَوَاتِ الرَّسُولِ أَلاَ أَنّها قُرْبَةٌ لَهُمْ سَیُدْخِلُهُمُ اللّهُ فِی رَحْمَتِهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)  ؛ «و از عرب‌های صحرانشین کسانی هستند که به خدا و روز بازپسین ایمان دارند؛ و آنچه را (در راه خدا) مصرف می‌کنند، [مایه‌] نزدیکی‌هایی در پیشگاه خدا و دعاهای فرستاده [ی او ]می‌شمارند. آگاه باشید که به‌راستی این [مایه] نزدیکی آنان است. به زودی خدا آنان را در رحمتش در خواهد آورد؛ [چرا] که خدا بسیار آمرزنده [و] مهرورز است».
در این آیه بعد از مطرح کردن ایمان آن‌ها به خدا و روز قیامت انفاق خود را نیز مایه نزدیکی به خدا و جلب دعای پیامبر می‌دانند.
یکی از نکات مهم در آیه تأکیدهای مکرر در آیه است مثل «الا» و «انّ» و... که این انفاق‌ها به طور قطع مایه تقرب آن‌ها می‌شود و غوطه‌ور شدن در رحمت الهی را در پی دارد (فی رحمته) و در پایان با توجه به شرایط جغرافیایی و محیطی کمبود امکانات و... به خاطر لغزش‌های احتمالی با عبارت (إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) به آغوش باز توبه و رحمت الهی برای آن‌ها اشاره دارد. بنابراین همة بادیه‌نشینان و اعراب؛ منافق و کافر نبوده و نیستند و آیندگان از آن‌ها نیز زمینه رشد و هدایت را دارند.
یادآوری
اگرچه «اعرابی» به معنای بادیه‌نشین است ولی در روایات اسلامی معنای وسیع‌تری پیدا کرده است و به اصطلاح «نمادی» شده برای نوعی طرز تفکر که به دور از تعلیم و تربیت اسلامی است. به عبارت دیگر به منطقه جغرافیایی بستگی ندارد. لذا از امام صادق7 حکایت شده:
«من لم‌یتفقه منکم فی الدین فهو اعرابی» ؛ «هرکه از شما که از دین آگاهی و فهم عمیق نداشته باشد او اعرابی است».
بدین ترتیب چه بسیار افرادی که شهرنشینند ولی چون با معارف دینی بیگانه هستند، اعرابی محسوب می‌شوند و چه بسیار از بادیه‌نشینانی که با ایمان و آشنایی با معارف دینی مدنی به حساب می‌آیند .
نتیجه
با توجه به معنای لغوی و اصطلاحی، واژه «اعراب» به معنای افرادی است که بادیه‌نشین هستند و با توجه به آیات قبل و بعد آیه 97 سوره توبه معلوم شد که این ویژگی‌ها مخصوص عده‌ای خاص از اعراب بوده و آیات بعد از آن دسته دیگری از اعراب را معرفی می‌کنند که اهل ایمان به خدا، روز قیامت، انفاق و اخلاص می‌باشند که رحمت الهی و دعای بابرکت پیامبر بدرقه راه آن‌ها می‌باشد.
منابع جهت مطالعه بیشتر
1. تفسیر نمونه، ذیل آیه 97 سوره توبه.
2. تفسیر المیزان، ذیل آیه 97 سوره توبه.
 
 شبهه
آیا کسانی که از یاد خدا روی گردانند زندگی تنگی دارند؟
 توضیح شبهه
(وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْری فَإِنَّ لَهُ مَعیشَةً ضَنْکاً وَنَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی)‏ ؛ «و هر کس از یاد من روی گرداند، پس حتماً زندگی (سخت و) تنگی برای اوست؛ و او را روز رستاخیز نابینا گرد می‌آوریم» پس چرا بعضی مؤمنان و اهل عبادت و ذکر در سختی هستند و از طرفی برخی کافران یا غافل‌ها دارای‌ زندگی‌ راحتی هستند؟ چگونه می‌توان مضمون آیه را با برخی از این واقعیت‌های خارجی تطبیق داد؟
پاسخ
برای پاسخ به این شبهه لازم است در ابتدا مفاهیم اصلی بحث شرح داده می‌شود سپس به پاسخ پرداخت.
مفهوم‌شناسی «ذکر»
«ذکر» توجهی است که در قلب انسان حاصل می‌شود البته گاهی با عمل و افعالی در اعضاء و جوارح انسان همراه است مثل الفاظی که بر زبان جاری می‌شود یا رکوع و سجود و گاهی هم بدون هیچ عمل ظاهری در قلب انسان اتفاق می‌افتد و در واقع حقیقت «ذکر» هم همان حالت توجه به خداوند است که در قلب انسان محقق می‌شود . پس خیلی مواقع افراد مشغول به گفتن ذکر هستند ولی قلبشان متوجه خداوند نیست بلکه غرق در افکار خود هستند لذا باید گفت در چنین حالتی اهل ذکر نیستند . از طرفی به ندرت اتفاق می‌افتد که برخی کسانی که مدتی را به ذکر لسانی مشغول بوده‌اند قلبشان زنده می‌شود و بدون گفتن ذکر لسانی دلشان متوجه خداوند است. البته ذکر خداوند و توجه به او آثاری را در رفتار و گفتار انسان می‌گذارد از جمله انسان را مطیع خداوند متعال می‌کند و درجه تقوی و اطاعت او را بالا می‌برد و تا به این مرحله انسان نرسد در واقع هنوز اهل ذکر نشده است. برای تبیین جامعیت معنای ذکر نظر شما را به روایتی از امام صادق7 جلب می‌کنیم.
«از مهم‌ترین واجبات خدا بر آفریده‌هایش این است که خدا را فراوان یاد و ذکر کنند و منظور از ذکر خدا هم سبحان‌الله والحمدلله ولا اله الا الله والله اکبر نیست؛ اگرچه این‌ها هم جزء ذکر خدا هستند ولی یاد و ذکر خدا (به معنای واقعی) یاد خدا در هنگام برخورد با حلال و حرامش است اگر طاعت بود به آن عمل کند و اگر معصیت بود انجام ندهد.»
مفهوم‌شناسی «اعراض از ذکر»
اعراض به معنی رو برگرداندن و پشت کردن به چیزی است  و اعراض از ذکر آن است که انسان خداوند متعال را فراموش نماید و قلب او از توجه به خداوند رو برگرداند. که گاهی در عمل هم از مصادیق ذکر مانند نماز یا تلاوت قرآن یا... خودداری می‌نماید که این مصداق بارز اعراض از ذکر می‌باشد. و گاهی هم فرد به ظاهر اهل نماز هست ولی نماز و عبادت او خالی از توجه به خداوند و حضور قلب است لذا همسایه کسانی است که از یاد خدا اعراض نموده‌اند و مبتلا به بعضی از مراتب آثار «اعراض از یاد» خداوند می‌شود.
(مَعِیشَةً ضَنکاً) چیست؟
«معیشت» به معنی زندگی مادی و روزمره انسان و بهره‌مندی‌های مادی انسان، می‌باشد  و «ضنک»  به معنی تنگی، فشار و سختی است.
چگونه اعراض از یاد خدا باعث می‌شود زندگی سخت شود؟
دیدگاه‌ها
در این‌باره مفسران نظراتی مطرح کرده‌اند از جمله علامه طباطبایی می‌فرماید و اگر فرمود: کسی که از ذکر من اعراض کند «معیشتی ضنک» یعنی تنگ دارد، برای این است که کسی که خدا را فراموش کند، و با او قطع رابطه نماید، دیگر چیزی غیر دنیا نمی‌ماند که وی به آن دل ببندد، و آن را مطلوب یگانه خود قرار دهد، در نتیجه همه کوشش‌های خود را منحصر در آن کند و فقط به اصلاح زندگی دنیایش بپردازد، و روز به روز آن را توسعه بیشتری داده، به تمتع از آن سرگرم شود، و این معیشت، او را آرام نمی‌کند، چه‌ کم باشد و چه زیاد، برای این‌که هرچه از آن به دست آورد به آن حد قانع نگشته و به آن راضی نمی‌شود و دائماً چشم به اضافه‌تر از آن می‌دوزد، بدون این‌که این حرص و تشنگیش به جایی منتهی شود، پس چنین کسی دائماً در فقر و تنگی به سر می‌برد و همیشه دلش علاقه‌مند به چیزی است که ندارد، صرف نظر از غم و اندوه و قلق و اضطراب و ترسی که از نزول آفات و روی آوردن ناملایمات و فرارسیدن مرگ و بیماری دارد، و صرف نظر از اضطرابی که از شر حسودان و کید دشمنان دارد، پس او علی‌الدوام در میان آرزوهای بر آورده نشده، و ترس از فراق آنچه بر آورده شده به سر می‌برد.
در حالی که اگر مقام پروردگار خود را می‌شناخت و به یاد او بود و او را فراموش نمی‌کرد، یقین می‌کرد که نزد پروردگار خود حیاتی دارد که آمیخته با مرگ نیست و ملکی دارد که زوال‌پذیر نیست و عزتی دارد که مشوب با ذلت نیست و فرح، سرور، رفعت و کرامتی دارد که هیچ مقیاسی نتواند اندازه‌اش را تعیین کند و یا سر آمدی آن را به آخر برساند، و نیز یقین می‌کند که دنیادار مجاز است و حیات و زندگی دنیا در مقابل آخرت پشیزی بیش نیست، اگر او این را بشناسد دلش به آنچه خدا تقدیرش کرده قانع می‌شود و معیشتش هرچه باشد به رایش فراخ گشته، دیگر روی تنگی و ضنک را نمی‌بیند .
در همین رابطه در تفسیر نمونه می‌خوانیم:
گاه می‌شود درهای زندگی به روی انسان به کلی بسته می‌شود، و دست به هر کاری می‌زند با درهای بسته روبه‌رو می‌گردد وگاهی به عکس به هرجا روی می‌آورد خود را در برابر درهای گشوده می‌بیند، مقدمات هرکار فراهم است و بن‌بست و گرهی در برابر او نیست، از این حال تعبیر به وسعت زندگی و از اولی به ضیق یا تنگی معیشت تعبیر می‌شود، منظور از «معیشت ضنک» که در آیات بالا آمد نیز همین است . گاهی تنگی معیشت به خاطر این نیست که درآمد کمی دارد، ای بسا پول‌ و درآمدش هنگفت است، ولی بخل و حرص و آز زندگی را بر او تنگ می‌کند نه تنها میل ندارد در خانه‌اش باز باشد و دیگران از زندگی او استفاده کنند، بلکه گویی نمی‌خواهد آن را به روی خویش بگشاید، به فرموده علی7 «هم‌چون فقیران زندگی می‌کند و همانند اغنیاء و ثروتمندان حساب پس می‌دهد».
راستی چرا انسان گرفتار این تنگناها می‌شود، قرآن می‌گوید: عامل اصلیش اعراض از یاد حق است.
یاد خدا مایه آرامش جان و تقوا و شهامت است و فراموش کردن او مایه اضطراب و ترس و نگرانی است.
هنگامی که انسان مسئولیت‌هایش را به دنبال فراموش کردن یاد خدا به فراموشی بسپارد، غرق در شهوات و حرص و طمع می‌گردد، پیدا است، که نصیب او معیشت ضنک خواهد بود، نه قناعتی که جان او را پرکند، نه توجه به معنویت که به او غنای روحی دهد، و نه اخلاقی که او را در برابر طغیان شهوات باز دارد. اصولاً تنگی زندگی بیشتر به خاطر کمبودهای معنوی و نبودن غنای روحی است، به خاطر عدم اطمینان به آینده و ترس از نابود شدن امکانات موجود، و وابستگی بیش از حد به جهان ماده است و آنکس که ایمان به خدا دارد و دل به ذات پاک او بسته از همه این نگرانی‌ها در امان است . آیت الله مطهری در مورد سؤال مذکور اینگونه جواب می‌دهند.
انسان دنبال دارا شدن است. این‌که انسان دنبال چیزی می‌رود و بعد که آن را واجد شد شوقش می‌خوابد و بلکه حالت تنفر و دلزدگی پیدا می‌کند، آیا دلیل بر این نیست که آنچه انسان در عمق دلش می‌خواهد این نیست؟ (خیال می‌کرده این است، ولی واقعاً چیز دیگری است). به عبارت دیگر، انسان کمال مطلق را می‌خواهد. انسان طالب کمال خودش است آنهم نه کمال محدود؛ انسان از محدودیت که نقص و عدم است تنفر دارد و به هر کمالی که می‌رسد، اول بارقه همان کمال نامحدود او را به سوی این کمال محدود می‌کشاند و خیال می‌کند مطلوب و گمشده‌اش این است.
دنبال یک زن می‌رود و خیال می‌کند که مطلوب و گمشده واقعی‌اش این است، وقتی که می‌رسد، آن را کمتر از آنچه که می‌خواهد می‌بیند و باز دنبال چیز دیگر می‌رود چون خواسته‌اش از اول کامل‌تر بوده است از آنچه که دنبالش می‌رفته است. اگر انسان به کمال مطلق خودش (یعنی به آنچه که در نهادش نهاده شده است) برسد، در آنجا آرام می‌گیرد و دلزدگی و تنفر هم پیدا نمی‌کند و طالب تحول هم نیست.
قرآن می‌گوید: (الَّذِینَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِاللَّهِ أَلا بِذِکْراللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) ؛ «(همان) کسانی که ایمان آورده‌اند و دل‌هایشان با یاد خدا آرام می‌گیرد؛ آگاه باشید که تنها با یاد خدا دل‌ها آرامش می‌یابد!». (قید الا و کلمه به ذکرالله که به اصطلاح جار و مجرور است و از متعلَّق خودش جلو افتاده، افاده حصر می‌کند.) یعنی همانا تنها با یاد خداست که دل‌ها آرامش پیدا می‌کند.
(وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً)؛ آن کسی که از یاد ما اعراض می‌کند، معیشت سخت و تنگی پیدا می‌کند. با این‌که لازمه در یاد خدا نبودن این نیست که اسباب و وسایل مادی زندگی انسان (مثل قرض و بی‌پولی) انسان را تحت فشار قرار بدهد، ولی انسان از ناحیه درون تحت فشار قرار می‌گیرد برای این‌که چیزی را دارد که مطلوب واقعی‌اش نیست و از مطلوب واقعی چیزی در آن وجود ندارد.
انسان به هر آرزویی که می‌رسد باز در بند آرزویی دیگر است و به هر اقلیمی که می‌رسد باز در بند اقلیمی دیگر است. راهش را غلط پیموده و با اقلیم به اقلیم اضافه کردن می‌خواهد خودش را اشباع کند. آن نیرویی که او را دنبال آرزو می‌دواند، او را دنبال حقیقتی می‌دواند که هیچ‌ محدودیت و نقصی در آن حقیقت نیست و کمال مطلق است.
پس طبق این بیان، انسان طالب کمال مطلق است؛ ظرفیت بی‌نهایت دارد ولی ظرفیت بی‌نهایتش این است که کمال مطلق را در خودش جا بدهد، نه این‌که بی‌نهایت آرزوهای متعدد و بریده بریده داشته باشد. به عبارت دیگر، این ظرفیت بی‌نهایت آرزو که در انسان است همانی است که قرآن به تعبیر دیگر گفته است: (یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی‌ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ) .
حال با توجه به مفاهیمی که شرح داده شد و نکاتی که بیان نمودیم به پاسخ شبهه مذکور می‌پردازیم.
بعضی به ظاهر اهل ذکر هستند
با توجه به نکاتی که در مورد «ذکر خدا» بیان شد عرض می‌کنیم برخی افراد به ظاهر اهل ذکر هستند اما در قلب و رفتار آن‌ها اثری از یاد خدا نیست. دقایقی به ظاهر نماز می‌خوانند اما در دل آن‌ها خبری از یاد خدا نیست. در واقع اینان هم به درجاتی از خدا فراموشی گرفتار شده‌اند و لذا زندگی ایشان هم با سختی و فشارها همراه است. آنچه ما در آیه شریفه می‌خوانیم مال کسانی است که واقعاً در قلب خود خدا را یاد می‌کنند نه این‌که به ظاهر اعمال عبادی انجام می‌دهند اما حقیقت عبادات که یاد خدا و خضوع و خشوع برای او است را در قلب خود ندارند. به همین خاطر زندگی سختی دارند از طرفی برخی ظاهرا اهل ذکر نیستند اما در عمل و قلب خداوند را یاد می‌نمایند لذا از زندگی راحتی برخوردار هستند. مشکل ما اینست که با نظر به ظاهر افراد قضاوت می‌نمائیم.
هر ثروتمندی خوشبخت نیست
آیا هر کسی که دارای ثروت است دچار زندگی سخت نیست و در راحتی زندگی می‌کند؟ هر چند ممکن است که از برخی فشارها که ناشی از فقر است دور باشند.
سختی که در آیه مطرح شده فقط سختی مادی نیست بلکه مطلق است و می‌تواند شامل دو نوع سختی مادی و روحی باشد. بلکه می‌توان گفت سختی و راحتی مسأله‌ای روحی و روانی است که ارتباط صددرصدی با سختی و راحتی جسمی ندارد بلکه زیادند کسانی که از نظر مادی و جسمی در رفاه و راحتی هستند اما به خاطر فشارها و ناراحتی‌های روحی به شدت در سختی زندگی می‌کنند مثل کسی که دچار طمع و حرص شده است. لذا ما دو راحتی داریم یکی «آرامش» و دیگری «آسایش»؛ ممکن است ثروتمندان به رفاه و «آسایش» رسیده باشند ولی اگر از یاد خدا غافل باشند از «آرامش» محروم می‌باشند و اهمیت «آرامش» نسبت به «آسایش» برای همگان معلوم است. آری سرمایه‌داری که دچار حرص و طمع است مانند کسی است که یک دریا آب شور دارد که هرچه می‌نوشد عطش او بیشتر می‌شود و مدام در آرزوی آبی است که عطش او را برطرف کند.
آری! ثروتمندی که از خدا روی برگردانده به ظاهر دارای آب است اما در واقع دارای عطش و عذاب است و همیشه در اضطراب و ناراحتی و با نگاه به بالا دست خود همیشه احساس فقر می‌کند و همیشه خود را در مسابقه‌ای می‌بیند که در حال باختن است و باید سعی بیشتری کند و در این عطش سوزان شب و روز خود را سپری می‌کند. چنان چه در قرآن‌کریم می‌خوانیم: (فَلا تُعْجِبْکَ أَمْوالُهُمْ وَلاأَوْلادُهُمْ إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَتَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَهُمْ کافِرُونَ) ؛ «و (فزونیِ) اموالشان و فرزندان آنان، تو را به شگفت نیاورد جز این نیست که خدا می‌خواهد به وسیله آن[ها] در زندگی پست (دنیا) عذابشان کند، و جان‌هایشان بر آید در حالی که آنان کافرند هر فقیری هم در سختی نیست.»
برخی از افراد هستند که خداوند به خاطر ایمان و عباداتشان به آنان محبت دارد و از روی محبت به اندازه نیاز و کفاف به آنان رزق عطا می‌کند ـ چنانچه در روایات از رسول خدا9 نقل شده که بهترین روزی‌ها روزی است که به اندازه نیاز انسان باشد  ـ اما در کنار آن حالت قناعت که ضد حرص و طمع هست را به آنان عنایت می‌کنند لذا از همان مال کم‌لذتی را می‌برند که ثروتمندان بی‌ایمان از مال زیاد خود اصلاً چنین لذتی نمی‌برند. لذا مال او مانند آب گوارایی است که یک جرعه او کافی است تا عطش او را برطرف کند.
به همین خاطر اگر با آن ثروتمند مقایسه کنیم می‌بینیم که از آرامش و راحتی بیشتری برخوردار است و اضطراب کمتری دارد و لذت همان مال کمی که خداوند به او داده را می‌برد. گاهی سختی‌ها درمان‌های ویژه الهی است. گاهی سختی کشیدن اهل ایمان برای آزمایش آن‌ها و تربیت، مصلحت و رشد آنان است مانند سنگ طلایی که برای خالص شدن و با ارزش‌تر شدن احتیاج به این دارد که ساعاتی را در حرارت قرار بگیرد تا خالص و ناب شده و ارزش بالاتری پیدا کند. اما اهل غفلت چون تحت تربیت خاص خداوندی نیستند چنین مراحلی را طی نمی‌کنند و در رفاه موقت ظاهری به سر می‌برند. مانند سنگ نمکی که چون ارزش ندارد خواهان او نیستند و به سراغش نمی‌روند و لذا حرارتی هم نمی‌بیند و همیشه در دمای معتدل به سر می‌برد. چنانچه در روایات زیادی نقل شده که هرچه ایمان افراد بیشتر می‌شود خداوند برای تربیت ایشان بلاها و سختی‌های آنان را زیادتر می‌نماید که نمونه‌های آن فراوان است و یا برای ترفیع درجه است . مانند اولیای الهی و انبیاء که دچار بلا می‌شوند.
چه بسیار ثروت‌هایی که عذابند
گاهی نعمت‌هایی که به اهل غفلت داده می‌شود به خاطر این است که توفیق بیداری و توبه را از آنان بگیرند. (فَلَمَّا نَسُوا ماذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ أَبْوابَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ حَتَّی إِذا فَرِحُوا به ما أُوتُوا أَخَذْناهُمْ بَغْتَةً فَإِذا هُمْ مُبْلِسُونَ) ؛ «و هنگامی که آنچه را بدان یادآوری شده بودند، فراموش کردند، درهای همه چیز (از نعمت‌ها) را به روی آنان گشودیم تا هنگامی که به آنچه داده شده بودند، شادمان گردیدند ناگهان (گریبان) آنان را گرفتیم، و ناگهان آنان از ناامیدی اندوهگین شدند.»
یادآوری: بسیاری از پدیده‌ها را که ما فکر می‌کنیم «شر و نقمت» است در منابع دینی آمده که آن‌ها «خیر و نعمت» است و هم‌چنین بر عکس آن سان که قرآن‌کریم می‌فرماید: «حال آن‌که به رایتان ناخوشایند است؛ و چه بسا از چیزی ناخشنودید، و آن برای شما خوب است؛ و چه بسا چیزی را دوست می‌دارید و آن برای شما بد است. و خدا می‌داند و شما نمی‌دانید» .
پرسش‌های آزار دهنده
انسان اهل ذکر که همیشه یاد خدا را به همراه دارد ـ فقیر باشد یا ثروتمند ـ چون معنی حیات را می‌داند و با توجه به منابع دین پرسش‌های اساسی‌اش در مورد زندگی پاسخ داده شده و در کنار عبادت‌هایش آن پاسخ‌ها را با جان خود چشیده است لذا از زندگی لذت می‌برد و دچار احساس پوچی نمی‌شود. می‌داند که برای چه به وجود آمده و به کجا می‌رود و لذا مشکلات زندگی را خیلی راحت تحمل می‌کند و حتی از آن لذت هم می‌برد چنان چه در قرآن می‌خوانیم که هرگاه مشکلی گریبان‌گیر ایشان می‌شود عارفانه ندای (إِنَّا لِلّهِ وإِنّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ)  سر می‌دهند و جام بلایی که از دوست به آنان رسیده را سر می‌کشند و لذت می‌برند ولی غافلان از خدا همیشه با پرسش‌های اساسیِ آزاردهنده در مورد فلسفه حیات روبرو هستند. و در خلوت‌های خود از این پرسش‌های بی‌پاسخ عذاب می‌کشند به خصوص که هرچه می‌گذرد خود را با پدیدهِ رنج‌آورِ مرگ، روبرو می‌بینند. ثروت دارند اما فکر این‌که چند روز دیگر همه این‌ها را باید از دست بدهند و زیر خاک بروند مانند خوره‌ای به جان آنان می‌افتد و لذت زندگی را از آنان می‌گیرد. هرچند به ظاهر و در اجتماع خود را خوشبخت نشان می‌دهند و برخی هم حسرت آنان را می‌خورند.  
ثروت تنها شرط آسایش نیست
احساس خوشبختی و راحتی شرایط فراوانی دارد که ثروت یکی از آنان است نه همه آن، از این‌رو بعضی وقت‌ها چون دیگر شرط‌های خوشبختی وجود ندارند ثروت خوشبختی به همراه ندارد. چنان چه از امام صادق7 نقل شده که فرمودند: (قَالَ خَمْسٌ مَنْ لَمْ تَکُنْ فِیهِ لَمْ یَتَهَنَّ بِالْعَیْشِ الصِّحَّةُ وَالْأَمْنُ وَالْغِنَی وَالْقَنَاعَةُ وَالْأَنِیسُ الْمُوَافِقُ) ؛ «پنج چیز است که اگر برای کسی نباشد از زندگی احساس خوشبختی نمی‌کند. سلامتی، امنیت، بی‌نیازی، قناعت و داشتن کسانی که با او مانوس، همراه و موافق باشند».
پس چه بسا افرادی که ثروتمند هستند؛ اما چون مریضی دارند، یا همسر یا فرزندی دارند که او را اذیت می‌کنند، یا قناعت در زندگی ندارند، یا با توکل بر خدا احساس امنیت نمی‌کنند و مدام ترس از دست دادن دارایی‌های خود را دارند، یا... احساس خوشبختی و رضایت از زندگی ندارند. در حالی‌که ما به ظاهر حال آنان نگاه کرده و  آنان را دارای زندگی راحتی می‌دانیم.
از بحث‌های بالا که بگذریم و فرض را به راین بگذاریم که همه ثروتمندان واقعاً خوشبخت هستند باز پاسخ‌های زیر را عرض می‌کنیم که بر زندگی انسان قوانین و سنت‌های متعددی حاکم است نه یک سنت مثلاً هرکس از یاد خدا غافل شود زندگی سختی دارد خود یک قانون و سنت الهی است امّا این تنها سنت و قانون نیست بلکه بر زندگی انسان قوانین و سنت‌های زیادی حاکم است مثلاً «و این‌که برای انسان جز کوشش او نیست‏»  و لذا طبق یک سنت مثل این‌که خدا را فراموش نموده است، ممکن است شخصی مستحق فقر باشد اما طبق یک سنتِ حاکم دیگر ـ مثل حسن خلق که در روایات داریم که باعث زیاد شدن رزق انسان می‌شود  ـ ممکن است مستحق ثروت باشد . اما ما که توجه به تمام سنت‌های الهی نداریم و از افعال و کردار بندگان خدا در همه حالت‌ها نیز بی اطلاع هستیم دچار قضاوت‌های اشتباه می‌شویم.
از آنجا که خداوند متعال عادل است و لازمه عدالت است که کارهای خوب بی‌ایمانان نیز بی‌پاسخ نماند در برخی موارد نعمت‌هایی که خداوند به کفار می‌دهد از باب تسویه حساب نمودن به خاطر برخی اعمال خوب آنان است و در مقابل برخی از مشکلاتی که اهل ایمان دارند به خاطر کفاره گناهان ایشان است. تا وقتی از دنیا می‌روند نه کفار از خداوند طلبی داشته باشند و نه مؤمنان مشکل و مانعی به خاطر گناهانشان داشته باشند. لذا در روایات مربوط به مرگ از امام صادق7 سؤال شده که چرا برخی مؤمنان را می‌بینیم که خیلی سخت جان می‌دهند ولی برخی بی‌ایمانان را می‌بینیم که خیلی راحت فوت می‌کنند؟
حضرت در پاسخ می‌فرمایند: مؤمنان سخت جان می‌دهند تا گناهانشان پاک شوند و در حالی وارد عالم قیامت شوند که هیچ مشکلی ندارند و بی‌ایمانان راحت جان می‌دهند تا پاداش برخی کارهای خوبی که در دنیا انجام داده‌اند را در همین دنیا ببینند و در حالی وارد قیامت شوند که هیچ‌ طلبی از خداوند نداشته باشند و یکسره وارد عذاب الهی شوند .
نتیجه
خیلی‌ها به ظاهر اهل ذکر هستند نه واقعاً؛
هر ثروتمندی خوشبخت نیست؛
هر فقیری هم در سختی نیست؛
گاهی سختی‌ها درمان‌های ویژه الهی است؛
چه بسیار ثروت‌هایی که عذابند؛
چه بسیار ثروتمندانی که مبتلا به پرسش‌های آزاردهنده هستند؛
ثروت تنها شرط آسایش نیست؛
بر زندگی انسان قوانین و سنت‌های متعددی حاکم است نه یک سنت از آنجا که خداوند متعال عادل است و لازمه عدالت این است که کارهای خوب بی‌ایمانان نیز بی‌پاسخ نماند.
ما نباید به ظاهر حال افراد فقیر و غنی نگاه کنیم بلکه برای این‌که بدانیم چه کسی خوشبخت است و دارای زندگی راحتی است باید همه شرایط روحی و جسمی لازم برای احساس خوشبختی را در نظر بگیریم تا در فهم مضمون آیه شریفه دچار مشکل نشویم. از طرفی باید همه آیات و سنت‌های خداوند را در کنار هم به عنوان یک مجموعه در نظر بگیریم تا دچار سوء برداشت نشویم و الا با جدانگاری آیات قرآن همیشه این خطر ما را تهدید می‌کند که دچار اشتباه و لغزش و احساس تناقض در آیات بشویم.
منابع مطالعاتی
1. میزان الحکمه ابواب ثروت، مال، طمع، حرص، رزق، فقر؛
2. کتاب معاد، شهید مطهری؛
3. تفاسیر نمونه و المیزان ذیل آیه شریفه.
 
 شبهه
آیا خداوند به فسق و فجور امر می‌کند؟
 توضیح شبهه
در آیه 28 سوره اعراف یک قاعده مسلم و کلی را می‌خوانیم که قرآن می‌فرماید: خداوند به فحشا امر نمی‌کند. اما در سوره مبارکه اسراء آیه 16 از ظاهر آن این‌گونه برداشت می‌شود که خداوند در موردی به فسق و فجور امر کرده است و این مسأله باعث می‌شود در بین این دو آیه از قرآن احساس تعارض بشود و این شبهه و پرسش ایجاد شود که آیا خداوند امر به عصیان می‌نماید؟ اگر به فسق امر می‌کند پس چرا در جای دیگر از قرآن می‌گوید خداوند به فحشا امر نمی‌کند؟  
آیات مورد بحث
(وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نهُّْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنَا مُترَْفِیهَا فَفَسَقُواْ فِیهَا فَحَقَّ علی‌ها الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِیرًا)  ؛ «وهرگاه بخواهیم که (مردم) آبادی را هلاک کنیم، به سردمداران ثروتمندش فرمان می‌دهیم و[لی] در آنجا نافرمانی می‌کنند، پس آن گفتار (وعده عذاب) بر آن (مردم) تحقق یابد، و آن (شهر) را کاملاً درهم می‌کوبیم».
(وَإِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا علی‌ها آباءَنا وَاللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لایَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ مالا تَعْلَمُونَ) ؛ «و هنگامی که [کار] زشتی انجام می‌دهند می‌گویند: «پدرانمان را بر این (شیوه) یافتیم و خدا ما را به آن فرمان داده است». [ای پیامبر] بگو: «به راستی که خدا به [کار] زشت فرمان نمی‌دهد، آیا چیزی را که نمی‌دانیدبه خدا نسبت می‌دهید؟!»   
مقدمه
چنانچه در آیه 7 سوره مبارکه آل‌عمران  می‌خوانیم آیات قرآن در یک تقسیم‌بندی به دو دسته تقسیم می‌شوند. دسته اول آیات محکمات و دسته دوم آیات متشابه.
درباره آیات محکم و متشابه در تفسیر نمونه چنین می‌خوانیم.
واژه «محکم» در اصل از «احکام» به معنی ممنوع‌ساختن، گرفته شده است و به همین دلیل به موجودات پایدار و استوار محکم می‌گویند، زیرا عوامل انحرافی را می‌زدایند و نیز سخنان روشن و قاطع که هرگونه احتمال خلاف را از خود دور می‌سازد محکم می‌گویند (راغب در مفردات می‌گوید: حکم (و حکمه) در اصل به معنی منع است) و دانش را از این جهت حکمت می‌گویند که انسان را از بدی‌ها باز می‌دارد. بنابراین مراد از «آیاتٌ مُحْکَماتٌ» آیاتی است که مفهوم آن به قدری روشن است که جای گفتگو و بحث در آن نیست، آیاتی همچون (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ)  ، «بگو: خدا یکتاست»، (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ) ، «هیچ چیزی مثل او نیست»، (اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ) ، «خدا آفریننده همه چیز است»، (لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ)  «برای پسر، هم‌چون بهره (و سهام ارث) دو دختر باشد» و هزاران آیه مانند آن‌ها درباره عقاید و احکام و مواعظ و تواریخ، که همه از محکمات می‌باشند. این آیات (محکمات) در قرآن «ام‌الکتاب» نامیده شده، یعنی اصل و مرجع و مفسر و توضیح‌دهنده آیات دیگر است. واژه «متشابه» در اصل به معنی چیزی است که قسمت‌های مختلف آن شبیه یک‌دیگر باشد، به همین جهت به جمله‌ها و کلماتی که معنی آن‌ها پیچیده است و گاهی احتمالات مختلف درباره آن داده می‌شود، «متشابه» می‌گویند و منظور از متشابهات قرآن همین است یعنی آیاتی که معانی آن در بدو نظر پیچیده است و در آغاز احتمالات متعددی در آن می‌رود، اگرچه با توجه به آیات محکم، تفسیر آن‌ها روشن است‏ . لازم به ذکر است که این روش یعنی مراجعه به کلمات صریح و روشن یک گوینده برای فهمیدن کلمات مبهم او در تمام دنیا مرسوم است و به اصطلاح سیره عقلاء بر این روش می‌باشد.
آیه مورد بحث که در آن خداوند متعال می‌فرماید که (أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُوا فِیهَا) بدون شک یکی از آیات متشابه قرآن است. چرا که معنای آن مبهم است و احتمالات متعددی در مورد ظاهر آن داده می‌شود. پس بر اساس سیره عقلا و به دستور خود قرآن برای درک درست آن باید به آیات محکم در این زمینه مراجعه نمود و از آن‌ها برای فهم درست این آیه کمک گرفت اما برخی آیات محکم که در این‌موضوع هستند چنیناند:
(وَإِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا علی‌ها آباءَنا وَاللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ مالاتَعْلَمُونَ) ؛ «و هنگامی که [کار] زشتی انجام می‌دهند می‌گویند: «پدرانمان را بر این (شیوه) یافتیم و خدا ما را به آن فرمان داده است». [ای پیامبر] بگو: «به راستی که خدا به [کار] زشت فرمان نمی‌دهد، آیا چیزی را که نمی‌دانید به خدا نسبت‌می‌دهید؟!»   
(إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ وَإیتاءِ ذِی‌الْقُرْبی‌ وَیَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُون) ؛ «در واقع خدا، به عدالت و نیکی و ادای (حق) نزدیکان فرمان می‌دهد و از [کار] زشت و ناپسند و ستم منع می‌کند (خدا) شما را پند می‌دهد، تا شاید شما متذکّر شوید.»
با مراجعه به آیات صریح و روشن و محکم قرآن و هم‌چنین به حکم عقل می‌یابیم خداوند متعال نه تنها به  فحشاء امر نمی‌کند بلکه آن‌هایی هم که ادعا کردند خداوند به ما امر کرده (در سوره اعراف) رد می‌کند و به طور صریح پاسخ می‌دهد و معنی ندارد خداوند در آیه‌ای به چیزی امر کند و در آیه دیگر از آن نهی نماید. و از این‌رو، آن معنایی که از ظاهر آیه مورد بحث ممکن است به ذهن برسد معنای واقعی و درست آیه شریفه نیست و باید در این قسمت آیه که می‌فرماید: (أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُوا فِیهَا) دقت بیشتری کرد تا پاسخ سوال مذکور نمایان شود. برای این منظور دیدگاه‌های مفسران را بررسی می‌نماییم. نظر بیش‌تر مفسران را در مورد این فراز آیه می‌توان به دو دسته تقسیم کرد.
الف) اکثر مفسران شیعه و سنی معتقدند که امر، به طاعت تعلق گرفته است؛ یعنی امرهم بالطاعه ففسقوا (امر نمودیم آن‌ها را به طاعت ولی آن‌ها مخالفت ورزیدند).
از جمله در تفسیر شریف مجمع‌البیان چنین می‌خوانیم.
هرگاه پس از اتمام حجت و فرستادن پیامبران، بخواهیم اهل قریه‌ای را هلاک کنیم، رؤسای قریه را به طاعت و پیروی پیامبران امر می‌کنیم و این امر را همواره تکرار می‌کنیم و دلایل بی‌شماری برای آن‌ها آماده می‌سازیم، تا بر معصیت‌کاران اتمام حجت شود و ترسانیده شوند، ولی آن‌ها هم‌چنان در معصیت‌ها غوطه‌ور می‌شوند و از فرمان‌برداری ما امتناع می‌کنند. در این وقت، واجب می‌شود که به تهدید خود جامه عمل بپوشانیم و آن‌ها را هلاک سازیم.
علت این‌که فقط «مترفین» یعنی طبقه متنعم و مرفه را ذکر می‌کند، این است که دیگران تابع آن‌ها هستند و هر امری که به آن طبقه شود، برای همه مردم است. بنابراین، جمله (أَمَرْنا مُتْرَفِیها) جواب «اذا» است .
ب) برخی هم معتقدند که امر در آیه، به عصیان تعلق گرفته یعنی امرهم بالعصیان ففسقوا؛‌ (امر کردیم آن‌ها را به عصیان پس آن‌ها معصیت نمودند) منتهی معنای امر به عصیان را به نحوی تفسیر می‌کنند که اشکال برطرف شود.
از جمله مرحوم علامه طباطبایی در این مورد می‌فرمایند :و این‌که فرمود: «ما به مترفین آن قوم دستور دادیم تا در آن قریه‌ها فسق و فجور کنند» با این‌که از کلام خدای تعالی این معنا را می‌دانیم که هرگز امر تشریعی به فسق و فجور نکرده و بلکه صریحا فرموده: (قُلْ إِنَّ‌اللّهَ لاَیَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ)، لذا می‌فهمیم که این امر، امر تشریعی نبوده ...
بنابراین اگر متعلق امر، در جمله «امرنا» اطاعت باشد، امر به معنای حقیقی یعنی امر تشریعی خواهد بود، یعنی امری که با زبان پیغمبرشان به ایشان ابلاغ شده، پیامبری که مبعوث شدنش برای انذار ایشان به عذاب خدا در صورت مخالفت امر او بوده است، و قبلاً هم اشاره کردیم که اصولاً این شأن یعنی انذار مردم از مختصات فرستادگان خداست. پس قوم هر پیغمبری اگر مخالفت کنند و از امر پروردگارشان فسق بورزند، قول عذاب به رایشان محقق می‌شود یعنی مبتلا به عذاب و هلاک می‌گردند و اگر متعلق امر در جمله مورد بحث، فسق و معصیت باشد، مقصود از امر این خواهد بود که ما نعمت را به رایشان افاضه نموده و بر سبیل اِملاء و استدراج فراوانش کردیم تا بدین وسیله دسترسی‌شان به فسق بیشتر گشته و فسق را از حد بگذرانند و قول بر آنان محقق گردد تا عذاب نازل شود. این دو وجه بود که با هر یک از آن‌ها جمله «امرنا...» را می‌توان توجیه نمود.
اما وجه اول از دو جهت بعید است، یکی این‌که خلاف ظاهر است، چون ظاهر این‌که می‌گوئیم: «دستورش دادم و او چنین و چنان کرد» این است که دستور به عین همان عملی که او کرده صادر شده است، و در آیه مورد بحث هم ظاهر این است که امر به خود فسق تعلق گرفته باشد، نه به طاعت.
دوم این‌که تا همه اهل یک شهر فسق نورزند بلای عمومی نازل نمی‌شود، و با این حال وجهی نیست که امر تنها متوجه مترفین شود . مرحوم علامه این نظر را ترجیح می‌دهند که بگوییم امر در آیه به عصیان تعلق گرفته (یعنی امرناهم بالعصیان ففسقوا)  لکن معنی امر به عصیان در اینجا امرتشریعی نیست یعنی این طور نیست که خداوند مانند همه امر و نهی‌های که در مورد واجبات و محرمات دینی دارند به فسق و گناه امر کرده باشد بلکه امر به عصیان در این‌جا یعنی ما نعمت را به رایشان افاضه نموده و بر سبیل املاء و استدراج  فراوانش کردیم تا بدین وسیله دسترسی‌شان به فسق بیشتر گشته و فسق را از حد بگذرانند و قول بر آنان محقق گردد تا عذاب نازل شود. که البته پرواضح است که خداوند وقتی چنین چیزی را برای قومی مقدر می‌کند که آن‌ها قبلاً نافرمانی‌هایی را کرده‌اند و مستحق عذاب الهی شده‌اند آنگاه خداوند برای این‌که آن‌ها را مجازات نماید چنین امری را می‌نماید. زمخشری هم متعلق امر را عصیان می‌داند لکن امر به عصیان را نوعی مجازگویی می‌داند .
جمع‌بندی دیدگاه‌های مفسران و پاسخ شبهه
چنان چه قبلاً ذکر شد نظرات اغلب مفسران به دو دسته تقسیم می‌شود. دسته اول که معتقد بودند معنای «امرنا مترفیهم ففسقوا» این است که ما آن‌ها را به اطاعت امر کردیم اما آن‌ها مخالفت نمودند و مستحق عذاب شدند. بنابراین تفسیر که متعلق به اکثر مفسران است اشکال مذکور از ریشه برطرف می‌شود. چون اساساً خداوند امر به معصیت ننموده تا با آیات دیگر منافات داشته باشد.
دسته دوم مفسران معتقد بودند که معنای «امرنا مترفیهم ففسقوا» این است که ما آن‌ها را امر به عصیان نمودیم یعنی زمینه عصیان را با مهلت دادن به آنان فراهم نمودیم. پس آن‌ها معصیت نمودند و برخی نیز گفته‌اند در واقع برگشت می‌کند به سنت اِملاء و استدراج نه این‌که بنا بر ظاهر آیه واقعاً امر تشریعی به عصیان تعلق گرفته باشد. پس با توجه به آیات محکم دیگر در این موضوع و دلایل دیگر هیچ کدام از مفسران معتقد نیستند که معنا این است که خداوند واقعاً به فسق امر می‌کنند و اشکال مذکور از برداشت نادرست از آیه نشأت گرفته است و از اساس باطل است.
منابع جهت مطالعه بیشتر
1. المیزان، ج 13، ص 60؛ 2. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‌6، ص 626.
 
 شبهه
آیا اکراه در دین وجود دارد یا ندارد؟
 توضیح شبهه
در آیه 256 بقره می‌فرماید: (لاَإِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ) در دین اکراهی نیست، راه هدایت از ضلالت (بر هر کس) روشن گردید، اما برخی احکام مانند حکم مرتد، ممنوعیت کتب ضاله و دستور جهاد ابتدایی برخلاف این آیه است.
 پاسخ
در ابتدا بیان کوتاهی پیرامون اهمیت اندیشیدن و آزادی انتخاب در اسلام توضیح آیه خواهد آمد و در ادامه سه محور 1ـ جایگاه ارتداد و حکم آن، 2ـ آزادی عقیده و 3ـ جهاد ابتدایی بررسی خواهد شد.
فرصت اندیشیدن و آزادی در انتخاب اسلام
خداوند در قرآن کریم پس از آن‌که به مشرکان مکه چهار ماه فرصت می‌دهد و اعلام می‌کند که بعد از آن مشرکان در امان اسلام و مسلمان‌ها نیستند، می‌فرماید:
(وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی‌ یَسْمَعَ کَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَیَعْلَمُونَ) ؛ «و هرگاه یکی از مشرکان به تو پناه آورد (که از دین آگاه شود) به او پناه ده تا کلام خدا را بشنود و پس از شنیدن سخن خدا، او را بدون هیچ حرف به مأمن و منزلش برسان زیرا که این مشرکان مردم نادانند».
علامه طباطبایی; این آیه را از محکمات قرآن می‌نامد که نسخ نشده است، چرا که مقتضای دین این است که با کسی تا اتمام حجت نشود و سخن حق را نشنود نمی‌تواند درگیر شد . مورخان تاریخ اسلام نقل کرده‌اند که پس از فتح مکه، پیامبراکرم9 فرمان عفو عمومی صادر کرد، اما ده نفر از جنایت‌کاران مکه را که مرتکب گناهان بزرگی شده بودند به اعدام محکوم کرد.
یکی از این ده نفر «صفوان بن امیر» بود که یک مسلمان را در روز روشن در مکه اعدام کرده بود ولی «عمیر بن وهب» از محضر پیامبر9 درخواست کرد که از تقصیر او درگذرد و پیامبر9 شفاعت او را پذیرفت و صفوان به همراه عمیر وارد مکه شدند، وقتی پیامبر9 این جنایت‌کار را دید با کمال بزرگواری گفت: جان و مال تو محترم است ولی خوب است که به آیین اسلام مشرف شوی. صفوان از پیامبر9 تقاضای مهلت دو ماهه کرد تا پیرامون اسلام به بررسی و فکر بپردازد و پیامبر9 فرمود: من به جای دو ماه، چهار ماه به تو مهلت می‌دهم که با کمال بصیرت، اسلام را انتخاب نمایی. هنوز چهار ماه سپری نشده بود که صفوان اسلام آورد .
تذکر: آیه فوق و این برخورد بزرگوارانه پیامبر9 نشان می‌دهد که اسلام حتی برای مخالفان خود، حق تحقیق و آزادی اندیشه را به رسمیت می‌شناسد و این فرصت را به آن‌ها می‌دهد.
معنی (لاَإِکْرَاهَ فِی الدِّینِ)
(لاَإِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ) ؛ «در دین اکراهی نیست، راه هدایت از ضلالت (بر هر کس) روشن گردید».
اکراه: عبارت است از مشقّتی که از خارج بر انسان تحمیل می‌شود . ولی برخی از مفسران آن را به معنای اجبار نیز گرفته‌اند .
دین: عبارت است از سلسله‌ای از معارف که اعمالی را به دنبال دارد . برخی از صاحب‌نظران دین را به معنای ایمان ، جزاء، تکالیف
شرعی  گرفته‌اند.
خداوند‌کریم در این آیه اجبار و اکراه را در مورد دین نفی می‌کند و لازمة این امر آزادی انسان است. البته این مطلب بنابراین است که بگوییم دین در این آیه به معنای «ایمان» آمده است و ایمان امری قلبی است و اصولاً امور قلبی با اجبار و اکراه ناسازگار است  و یا این‌که دین یک سلسله معارفی است که اعمالی را به دنبال دارد و این معارف که از سنخ اعتقاد قلبی است عللی از سنخ اعتقاد و ادراک دارد و لذا قابل تحمیل نیست .
در ادامه دیدگاه‌های مفسران دیگر ارائه می‌شود و در مجموع این نتیجه به دست می‌آید که طبق برخی نظرات منافاتی بین این آیه و احکامی چون ارتداد و... وجود ندارد و طبق برخی دیگر نیز پاسخ خاص خود را دارد.
1ـ برخی صاحب‌نظران برآنند که آیه در مورد کفار اهل کتاب بوده است که در صورت پرداخت جزیه (مالیات مخصوص کفار اهل کتاب) و با پذیرش شرایط مسلمانان می‌توانند بر دین خود باقی بمانند و مجبور نیستند که اسلام بیاورند .
2ـ برخی می‌گویند منظور آیه این است که اگر کسی دین باطلی را از روی اکراه پذیرفته و به صورت تقیه‌ای بدان اقرار کرده است، حکمی (در دنیا) ندارد . چون اکراه کننده غیرمسلمانان و اکراه شونده مسلمانان و مورد اکراه غیر از دین اسلام است.
3ـ گروهی می‌گویند آیه در مورد آخرت است، یعنی اگر انسان در دنیا چیزی را از روی اکراه اطاعت کرد، در آخرت بر آن تکیه نمی‌شود و بر اساس آن محاسبه‌ای صورت نمی‌گیرد . در این صورت هم آیه ربطی به مسأله جهاد و ارتداد ندارد.
4ـ برخی دیگر مقصود آیه را تکالیف می‌دانند که تکالیف شرعی در حقیقت اکراه و تحمیل مشقت بر انسان نیست بلکه این تکالیف شرعی در حقیقت انسان را به بهشت می‌برد و به سعادت می‌رساند .
‌5ـ برخی مفسّران برآنند که دین در آیه به معنای ایمان است که اعتقادی قلبی است و از نسخ اعتقاد و ادراک است و لذا قابل اکراه کردن نیست . اما جهاد و احکام مرتد مربوط به ظواهر اسلامی (مثل اقرار به شهادتین) است و می‌تواند آن‌ها را تأمین کند، اما نمی‌تواند ایمان قلبی ایجاد کند و آیه نیز خبر از همین واقعیت می‌دهد که ایمان تحمیل شدنی نیست. در این صورت تعارض آیه فوق با جهاد و احکام مرتد برطرف می‌شود. اما اشکال اساسی که منافات آزادی عقیده با اجبار افراد در مورد جهاد و مرتد است، باقی می‌ماند و لذا در پاسخ آن علامه طباطبایی; می‌فرماید جهاد برای احیاء حق و دفاع است، نه اجبار دیگران . در ادامه پیرامون جهاد ابتدایی صحبت خواهد شد.
6 ـ برخی مفسران برآنند که آیه معنای انشایی دارد، یعنی «لاتکرهوا فی الدین»؛ مردم را در امور دینی اجبار نکنید و امور دینی را بر آنان تحمیل نکنید . (که در این صورت ظهور می‌آید آیه در مورد اعمال و احکام دینی است).
جایگاه ارتداد
الف) مرتد کیست؟
مردم چند گروهند؛
گروه اول مؤمنانی هستند که اعتقاد به اسلام دارند.
گروه دوم کافران هستند که اسلام را انکار می‌کنند.
گروه سوم واقعاً در حال شک و تحقیق در مورد اسلام هستند که این مطلبی طبیعی است که اسلام هم بر آن تأکید می‌کند. لذا تحقیق در اصول دین مقدمه مسلمانی است. استاد شهید مطهری می‌فرماید:
«اکثر بزرگان صاحب‌نظر به جز عده معدودی که مؤید من عندالله هستند، از منزل شک گذشته‌اند و به جایگاه امن رسیده‌اند» .
این افراد تا زمانی که در حال تحقیق و جستجو هستند در حکم مرتد نیستند.
گروه چهارم گروهی هستند که با وجود پی‌بردن به حقانیت اسلام به منظور هتاکی و ضربه زدن به آن و سست نمودن آن پس از مسلمان بودن، از روی عناد و لجاجت به انکار اصول اساسی و ضروریات دین اسلام بپردازد و یا نسبت به پیامبر9 و مقدسات اصیل دینی توهین و ناسزا گویند و اقدام عملی علیه اسلام بنمایند. این افراد مرتد محسوب می‌شوند و بر طبق احکام مرتد ملّی و فطری با آن‌ها برخورد می‌شود و این یک امر عقلایی است که با انسان هتاک، معاند و دشمن برخورد شود.
در روایتی نیز از امام صادق7 آمده است: «إنّما یکفر إذا جحد»  فقط زمانی کافر می‌شود که انکار (لفظی مثلاً) بکند و صاحب جواهر نیز می‌گوید تا وقتی مرتد، اظهار عقیده نکرده، مرتد محسوب نمی‌شود .
تذکر: البته انتقاد، پرسش و اشکال کردن در اسلام آزاد است و این بدان معنا نیست که کسی حق سؤال از اصول دین ندارد بلکه یادگیری اصول دین تقلیدی نیست و تحقیقی است.
ب) برخورد با دشمن داخلی
احکام ارتداد برای حفظ نظام و حکومت اسلامی است، چرا که همه حکومت‌های دنیا برای جلوگیری از هرج و مرج و اقدام عملی مخالفان، احکامی را وضع می‌کند و مرتد کسی است که اقدام عملی علیه نظام اسلامی می‌کند؛ به عبارت دیگر برخورد با مرتد برخورد با دشمن داخلی است.
ج) نقش بازدارندگی ارتداد
از آنجا که اسلام دین استدلال است و به عقل و برهان اهمیت می‌دهد؛ (قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنتُمْ صَادِقِینَ) ؛ «بگو برای این ادعا برهان آورید اگر راست می‌گویید»، و لذا احتیاج به تحکّم و تحمیل ندارد و همیشه افراد با شوق و رغبت به اسلام می‌گرویده‌اند و این مخالفان اسلام بوده‌اند که با اجبار و اکراه جلوی گرایش مردم به اسلام را می‌گرفتند. اما احکام ارتداد نقش بازدارندگی دارد و می‌خواهد جلوی افراد مسخره کننده را بگیرد؛ یعنی کسانی که صبح مسلمان می‌شوند و عصر از اسلام بر می‌گردند تا ایمان مسلمانان را متزلزل کنند.
د) احکام ارتداد
شرط پذیرفته شده در اسلام است؛ بدین معنا که یکی از احکام اسلام است و شخص با پذیرفتن اسلام این شرط را نیز می‌پذیرد.
آزادی عقیده و ممنوعیت ترویج کتب گمراه‌کننده  
برخی اشکال می‌کنند که اگر اسلام آزادی قلم و اندیشه را قبول دارد و حتی پذیرش اصول دین را براساس تحقیق قرار داده‌ است پس چرا نگهداری، انتشار و مطالعه برخی کتاب‌ها را تحت عنوان «کتب ضاله» ممنوع می‌سازد .
پاسخ: در این مورد به چند صورت می‌توان پاسخ داد.
1) سطح اطلاعات و معلومات افراد جامعه بسیار متفاوت است و لذا لازم است که تیپولوژی علم رعایت شود؛ یعنی اطلاعات بر اساس ظرفیت و معلومات قبلی افراد به آن‌ها داده شود.
گاهی یک دارو که در پزشکی کاربرد دارد و می‌تواند جان یک بیمار را نجات دهد، همان دارو برای کودک یا افراد باردار یا غیر آن‌ها خطرناک است و ممکن است باعث مرگ آنان شود.
همین‌گونه مطالب کتاب‌ها ممکن است برای افراد مستعدّ و محقق داروی فکر و اندیشه باشد و اگر همان مطالب (بدون توضیح پیرامون شبهات آن‌ها) در اختیار دیگران باشد برای عده‌ای بیماری‌زا و منحرف‌کننده باشد و لذا اسلام به عالمان و محققان توانا نه تنها اجازه مطالعه کتاب‌های ضاله و نگهداری آن‌ها را داده است بلکه گاهی مراجعه به آن‌ها از باب مقدمه، واجب می‌شود (مثلاً برای پاسخگویی به شبهات آن‌ها و با هدایت افراد). اما همان کتاب‌ها برای افراد کم‌اطلاع که ممکن است موجب گمراهی و انحراف عقیدتی آنان شوند، ممنوع می‌شود  و این ممنوعیت از نظر اعتلاء پسندیده است، همانطور که برداشتن سم از دسترس افراد بی‌اطلاع نیکوست.
2) قبلاً بیان داشتیم که براساس مبنای خدامحوری در آزادی، ما آزادی محدود به شریعت و قانون را می‌پذیریم و لذا انسان مسلمان آگاهانه آزادی محدود را انتخاب کرده است و تابع شریعت شده است و شریعت در اینجا حکم به محدودیت و ممنوعیت کتب ضاله کرده است.
3) تفاوت گذاردن بین آزادی فکر با آزادی عقیده
استاد شهید مطهری; پس از طرح آیه (لاَإِکْرَاهَ فِی الدِّینِ)  و طرح ماده نوزدهم اعلامیه حقوق بشر که می‌گوید:
«هرکس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آن است که از داشتن عقاید خود بیم و اضطراری نداشته باشد. در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن با تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد».
وی موضع اسلام را در مورد آزادی فکر و عقیده این گونه بیان کند:
فرق است میان فکر و تفکر و میان عقیده، تفکر قوه‌ای است در انسان ناشی از عقل داشتن، انسان چون یک موجود عاقلی است، موجود متفکری است.
اسلام در مسأله تفکر نه تنها آزادی تفکر داده است بلکه یکی از واجبات در اسلام تفکر است، یکی از عبادت‌ها در اسلام تفکر است... .
عقیده و اعتقاد از ماده (ع، ق، د) به معنی بستن است، همچون گرهی که منعقد می‌گردد. گاهی مبنای عقد و گره خوردن روح انسان با چیزی تفکر او است، اسلام با آن مخالفتی ندارد و حتی اگر آن عقیده نیز اشتباه باشد با برهان به نقد آن می‌پردازد اما گاه مبنای این گره و دل بستن، احساسات بی‌اساس، تقلید از نیاکان و... است که مورد پذیرش اسلام نیست چرا که این خود ضد آزادی فکر است و دست و پای فکر را در میان زنجیرهای تعصب و... می‌بندد. آیا برای آزادی فکر نباید با این عقاید بی‌مبنا مبارزه کرد؟
مغالطه‌ای که در دنیای امروز وجود دارد در همین‌جا هست. از یک طرف می‌گویند فکر و عقل بشر باید آزاد باشد، و از طرف دیگر می‌گویند عقیده هم باید آزاد باشد، بت‌پرست هم باید در عقیده خودش آزاد باشد، گاوپرست هم باید در عقیده خودش آزاد باشد... و حال آن‌که این‌گونه عقاید ضد آزادی فکر است، همین عقاید است که دست و پای فکر را می‌بندد.
خود اعلامیه حقوق بشر همین اشتباه را کرده است. اساس فکر را این قرار داده است که حیثیت انسانی محترم است بشر از آن جهت که بشر است محترم است (ما هم قبول داریم) چون بشر محترم است، پس هرچه را خودش برای خودش انتخاب کرده، هر عقیده‌ای که خودش برای خودش انتخاب کرده محترم است. عجبا! ممکن است بشر برای خودش زنجیر انتخاب کند و به دست و پای خودش ببندد ما چون بشر را محترم می‌شماریم ]او را در این‌کار آزاد بگذاریم؟![ و این را نیز محترم بشمریم؟
 این محترم شمردن تو این زنجیر را، بی‌احترامی به استعداد انسانی و حیثیت انسانی اوست که فکر کردن باشد.
کار صحیح کار ابراهیم7 است که خودش تنها کسی است که یک فکر آزاد دارد و تمام مردم را در زنجیر عقاید سخیف و تقلیدی که کوچک‌ترین مایه‌ای از فکر ندارد، گرفتار می‌بیند... یک تبر بر می‌دارد، تمام بت‌ها را خرد می‌کند.
عمل صحیح عمل خاتم‌الانبیاء9است، سال‌های متمادی با عقاید بت‌پرستی مبارزه کرد تا فکر مردم را آزاد کند .
جهاد ابتدایی
جهاد ابتدایی برای کشورگشایی و اجبار افراد به آیین اسلام نبوده و نیست بلکه برای واژگون‌کردن نظامات غلط و ظالمانه و اجازه‌یافتن مردم برای مطالعه آزاد درباره مذهب و شیوه‌های زندگی اجتماعی بوده است. در حقیقت جهاد ابتدایی برای تحمیل عقیده نیست بلکه اتفاقاً برای آزادی عقیده است و در مقابل زورگویانی افکار مردم کشور خود را به اسارت گرفته اجازه شنیدن سخن دیگری را به آن‌ها نمی‌دهند.
شاهد گویای این سخن این است که در تاریخ اسلام کرارا دیده می‌شود که مسلمانان هنگامی که شهرها را فتح می‌کردند، پیروان مذاهب دیگر را همانند مسلمان‌ها آزادی می‌دادند و اگر مالیات مختصری به نام «جزیه» از آنان دریافت می‌شد به خاطر تأمین امنیت و هزینه نیروهای حافظ امنیت بود زیرا که جان و مال و ناموس آن‌ها در پناه اسلام محفوظ بود و حتی مراسم عبادی خویش را آزادانه انجام می‌دادند.
تمام کسانی که با تاریخ اسلام سر و کار دارند این حقیقت را می‌دانند و حتی مسیحیانی که درباره اسلام کتاب نوشته‌اند به این موضوع اعتراف کرده‌اند. مثلاً در کتاب «تمدن اسلام و عرب» می‌خوانیم، «رفتار مسلمانان با جمعیت‌های دیگر به قدری ملایم بود که رؤسای مذهبی آنان اجازه داشتند برای خود مجالس مذهبی تشکیل دهند». و در پاره‌ای از تواریخ نقل شده: جمعی از مسیحیان که برای گزارش‌ها و تحقیقاتی خدمت پیامبر9 رسیده بودند مراسم نیایش مذهبی خود را آزادانه در مسجد پیامبر9 در مدینه انجام دادند . بنابراین مشخص می‌شود هریک از احکام فوق در جایگاه قانونی و معقول خود قرار دارند و منافاتی هم با آیه شریفه (لاَإِکْرَاهَ فِی الدِّینِ) وجود ندارد.
نتیجه
پس ممنوعیت کتب ضالّه به معنی ضدّیت با آزادی قلم و اندیشه نیست بلکه قانونمند کردن آزادی قلم است، و محافظت از حریم افراد کم‌اطلاع و جلوگیری از انحراف آن‌هاست.
محققان آزادند که در صورت نیاز به این کتاب‌ها مراجعه کنند و یا اقدام به خرید و چاپ محدود آن‌ها (برای دستیابی اهل تحقیق) کنند ولی انتشار آن‌ها در سطح عمومی جایز نیست چرا که موجب آلودگی فضای جامعه و انتشار بیماری‌های فکری در بین افراد کم‌اطلاع می‌گردد.
 
 
 
 
 شبهه
ماجرای پرستش گوساله طلایی چه بود آیا هارون درآن گناه شریک بوده؟
 پاسخ
ماجرای گوساله‌پرستی در قرآن
قرآن‌کریم در آیات مختلفی به جریان گوساله‌پرستی اشاره می‌کند اکنون در این قسمت به نقل داستان منطبق با آیات قرآن که عمده آن در سوره‌های طه و اعراف آمده پرداخته سپس به شبهه تعارض در زمینه ماجرای هارون و بی‌گناهیش می‌پردازیم.
خدای متعال با موسی سی شب در کوه طور وعده گذاشت که با اضافه شدن ده شب دیگر به چهل شب رسید موسی به برادرش هارون گفت: در میان قوم من جانشین من باش و در اصلاح قوم من بکوش و راه فسادگران را پیروی نکن  در غیاب حضرت موسی9 حادثه‌ای در میان بنی اسراییل رخ داد و آن پرستش گوساله بود. گروهی از قوم موسی از زیورهای خود جسد گوساله‌ای ساختند که صدایی از خود تولید می‌کرد و آن را به عنوان خدای خود گرفتند  خدای متعال در این جریان قوم موسی را مورد آزمایش قرار داد و سامری آن‌ها را گمراه کرد  هارون به قومش گفت: ای قوم من، شما به وسیله این گوساله مورد آزمایش قرار گرفتید و پروردگار شما خدای رحمان است پس مرا پیروی کنید و فرمان مرا پذیرا باشید  گفتند ما هرگز از پرستش آن دست بر نخواهیم داشت تا موسی به سوی ما بازگردد . موسی خشمگین و اندوهناک به سوی قوم خود بازگشت و به آن‌ها گفت: پس از من بد جانشینانی به رایم بودید سپس الواح را افکند و سر و ریش برادر خود (هارون) را گرفت و به سوی خود کشید هارون گفت: فرزند مادرم این گروه مرا تحت فشار قرار دادند و به استضعاف و ناتوانی کشیدند و نزدیک بود مرا به قتل برسانند پس کاری مکن که دشمنانت مرا شماتت کرده و شاد شوند و مرا در گروه ستمکاران قرار مده  طبق نقل در سوره طه موسی هارون را مورد بازخواست قرار داد که چرا وقتی دیدی قوم من گمراه شدند از من پیروی نکردی آیا تو در برابر فرمان من کوتاهی کردی  هارون به برادرش موسی گفت: فرزند مادرم ریش و سر مرا مگیر، ترسیدم که اگر کاری کنم (با آن‌ها مبارزه کنم) تفرقه میانشان ایجاد شود و هنگام بازگشت به من بگویی که چرا تفرقه ایجاد کردی و به سفارش من عمل نکردی  موسی در این هنگام به درگاه خداوند دعا نمود که پروردگارا من و برادرم را مورد مغفرت قرارده و ما را در رحمت بی‌پایانات داخل کن که تو مهربان‌ترین مهربانانی  سپس موسی به محاکمه سامری پرداخت که این چه کاری بود که تو انجام دادی او گفت من مطالبی را فهمیدم که آنان آگاه نشدند من چیزی از آثار رسول را گرفتم و آن را (در گوساله) ریختم  و این چنین نفس من این کار را برای من آراست  سپس موسی به سامری گفت باید از میان مردم بروی و با کسی تماس نگیری و در باقی عمرت این گونه خواهی بود که هر کس به تو نزدیک شود به او خواهی گفت با من تماس نگیر و یک وعده‌گاهی نزد خداوند داری که هرگز از آن تخلف نمی‌شود موسی گفت: به این معبودت (گوساله طلایی) که پیوسته آن را عبادت می‌کردی نگاه کن ما آن را می‌سوزانیم و سپس ذرات آن را به دریا می‌ریزیم  و هنگامی که غضب موسی فرو نشست الواح تورات را برداشت الواحی که هدایت و رحمت است برای کسانی که از خدا می‌ترسند و تسلیم فرمان خدایند  موسی به قوم خود گفت: شما با انتخاب گوساله به خود ستم کردید اکنون باید توبه کنید و به سوی پروردگارتان بازگردید به این گونه که یکدیگر را به قتل برسانید که این کار برای شما بهتر است .
قبل از پاسخ به تعارض‌نمایی آیات، لازم است به شخصیت هارون در قرآن بپردازیم.
هارون در قرآن
قرآن‌کریم در آیات مختلفی به تمجید از شخصیت هارون پرداخته که به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌نماییم.
1. هارون از انبیای الهی است که مورد وحی خداوند است .
2. هارون کسی است که خدای متعال از رحمت خویش به موسی عنایت کرده است .
3. خدای متعال موسی و هارون را با آیات الهی و سلطان مبین به سوی قومشان فرستاده است .
4. خدای متعال موسی و هارون را فرقان (بصیرت شناخت حق و باطل) و نور و ضیاء و ایشان را مایه تذکر برای متقیین عنایت کرده است .
5. خدای متعال در آیه‌ای سلام و درود خود را بر این پیامبر الهی می‌فرستد و تاکید می‌کند که ایشان از بندگان خاص مومن هست .
6. خداوند متعال می‌فرماید ما به موسی و هارون منت نهاده آن‌ها را یاری کردیم و به راه مستقیم هدایت کردیم .
7. قرآن‌کریم هارون را از جمله پیامبرانی می‌داند که محسن، صالح، برگزیده و هدایت شده می‌باشد که صاحب کتاب، حکم و نبوت است .
سرزنش هارون چرا؟
در جریان گمراهی بنی‌اسرائیل و گوساله‌پرستی آن‌ها، موسی، هارون را مورد سرزنش قرار می‌دهد پرسش اینجاست که چرا موسی، هارون را مورد سرزنش قرا می‌دهد؟ مگر هارون خطایی انجام داده است؟
آیاتی که در این زمینه وجود دارند عبارتند از: (قَالَ یَا هَارُونُ مَا مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا أَلَّاتَتَّبِعَنِ أَفَعَصَیْتَ أَمْرِی) ، «(موسی) گفت: «ای هارون! هنگامی که دیدی آنان گمراه شدند، چه چیزی تو را بازداشت‌ که از من پیروی کنی؟! و آیا دستور مرا نافرمانی کردی؟!»؛ (وَأَلْقَی الْأَلْوَاحَ وَأَخَذَ به رأس أَخِیهِ یَجُرُّهُ إِلَیْهِ قَالَ رَبِّ اغْفِرْلِی وَلأَخِی) ، «و (موسی) صفحه‌های (تورات) را افکند و سرِ برادرش را گرفت، در حالی‌که او را به سوی خود می‌کشید؛ [هارون] گفت: «پسر مادر[م]! در حقیقت این گروه مرا تضعیف کردند و نزدیک بود مرا بکشند؛ پس مرا دشمن شاد مکن و مرا با گروه ستمکاران قرار مده». (موسی) گفت: پروردگارا! من و برادرم را بیامرز».
مفسران در توضیح و تبیین آیات سه دیدگاه اساسی را مطرح کرده‌اند که به طور خلاصه عبارتند از:
الف) منظور از (أَلَّا تَتَّبِعَنِ) این است که چرا در زمان شرک قوم با اهل ایمان از آن‌ها جدا نشدی و به من ملحق نگشتی  و هارون تشخیص داده بود که در میان مردم بماند و در حقیقت مردم سزاوار ملامتند و این‌که به هارون می‌گوید می‌خواست از مردم جدا شوی در حقیقت ملامت و سرزنشی است بر مردم نه بر هارون .
ب) منظور از (أَلَّا تَتَّبِعَنِ) این است که چرا بر علیه آن‌ها قیام نکردی و در برابر شرک آن‌ها شدت عمل به خرج ندادی و استفهام در آیه (أَفَعَصَیْتَ أَمْرِی) حقیقی نیست بلکه استفهام توبیخی است (به این معنا که موسی می‌داند که هارون کوتاهی نکرده بلکه از هارون اقرارگرفته تا دیگران متوجه شوند) و این‌که موسی سر و ریش برادر را می‌گیرد علت این است که عرف در آن زمان این‌گونه بوده که وقتی کسی دیگری را مورد خطاب و سخن قرار می‌داد ریش او را می‌گرفت چنان چه امروزه دست طرف مقابل را می‌گیرند یا این‌که موسی هارون را خودش فرض کرده به این معنا که وقتی شخص عصبانی می‌شود در ابراز خشم ریش خود را می‌گیرد  و یا این‌که (الاتتبعن) به این معناست که چرا قوم را از شرک باز نداشتی و از این کار نهیشان نکردی . آیه (قَالَ یَا هَارُونُ...) به این معناست که چرا از روش من از این‌که آن‌ها را از ظلالت و گمراهی منع کنی شدت و غضب به خرج ندادی آیا عصیان کردی از این‌که از من تبعیت کنی و بر آن‌ها غضب بورزی . به تعبیردیگر (أَلَّا تَتَّبِعَن ...) به این معناست که چرا خشم الهی‌را به‌کار نبستی وبه جنگ باکافران نپرداختی .
ج) این تعبیرات کنایه‌ای است برای سرزنش قوم نه هارون به این بیان که: موسی یقین داشت برادرش بی‌گناه است اما این که او را سرزنش می‌کند می‌خواهد به بنی‌اسراییل بفهماند که گناه بسیار بزرگی مرتکب شده‌اند که حتی پای برادر موسی را که خود پیامبر عالیقدری بوی به محاکمه و دادگاه کشانده است آن هم با آن شدت عمل یعنی مساله به این سادگی نیست که بعضی از بنی‌اسراییل پنداشته‌اند انحراف از توحید و بازگشت به شرک آن هم بعد از آن همه تعلیمات و دیدن آن همه معجزات و آثار عظمت حق. این کار باورکردنی نیست و باید با قاطعیت هرچه بیشتر در برار آن ایستاد. گاه می‌شود به هنگامی که حادثه عظیمی رخ می‌دهد انسان دست می‌برد و یقه خود را چاک می‌زند و بر سر می‌زند تا چه رسد به این‌که برادرش را مورد عتاب و خطاب قرار دهد و بدون شک برای حفظ هدف و گذاردن اثر روانی در افراد منحرف و نشان دادن عظمت گناه به آن‌ها، این برنامه هاموثر است و قطعاً هارون نیز در این ماجرا کمال رضایت را داشته است. دیگر این‌که بی‌گناهی هارون در توضیحاتی که می‌دهد بر همگان ثابت شود و بعداً او را متهم به مسامحه در ادای رسالتش نمی‌کنند . و اگر موسی می‌خواست با اندرز و موعظه و مقداری استدلال جلوی صدهزار گوساله پرست بایستد مسلماً کاری از پیش نمی‌برد پس می‌بایست در برابر سه جریان قاطعانه بایستد. برادرش سامری گوساله‌پرست‌ها .
بررسی سرزنش هارون در روایات
از امام صادق7 پرسیده شد چرا موسی ریش و موهای سر هارون را گرفت و آن را کشید با این‌که او در گوساله پرست شدن مردم هیچ گناهی نداشت؟ حضرت فرمود: چون هارون از میان قومش بیرون نرفت و از ایشان جدا نشد و به موسی ملحق نگشت و اگر هارون از قومش جدا می‌شد و از آن‌ها بیرون می‌رفت عذاب الهی بر آن‌ها نازل می‌گشت مگرنه این‌که موسی به هارون گفت: (إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا أَلَّا تَتَّبِعَنِ أَفَعَصَیْتَ أَمْرِی)  و هارون در پاسخ گفت: (إِنِّی خَشِیتُ أَن تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی‌إِسْرائِیلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی).
سپس شیخ صدوق تحلیل می‌کند.
این‌که موسی سر و ریش برادر خود را گرفت در واقع سر و ریش خود را گرفته چرا که متعارف بین مردم این است که وقتی غمی یا مصیبتی بر آن‌ها وارد می‌شود محاسن خود را می‌گیرند مقصود موسی از گرفتن سر و ریش برادر این بوده که هارون بداند بر او لازم است که مصیبت زده باشد و در قبال کار قوم ناراحتی فراوانی بروز دهد و در عرف مردم نیز معمول است که شخص نزدیک را مورد عتاب و خطاب قرار می‌دهند به خاطر کار قبیحی که انجام شده تا شخص بعید حساب کار خویش را کرده و پی به زشتی عمل ببرد بر همین اساس قرآن به پیامبر خطاب می‌کند (لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَلَتَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ) ، خدای متعال می‌داند که پیامبرش مشرک نخواهد شد با این حال چنان خطاب می‌کند که گویی مقصود پیامبر است موسی نیز هارون را مورد خطاب قرار می‌دهد و حال آن‌که مقصود امتش بود و این روشی است که خداوند و مؤمنین در موارد مختلف از آن استفاده می‌کند . علامه مجلسی نیز توجیه شیخ صدوق را پاسخ مناسبی برای مساله بیان می‌کند .
بررسی و نتیجه
1. تورات کنونی ساخت گوساله را به هارون نسبت می‌دهد  اما در سوره طه در سه‌جا آمده که سامری سازنده گوساله بوده و این فتنه و گمراهی را در قوم موسی ایجاد کرده است  و هارون خواست این فتنه را در جامعه خاموش کند اما با اصرار آن‌ها بر شرک مواجه می‌شود .
2. با توجه به پاسخ‌های هارون  و آیات دیگر  هارون در برابر گمراهی و شرک قومش کوتاهی نکرده بلکه به وظیفه خویش عمل نموده است.
3. این‌که موسی7 هارون را مورد سرزنش قرار می‌دهد با توجه به نظر اکثر مفسران این نبوده که هارون گناهی مرتکب شده بلکه موسی از هارون شدت عمل و مبارزه جدی‌تری را علیه شرک و بت‌پرستی انتظار داشته که با این برخورد علاوه بر تأثیر روانی بر قومش علت شرک را نیز جستجو می‌کند.
4. بعد از خشم و غضبی که موسی به کار می‌برد و پاسخ‌های کافی برادرش را می‌شنود لحن گفتارش تغییر کرده و شروع می‌کند برای برادرش هارون دعا می‌کند  که از این مطلب برمی‌آید که هارون در این جریان بی تقصیر است و موسی7 نیز این مسأله را پذیرفته است.
5. قرآن‌کریم در آیات متعدد از هارون به عنوان نبی خدا  و هدایت شده در راه مستقیم  دارای نورانیت، ضیا و بصیرت شناخت حق و باطل و... یاد می‌کند . پس او فرد معصومی بوده‌است و این‌که حضرت موسی7 در آیه 151 اعراف برای خود و برادرش طلب مغفرت می‌کند نه به خاطر آن است که گناهی از آن‌ها سرزده باشد بلکه این نوعی خضوع به درگاه پروردگار و بازگشت به سوی او دارد یعنی طلب مغفرت موردش فقط در صورت ارتکاب گناه نیست بلکه در جایی هم که گناه صورت نگرفته طلب مغفرت معنا دارد چنان چه پیامبر اسلام9 فرمودند: من روزانه هفتاد مرتبه استغفار می‌کنم بدون این‌که گناهی از من سرزده باشد .
6. در پایان این‌که تعارضی بین آیات (85 ـ90 طه) و آیات (92 طه ـ 151 اعراف) وجود ندارد به این بیان که آیات که آیات (85 ـ90 طه) خدای متعال در کوه طور جریان آزمایش و گمراهی قوم موسی را به ایشان وحی می‌کند که صراحتاً آیه گمراهی قوم را به سامری نسبت می‌دهد (وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ) اما در آیات (91ـ92 طه) موسی از هارون شدت عمل و مبارزه جدی‌تری را انتظار دارد و هارون در این وضعیت می‌بیند که برای حفظ وحدت، به ناچار باید صبر کند تا موسی7 برسد و اگر اقدامی می‌کرد دو دستگی و کشتار برپا می‌شد، و این امر نیز باعث از هم پاشیدگی هماهنگی و وحدتی بود که بر اساس نظام الهی بر آن استوار است و این استدلال هارون7 منطقی است که حضرت موسی7 می‌پذیرد و برای خود و برادرش خاشعانه دعا می‌کند . (اعراف/ 151)
منابع برای مطالعه بیشتر
1. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1393 ق، 20 ج.
2. تفسیرنمونه، ناصر مکارم شیرازی و جمعی از نویسندگان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1364ش، 27 جلدی.
3. رضایی اصفهانی، محمدعلی، تفسیر قرآن مهر، پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن، قم، 1387.
 
 شبهه
آیا یونس به بیابان رسید یا نرسید؟
 توضیح شبهه
چون با توجه به آیه 145سوره صافات (فَنَبَذْنَاهُ بِالْعَرَاءِ وَهُوَ سَقِیمٌ)؛ «پس او را به کرانه‌ خشکی افکندیم، در حالی که او بیمار بود» یونس به بیابان رسید اما با توجه به آیه 49 قلم (لَوْلاَ أَن تَدَارَکَهُ نِعْمَةٌ مِن رَبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَرَاءِ وَهُوَ مَذْمُومٌ)؛ «اگر نعمتی از پروردگارش او را درنیافته بود، حتماً به کرانه‌ خشکی افکنده می‌شد، در حالی که او نکوهیده بود» ظاهراً یونس نعمت پروردگارش را دریافته و به بیابان نرسید حل این تعارض به چه شکل است؟
 پاسخ
با اندکی تأمل در آیات و تفاسیر این شبهه برطرف می‌شود. برای روشن شدن پاسخ  ابتدا به طور خلاصه زندگی یونس پیامبر9 را توضیح دادن سپس به نظرات مفسران در این زمینه می‌پردازیم.
زندگینامه حضرت یونس
حضرت یونس یک از پیامبران الهی است که نام مبارک ایشان چهار بار در قرآن آمده است و سوره دهم قرآن به نام ایشان می‌باشد. یونس از پیامبران بنی اسرائیل است که بعد از حضرت سلیمان ظهور کرد و برخی هم او را از نوادگان حضرت ابراهیم دانسته‌اند . به گفته برخی حضرت یونس7 حدود 825 سال قبل از میلاد در نینوا ظهور کرد که آن زمان جمعیتی بالغ بر یکصد هزار نفر در آن می‌زیستند  و هم اکنون در نزدیکی کوفه در کنار شط، قبر معروفی است به نام یونس .
در برخی روایات نقل شده که یونس نبی مدت 33 سال قومش را به یکتاپرستی دعوت می‌کرد اما در این مدت تنها دو نفر به ایشان ایمان آوردند که به همین دلیل یونس به تنگ آمده و لب به نفرین قوم خود باز کرد و بعد از اتمام حجت از قومش خارج شد تا عذاب او را نگیرد که اگر در قومش می‌ماند و باز آن‌ها را به یکتاپرستی دعوت می‌کرد بهتر بود، همین ترک اولی باعث شد که دچار  فرو رفتن در شکم ماهی شد .  
در کتاب «یوناه» از کتب عهد عتیق (تورات) بحث‌های مشروحی درباره یونس تحت نام «یوناه ابنمتی» آمده است طبق این نقل او ماموریت داشت که به شهر بزرگ نینوا رود و در برابر شرارت مردم قیام کند، سپس حوادث دیگری ذکر می‌کند که شباهت زیادی دارد با آن‌چه در قرآن آمده است، با این تفاوت که طبق روایات اسلامی یونس به دعوت قوم خود برخاست و وظیفه خود را در این زمینه انجام داد، و بعد از آن‌که قوم دعوت او را رد کردند به آن‌ها نفرین کرد، و از میان آن‌ها خارج شد و ماجرای کشتی و ماهی برای او پیش آمد، ولی تورات عبارت زننده‌ای دارد و تصریح می‌کند که او قبل از انجام مأموریت می‌خواست استعفا کند! لذا برخاست، فرار کرد و ماجرای کشتی و ماهی پیش آمد و عجیب‌تر این‌که «تورات» می‌گوید هنگامی که خداوند عذاب را از قوم او به خاطر توبه آن‌ها برداشت یونس، بسیار ناراحت شد و خشمش افروخته شد! از فصول تورات استفاده می‌شود که یونس دوبار مأموریت پیدا کرد، در مأموریت اول خودداری نمود و به آن سرنوشت دردناک مبتلا شد، بار دوم به او مأموریت داده شد که به همان شهر «نینوا» برود مردم نینوا بیدار شدند، به خدا ایمان آوردند، و به توبه از گناهان خود پرداختند و مشمول عفو الهی شدند و این همان عفوی بود که یونس را خوش آمد نبود ! که از این نسبت‌های بی‌اساس به انبیای الهی در تورات زیاد دیده می‌شود. به هر حال او از پیامبران بزرگی است که قرآن از او به عظمت یاد کرده است.
دیدگاه‌های مفسران
1. یونس به تسبیح مداومت داشت و اگر این تسبیح قبل از ابتلایش نبود تا قیامت در شکم ماهی قرار می‌گرفت و آیه‌ای که در سوره قلم است  به این معناست که خداوند به یونس در شکم ماهی توجه کرد و توبه‌اش را قبول کرد و به همین جهت به بیابان انداخته نشد. بیرون رفتن یونس با خشم از قومش این اقتضاء را داشته که تا قیامت در شکم ماهی قرار بگیرد ولی تسبیح‌گویی او قبل و بعد از افتادن در شکم ماهی از این اتفاق جلوگیری کرد و باعث شد مقدراتش تغییر کند و به بیابان انداخته شود در حالی که مورد مذمت قرار نگرفت و از برگزیدگان و صالحین قرار بگیرد .
2. (لَوْلاَ أَن تَدَارَکَهُ...) به معنای قبول توبه او در شکم ماهی بعد
از (أَن لاَّ إِلهَ إِلَّاأَنتَ) است یعنی اگر توبه‌اش قبول نمی‌شد به طور مذموم به بیرون انداخته می‌شد ولی قبول توبه‌اش باعث شد که به طور مذموم انداخته نشود چنان که آیه (فَاجْتَبَاهُ رَبُّهُ...) در آیه بعد آن را بیان می‌کند.
آیه (فَاجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَجَعَلَهُ مِنَ الصَّالِحِینَ)  یعنی در اثر توبه این دو کرامت به او عطا گردید: مذمت نشد (فاجتباه) حاکی از آن است که با بیرون رفتن از شهر نبوت از او سلب نشده است و خداوند رسالت را به او برگرداند (فَجَعَلَهُ مِنَ الصَّالِحِینَ) مبین آن است که قبول توبه‌اش گذشته‌ها را از بین برده است .
3. برای یونس دو مجازات یکی شدیدتر و یکی خفیف‌تر در انتظار بوده است نخست اینکه تا پایان دنیا در شکم ماهی بماند و این به برکت تسبیح الهی برطرف شد و دیگر اینکه هنگامی که از شکم ماهی بیرون می‌آمد مذموم و دور از لطف خدا باشد که آن هم به نعمت پروردگار و رحمت خاص او برطرف گردید که آیه 45 قلم به آن اشاره می‌کند .
4. یونس به درگاه پروردگارش دعا کرد در حالی که در شکم ماهی بود پس خدا دعایش را مستجاب کرد و ماهی او را از شکمش به بیابان پرتاب کرد در حالی که مورد مذمت و ملامت از ناحیه خدا نبود و اگر دعا و رحمت خداوند نبود مورد مذمت و ملامت قرار می‌گرفت .
5. خداوند رحمت و نعمتش را شامل حال یونس کرده و ایشان را بدون ملامت و سرزنش به بیابان رساند که اگر رحمت و لطف خداوند نبود ملامت شده و سرزنش شده به بیابان افکنده می‌شد .
بررسی و نتیجه
با کمی تأمل در مورد این دو آیه و با توجه به دیدگاه مفسران به این نتیجه می‌رسیم که تعارضی بین آیات وجود ندارد.
آیه 145 سوره صافات می‌فرماید: (فَنَبَذْنَاهُ بِالْعَرَاءِ وَهُوَ سَقِیمٌ) به این معنا که:«پس او را به کرانه‌ خشکی افکندیم، در حالیکه او بیمار بود».
اما آیه 49 سوره قلم می‌فرماید: (لَوْلاَ أَن تَدَارَکَهُ نِعْمَةٌ مِن رَبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَرَاءِ وَهُوَ مَذْمُومٌ) به این معنا که: «اگر نعمتی از پروردگارش او را درنیافته بود، حتماً به کرانه‌ خشکی افکنده می‌شد، در حالی که او نکوهیده بود» بنابراین آیه اخیر نمی‌فرماید که یونس به بیابان افکنده نشد بلکه می‌فرماید مذموم به بیابان افکنده نشد به این معنا که به بیابان افکنده شد اما در سایه رحمت و لطف خداوند که رسالت از ایشان سلب نشده و توبه‌اش به درگاه پروردگار پذیرفته شده است.
 
 شبهه
آیا موسی از انجیل خبر داشت؟
 توضیح شبهه
مسیح بیش از هزار سال بعد از موسی به دنیا آمد اما در سوره اعراف آیه 157 خداوند در مورد انجیلی که به مسیح داده شده است با موسی صحبت می‌کند.
آیه‌ای که مورد شبهه است پس از آیاتی واقع شده است که پیرامون میقات حضرت موسی7 ـ به اتفاق جمعی از بنی‌اسرائیل ـ می‌باشد. این تناسب باعث شده که آیة 157 اعراف در ادامة گفت‌وگوی حضرت موسی7 با خدا باشد که در ذیل به بررسی آن خواهیم پرداخت.
 پاسخ
بررسی آیات مربوطه
حضرت موسی7هفتاد نفر از قوم خود را برای میقات خداوند  انتخاب کرد  که آن‌ها  از موسی7 تقاضا کردندکه از خدا بخواهد خود را نشان دهد  در این هنگام زلزله عظیمی در گرفت، و جمعیت هلاک شدند و موسی7 مدهوش بر زمین افتاد، هنگامی که به هوش آمد عرض کرد: پروردگارا! اگر تو می‌خواستی می‌توانستی آن‌ها و مرا پیش از این هلاک کنی پروردگارا این درخواست نابجا تنها کار جمعی از سفیهان ما بود آیا ما را به خاطر کار آن‌ها هلاک می‌کنی؟ پروردگارا می‌دانیم این آزمایش تو بود که هر که را بخواهی (و مستحق ببینی) با آن گمراه می‌کنی و هر کس را بخواهی (و شایسته بدانی) هدایت می‌نمایی  و در آیه بعد موسی7 عرض می‌کند: بار الها تنها تو ولی و سرپرست مایی، ما را ببخش و مشمول رحمت خود قرار ده، تو بهترین آمرزندگانی  تا اواسط آیه 156 سوره اعراف قول موسی7 را نقل می‌کند. سپس از قال... به بعد نقل‌قول خداوند می‌باشد که به موسی7 می‌فرماید:
(قَالَ عَذَابیِ أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشَاءُ وَرَحْمَتیِ وَسِعَتْ کلُ‌َّ شیَ‌ْءٍ فَسَأَکْتُبهَُا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَالَّذِینَ هُم بَِایَاتِنَا یُؤْمِنُونَ) ؛ «[خدا] گفت: عذابم را به هرکس بخواهم می‌رسانمش؛ و رحمتم بر همه‌ چیز گسترده است؛ و به زودی آن را برای کسانی که خودنگه‌داری می‌کنند و زکات (و صدقه) می‌دهند و کسانی که آنان به نشانه‌های ما ایمان می‌آورند، مقرّر خواهم داشت».
آیه مورد پرسش
(الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبیِ‌َّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یجَِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِندَهُمْ فیِ التَّوْرَئةِ وَالْانجِیلِ یَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَیَنهَْئهُمْ عَنِ الْمُنکَرِ وَیحُِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیحَُرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَئثَ وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتیِ کاَنَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ ءَامَنُواْ بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِی‌ أُنزِلَ مَعَهُ أُوْلَئکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) ، «(همان) کسانی که از فرستاده‌ی (خدا)، پیامبر درس‌نخوانده، پیروی می‌کنند؛ آن (پیامبری) که (صفات) او را نزدشان در تورات و انجیل نوشته می‌یابند؛ در حالی که آنان را به [کار] پسندیده فرمان می‌دهد، و آنان را از [کار] ناپسند منع می‌کند و به رایشان [خوارکی‌های] پاکیزه را حلال می‌شمرد و پلیدی‌ها را بر آنان حرام می‌کند و تکلیف سنگینشان و غل‌هایی را که بر آنان بوده، از (دوش) آن‌ها برمی‌دارد و کسانی که به او ایمان آوردند و گرامی‌اش داشتند (و دشمنانش را از او بازداشتند) و یاری‌اش کردند و از نوری که با او فرود آمده پیروی نمودند، تنها آنان رستگارند».
آیه در حقیقت تکمیل آیه قبلش است یعنی درباره صفات کسانی که مشمول رحمت واسعه پروردگار هستند، خداوند پس از ذکر تقوی و اداء زکات و ایمان به آیات پروردگار، در این آیه صفات دیگری به عنوان توضیح برای آن‌ها ذکر می‌کند و آن پیروی از پیامبر اسلام9 است، پیامبری که صفات و علامات او را در تورات و انجیل مشاهده می‌کنند پیامبری که به نیکی‌ها دعوت می‌کند و از بدی‌ها و زشتی‌ها نهی می‌نماید طیبات‌ را برای آن‌ها حلال می‌شمرد و آنچه خبیث و تنفرآمیز می‌باشد بر آن‌ها تحریم می‌کند و غل و زنجیرهایی را که‌ بر دست و پا و گردنشان سنگینی می‌کرد، می‌شکند کسانی که به او ایمان بیاورند و مقامش را بزرگ بشمرند و او را در ابلاغ رسالتش یاری کنند، و از نور آشکاری که با او نازل شده پیروی کنند، بدون شک چنین افرادی رستگارانند.
شبهه اینجاست که انجیلی که بعدها بر مسیح نازل شده است چطور در وحیی که به موسی7 می‌شود از آن نام برده شده مگر موسی7 از آن مطلع بوده است در پاسخ ابتدا ما به نظرات مفسران در این زمینه اشاره می‌کنیم که در ضمن آن پاسخ به شبهه روشن خواهد شد.
نظرات مفسران
1. برخی از مفسران معتقدند که این آیه مستقل است و ارتباطی با آیات گذشته ندارد به این معنا که الذین... مبتدا باشد و (أُوْلئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) در انتهای آیه خبر باشد .
2. گروهی هم معتقدند که این آیه مربوط به یهود و نصاری زمان پیامبر است  و درشان نزول این آیات (که خدا به موسی وحی کرد رحمتش برای متقین و زکات‌دهندگان و مؤمنین است) یهود و نصاری زمان پیامبر9 گفتند: که ما تقوا داریم و زکات می‌دهیم و به آیاتش ایمان داریم پس این آیه نازل شد (الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبیِ‌َّ الْأُمِّیّ...) تا معنای ایمان واقعی روشن شود .
3. صاحب المیزان به طور دقیق‌تری این آیه را مورد بررسی قرار می‌دهند. لحن آیات مختلف است ابتدای آیه متکلم مع الغیر است (وَاخْتَارَ مُوسیَ‌ قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلًا لِّمِیقَاتِنَا...) سپس به ضمیر غایب وارد می‌شود (قَالَ عَذَابیِ أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشَاء...) که این تغیر لحن در عرب برای اظهار عظمت است بعد از آن خداوند دعای موسی را اجابت می‌کند که با لحن متکلم وحده می‌باشد (فَسَأَکْتُبهَُا لِلَّذِین...) اما در انتهای آیه باز از این لحن برمی‌گردد (الَّذِینَ هُم بَِایَاتِنَا یُؤْمِنُون) یعنی نمی‌فرماید (آیاتی) علت این است که می‌خواهد این آیه را با آیات بعدی متصل کند چون آیه (الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبیِ‌َّ الْأُمِّی...) به منزله جمله معترضه‌ای است که از نتیجه بحث گریز می‌زند و سیاق آن را از سیاق آیه مورد بحث یعنی خطاب مشافهی میان موسی و خدای تعالی خارج می‌کند که این از عجائب سیاقات قرآنی است . بنابراین صاحب تفسیر المیزان با این تغییر لحن اثبات می‌کنند که این آیه از آیات گذشته جدا می‌باشد.
4 برخی از مفسران هم به صورت یک احتمال بیان کرده‌اند که مراد از مکتوب در انجیل این است که به زودی در انجیل این صفات را می‌یابند یعنی در آینده خدای متعال جزئیات را مطرح می‌کند .
نتیجه
با دقت در لحن آیات و توجه به دیدگاه‌های مفسران به این نتیجه می‌رسیم که آیه مورد استناد در سوال جزء وحی به حضرت موسی7 نبوده بلکه منظور از آن اهل کتاب زمان پیامبراسلام9 می‌باشد و اگر هم موسی7 به طور کلی اطلاع از انجیل داشته باشد این از علم انبیای الهی بعید نیست و می‌دانیم که کتب انبیای الهی همه از ناحیه خداوند است که یک‌دیگر را تصدیق می‌کنند.
منابع جهت مطالعه بیشتر
تفاسیر قرآن مثل المیزان، نمونه،‌ مجمع‌البیان و تفسیر قرآن مهر و ... ذیل آیات مورد بحث.
 
 شبهه
جادوگران (ساحران) فرعون، به حضرت موسی ایمان آوردند یا کفر ورزیدند؟
 توضیح شبهه
در قرآن‌کریم به ایمان آوردن دو گروه به حضرت موسی7 اشاره شده است:
اول) ساحرانی که به فرمان فرعون قصد مبارزه طلبی با حضرت موسی7 را داشتند که در این آیات به آن اشاره شده است: (وَأُلْقِیَ الْسَّحَرَةُ سَاجِدِینَ)؛ «و ساحران سجده‌کنان (به زمین) در افتادند» سوره اعراف آیه 120 و شعراء آیه 46. (فَأُلْقِیَ السَّحَرَةُ سُجَّداً قَالُوا آمَنَّا به رب هَارُونَ وَمُوسَی)، «(عصای موسی افسون‌ها را بلعید،) و ساحران سجده‌کنان (به زمین) در افتاده، گفتند: ما به پروردگار هارون و موسی‌ ایمان آوردیم» سوره طه، آیه 70.
دوم) ذریه‌ای از قوم حضرت موسی7 که در سوره یونس این گونه بیان شده است. (فَمَا آمَنَ لِمُوسَی‌ إِلَّا ذُرِّیَّةٌ مِن قَوْمِهِ عَلَی‌ خَوْفٍ مِن فِرْعَوْنَ وَ...) ؛ «و موسی را تصدیق نکردند، مگر نسلی از قوم او، در حال ترس از فرعون و اشراف آنان، که مبادا آنان را در بلا افکنند! ...».
پرسش این است که از حصر در آیه 83 سوره یونس چنین فهمیده می‌شود که تنها قوم ایمان آورنده، ذریه مذکور در آیه هستند و حال آن‌که طبق آیاتی که بیان شد ساحران نیز ایمان آوردند؛ ظاهر این آیات با هم تنافی دارد! یعنی در این آیه تنها ایمان آورندگان را ذریه می‌داند و در سه آیه دیگر ساحران راه هم جزء ایمان آورندگان می‌پندارد!؟
 پاسخ
آیاتی که در مورد ایمان آوردن ساحران ذکر شد به خوبی نمایانگر ایمان آوردن ساحرانی است که فرعون برای مبارزه با حضرت موسی7 از سراسر مصر دعوت کرده بود، که پس از ایمان و اصرار بر آن به دست فرعون به شهادت رسیدند.
اما در مورد آیه 83 سوره یونس باید اشاره شود که در تعیین مصداق (ذُرِّیَّةٌ مِن قَوْمِهِ) مفسران تفاسیر متفاوتی کرده‌اند که در ذیل آورده می‌شود. برخی از مفسران  گفته‌اند: ضمیر در کلمه «قومه» به فرعون برمی‌گردد و معنای آیه این است که: «به موسی ایمان نیاوردند مگر ذریه‌ای از قوم فرعون»، و در اینکه منظور از «ذریه‌ای از قوم فرعون» چه کسانی هستند تفاسیری ارائه شده است . بعضی دیگر از مفسران  گفته‌اند: ضمیر «قومه» به حضرت موسی7 برمی‌گردد یعنی تنها ذریه‌ای از قوم موسی ایمان آوردند و در این که منظور از قوم موسی چه کسانی هستند اختلاف نظر است .
علامه طباطبایی; در تفسیرالمیزان می‌فرمایند:
آنچه از سیاق و زمینه گفتار بر می‌آید و آیه شریفه نیز ظهور در آن دارد این است که ضمیر به حضرت موسی7 بر می‌گردد، و منظور از جمله (ذُرِّیَّةٌ مِن قَوْمِهِ) بعضی از افراد ضعیف و طبقه ناتوان بنی‌اسرائیل است که به موسی7 ایمان آوردند، اما توانگران و اشراف بنی‌اسرائیل ایمان نیاوردند و اعتبار عقلی هم مؤید این ظهور است، چون همگی اسیر و در تحت استعمار و استثمار فراعنه و محکوم به حکم آنان بودند و معمولاً عادت در امثال این موارد بر این جاری است که طبقه ضعیف سر از اطاعت حاکم برداشته و پیرو پیامبرش می‌شود و طبقه اشراف و توانگران به هر وسیله‌ای که شده مقام اجتماعی و حیثیت خانوادگی خود را حفظ می‌کنند سپس علامه; اضافه می‌کنند که داستان‌هایی که در قرآن‌کریم از بنی اسرائیل حکایت شده عادل‌ترین گواه است بر اینکه بسیاری از گردن کلفتان و مستکبرین بنی اسرائیل تا اواخر عمر حضرت موسی7 به وی ایمان نیاوردند هر چند که به ظاهر تسلیم او شده‌ بودند .
راه‌های بر طرف شدن تنافی
1. مانعی نمی‌باشد که ساحران از همان گروه ذریه ایمان آورنده باشند. مثلاً طبق نظر کسانی که ضمیر را در «قومه» به فرعون برگردانده‌اند  ساحران را از ذریه فرعون بدانیم و بنابر نظر کسانی که ضمیر را به حضرت موسی7 بازگردانده‌اند ساحران را از قوم و ذریه حضرت موسی7 بدانیم همان طوری که در یکی از تفاسیر نیز صراحتاً آن‌ها را از ذریه موسی7 برشمرده بود. در هر صورت ساحران داخل در (ذُرِّیَّةٌ مِن قَوْمِهِ) می‌شوند و شبهه تنافی، بی‌اساس می‌شود.
2. این احتمال نیز وجود دارد که منظور از «قومه» تمام انسان‌هایی باشند که موسی7 مبعوث بر آنان شد، و مأمور بود که رسالت الهی را به آنان برساند چه قبطی‌ها و چه بنی‌اسرائیلی‌ها. و آیاتی از قرآن که حضرت موسی7 را به دعوت فرعون و دیگر مردمان سرزمین مصر به سوی خدا مأمور می‌کنند  و یا رسالت او را منحصر به بنی‌اسرائیل نمی‌داند ، این احتمال را تقویت می‌کنند . بنابراین احتمال، ممکن است هم بنی‌اسرائیل و هم قبطیان دارای فرزندانی بوده باشند که با ترس از اشراف و بزرگان ایمان آورده‌اند، در نتیجه ایمان آوردگانی مثل ساحران و غیره که در آیات دیگر قرآن به آن‌ها اشاره شده از افراد و مصادیق ذریه باشند که به تناسب آیات به آن پرداخته شده است و با این حال جایی برای تنافی باقی نمی‌ماند.
3. ظاهراً زمان ایمان آوردن ساحران با زمان ایمان آوردن ذریه متفاوت است، یعنی ساحران در همان صحنه مبارزه با حضرت موسی7 ایمان آوردند و حال آنکه آیه ذریّه اشاره می‌کند که در ابتدا و پس از آن قضایا ظاهراً در طی زمانی فقط عده‌ای از ذریه به او ایمان آوردند، که چون زمان دو ایمان متفاوت است تناقض  واقع نمی‌شود چرا که وحدت زمان از شروط  تناقض است.
4. آیه 83 سوره یونس در مقام بیان و ناظر بر ایمان آوردن گروهی از ضعفای قوم موسی7 می‌باشد و درصدد بیان همه ایمان آورندگان نمی‌باشد، پس منافاتی ندارد که گروهی از قوم بنی‌اسرائیل ایمان آورده باشند که این آیه شریفه بیانگر آن است و تعدادی نیز از غیر بنی‌اسرائیل ایمان آورده باشند که در آیات دیگر بیان شده، مانند ایمان آوردن ساحران که بیان شد و ایمان آوردن آسیه3 همسر فرعون  و مؤمن آل‌فرعون  و... که در قرآن به آن اشاره شده است.
تذکر: برخی مفسران ضمیر در «قومه» را به فرعون بازگردانده‌اند که با توجه به سیاق آیات و قواعد و قرائن موجود، تفسیر موجهی نمی‌باشد.
برخی دیگر از مفسران مرجع ضمیر را حضرت موسی7 قرار داده‌اند که با توجه به سیاق آیات و قواعد ادبی و دیگر قرائن موجود در آیه تفسیری قابل قبول است .
منظور از ذرّیه ـ با توجه به معنای لغوی  و همچنین تفسیری که علامه طباطبایی; بیان فرمودندـ‌گروهی از ضعفای بنی‌اسرائیل می‌باشند که در سلطه فرعونیان قرار داشتند و شاید قرآن به همین علت تعبیر به ذریه نمود، زیرا بنی‌اسرائیل به صورت پراکنده و بدون انسجام در مصر زندگی می‌کردند و همین باعث ضعف و ناتوانی آنان در برابر فرعون شده بود. نکته‌ای که باید دقت شود اینکه هر چند جوانان سهم زیادی در همراهی با حضرت موسی7 داشتند ولی چنان‌چه مرحوم راغب اصفهانی; در مفردات گفته، ذریه از نظر ریشه لغوی صغیر و کبیر را شامل می‌شود .
بررسی حصر در آیه 83 سوره یونس
مطلب دیگری که در جواب می‌توان به آن پرداخت نوع حصری است که در آیه شریفه 83 سوره یونس به کار رفته است که منشأ شبهه شد. که البته از نمونه‌های اعجاز ادبی قرآن به شمار می‌آید.
اگرچه بررسی جهات مختلف حصر موجود در آیه در این نوشتار نمی‌گنجد ولی در حد واضح شدن پاسخ به آن می‌پردازیم.
نکته اول ـ حصر موجود از نوع حصر صفت بر موصوف  می‌باشد که صفت ایمان آوردن را اختصاص به موصوف که ذریه باشند، داده است، به این معنی که ایمان آوردن در غیر ذریه را غیر ممکن می‌کند.
نکته دوم ـ انحصار ایمان در ذریه یا انحصار واقعی است یا اضافی و نسبی .
اول) اگر حصر را حقیقی بگیریم در مورد ایمان آوردن دیگران از جمله ساحران و غیره این گونه پاسخ می‌دهیم.
1. همان‌گونه که در بعضی از تفاسیر وارد شده ساحران و غیره را از افراد و مصادیق ذره بدانیم مثلاً بگوییم ساحران گروهی از بنی اسرائیل بودند که سحر آموخته بودند و به موسی7 ایمان آوردند، که در آیات قرآن به تناسب، ذکری از آن‌ها شده است. و یا اگر ساحران و غیره را حقیقتاً از ذریه ندانستیم، می‌توانیم آن‌ها را حکماً به جهت ایمانشان از گروه ذریه بدانیم چنان‌که پیامبر9 در مورد سلمان7 فرمودند: «سلمان منا اهل البیت»  و واضح است که سلمان حقیقتاً از اهل بیت: نبود بلکه از نظر ایمان در حکم اهل بیت: قرار گرفت. بنابراین ساحران و غیر از دو حال بیرون نیستند یا حقیقتاً از ذریه‌اند و یا حکماً که در هر صورت جایی برای تنافی بین آیات وجود ندارد.
2. آیه شریفه 83 سوره یونس ناظر به بیان ایمان‌آوردن گروهی از بنی‌اسرائیل می‌باشد پس حصر موجود در آیه این چنین می‌شود. قوم بنی‌اسرائیل دو گروه بودند، عده‌ای که قرآن از آن‌ها تعبیر به ذریه نموده و گروهی که از اشراف و صاحبان قدرت بودند و آیه شریفه ایمان آوردن را اختصاص به ذریه بنی‌اسرائیل می‌دهد. بنابراین چون آیه ناظر بر ایمان آوردن غیر بنی‌اسرائیل نمی‌باشد منافاتی هم ندارد که قرآن متناسب با آیات به بیان دیگر ایمان آوردندگان بپردازد. به عبارت دیگر اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند.
3. اینکه بگوییم منظور آیه شریفه این است که در یک موقعیت زمانی تنها گروهی از بنی اسرائیل ایمان آوردند و در موقعیت‌های دیگر افراد و گروه‌هایی مثل ساحران، آسیه همسر فرعون و... ایمان آوردند که قرآن‌کریم به مناسبت‌های مختلف و در زمان‌های متفاوت به بیان ایمان گروه‌ها و شخصیت‌ها پرداخته است. بنابراین چون اختلاف در زمان‌های مختلف مطرح است هیچ گونه تناقض وارد نیست.
دوم) اگر حصر در آیه را حصر اضافی بگیریم. در این صورت باید گفت که آیه شریفه در مقام بیان و ناظر بر حصر اختصاص ایمان آوردن در ذریة بنی‌اسرائیل، در مقابل و نسبت به فرد یا گروه معینی  می‌باشد نه اینکه آیه شریفه درصدد این باشد که بگوید هیچ کسی ایمان نیاورد و فقط ذریه ایمان آوردند بلکه آیه شریفه می‌گوید: مثلاً نسبت به سرکشان و اشراف بنی‌اسرائیل ذریه‌ای از بنی‌اسرائیل ایمان آوردند یعنی ممکن است دیگران غیر از اشراف بنی اسرائیل نیز ایمان آورده باشند که آیات دیگر بیان کند.
چون در حصر اضافی کسانی که ذکر نشده‌اند (مثل ساحران، آسیه همسر فرعون و...) به عنوان ایمان نیاوردن قرار داده نمی‌شوند و ایمان حقیقتاً منحصر به ذریه مذکور نمی‌باشد بلکه انحصار نسبی است، به این معنی که ایمان آوردن برای همان افراد و گروه خاص نیست گرچه ممکن است دیگران (مثل ساحران، آسیه همسر فرعون و ...) نیز ایمان آورده باشند و در مناسبت‌های مختلف به آن اشاره شده باشد. بنابراین اگر حصر اضافی باشد هیچ گونه تنافی بین آیات پیش نمی‌آید.
نتیجه
بر اساس احتمالات موجود تعارضی بین آیات 83 سوره یونس با 70 سوره‌ی طه و مانند آن وجود ندارد و شبهه آن‌ها قابل جواب است.
منابع جهت مطالعه بیشتر
تفاسیر قرآن همچون مجمع‌البیان والمیزان و نمونه و تفسیر قرآن مهر ذیل آیات مربوط (یونس/83 و طه/70 و ...).
 
 شبهه
آیا فرعون در لحظه‌ی مرگ توبه کرد یا نه؟ آیا توبه‌ی فرعون در لحظه‌ی مرگ مقبول واقع شد یا نه؟
توضیح شبهه
بنابر آیه‌ قرآنی (حَتَّی إِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لاإِلهَ إِلاَّ الَّذی آمَنَتْ بِهِ به نوا إِسْرائیلَ وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمین فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَة) ، «تا هنگامی که او در (شُرُف) غرق شدن قرار گرفت، گفت: «ایمان آوردم [به] این‌که هیچ معبودی نیست، جز کسی که بنی اسرائیل (= فرزندان یعقوب) به او ایمان آورده‌اند؛ و من از تسلیم شدگان هستم. (به فرعون گفته شد:) آیا اکنون (ایمان می‌آوری)؟! در حالی که پیش [از آن] به یقین نافرمانی می‌کردی و از فسادگران بودی! و [لی] امروز تو را با زره‌ات نجات می‌دهیم (و بدنت را بر بلندی می‌نهیم)، تا برای کسانی که پس از تو هستند، نشانه (عبرت‌آموزی) باشی».
هنگامی که فرعون در معرض غرق شدن قرار گرفت، به یگانگی خدا اعتراف نمود و خود را از مسلمین خواند، لذا توبه‌ او پذیرفته شد و نجات یافت، این در حالی است که بنابر آیه‌ (لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیَِّاتِ حَتیَّ إِذَا حَضرََ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنیّ‌ِ تُبْتُ الَْانَ وَلَا الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَهُمْ کُفَّارٌ أُوْلَئکَ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابًا أَلِیمًا) ؛ «توبه (پذیرفته) نیست، برای کسانی که [کارهای] بد انجام می‌دهند تا هنگامی که مرگ یکی از آنان فرا رسد، می‌گوید: «به‌راستی من اکنون توبه کردم.» و نه (برای) کسانی که در حالِ کفرشان می‌میرند؛ آنان (ند که) به رایشان عذابی دردناک فراهم کرده‌ایم»، توبه نیست و نه برای کسانی که در حال کفر از دنیا می‌روند این‌ها کسانی هستند که عذاب دردناکی به رایشان فراهم کرده‌ایم»، این نوع از توبه که در هنگام مرگ رخ می‌دهد قبول نیست و لذا نباید توبه‌ فرعون نیز قبول می‌شد، اما با توجه به آنچه که ذکرشد توبه‌ او پذیرفته شده، پس بین این دو آیه از قرآن تناقض وجود دارد، چراکه یکی از این آیات برای قبولی توبه از طرف خداوند شرط‌هایی قرار داده و آیه‌ دیگر، این شرائط را نقض نموده است و توبه‌ فرعون را پذیرفته است.  
 پاسخ
مقدمه
یکی از مهم‌ترین مسائلی که ذهن انسان را به خود مشغول نموده مسأله‌ رهایی از گناهان و نجات از عذاب ابدی است لذا سعی انسان در طول تاریخ این بوده تا راهی برای آن بجوید. قرآن، به این مسأله به صورت ویژه‌ای پرداخته و در موقعیت‌های گوناگون از امکان جبران گناهان گذشته و امید به عفو خداوند سخن به میان آورده است تا روزنه‌ی امیدی به قلب انسان باز کند، یکی از راه‌هایی که قرآن، برای رهایی از گناه و رسیدن به عفو خداوند به انسان‌ها معرفی نموده است توبه و استغفار به درگاه خداوند متعال است . خداوند در بسیاری از آیات بندگان را امر به توبه نموده  و خود را نیز «توّاب» نامیده است  و در بسیاری از آیات نیز متذکر شده است که توبه کنندگان را دوست دارد .
مفهوم‌شناسی توبه
توبه در لغت به معنی رجوع و بازگشت است و در اصطلاح به پشیمانی از گناه و تصمیم بر ترک آن در آینده‌ و عدم بازگشت به آن و عزم بر جبران آن تا حد امکان، گفته می‌شود .
شرایط توبه
از دیدگاه قرآن، توبه دارای شرایطی است که به تناسب بحث و در حد نیاز به برخی از آن‌ها اشاره می‌گردد.
ارتکاب به گناه از روی جهالت باشد
یکی از شرایط توبه اینست که شخص از روی نادانی و جهالت مرتکب معصیت شده باشد (إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ) ، «تنها پذیرش توبه‌ کسانی بر خدا لازم است که از روی نادانی [کار] بدی انجام می‌دهند». مفسران در تفسیر واژه‌ی جهل این گونه آورده‌اند که مراد از جهل اینست که غرائز و هوس‌های سرکش انسان به گونه‌ای بر نیروی عقل و ایمان او چیره شوند که علم و دانش انسان را تحت تأثیر قرار داده و آن را بی اثر می‌گرداند، و هنگامی که علم اثر خود را از دست داد، عملاً با جهل و نادانی برابر خواهد بود . ولی اگر گناه از روی انکار حکم پروردگار و عناد و دشمنی انجام گیرد، چنین گناهی حکایت از کفر می‌کند و به همین جهت توبه آن قبول نیست .
توبه در آستانه‌ مرگ نباشد
از دیگر شرایط پذیرش توبه اینست که توبه باید قبل از ظهور نشانه‌های مرگ باشد یعنی تا وقتی توبه مورد قبول می‌گردد که یقین به مرگ برای او حاصل نشده باشد اما وقتی یقین به موت کرد، توبه نتیجه‌بخش نخواهد بود  که قرآن درباره‌ این توبه اینگونه فرموده است: (وَلَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ حَتَّی إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ)  «و توبه (پذیرفته) نیست، برای کسانی که [کارهای] بد انجام می‌دهند تا هنگامی که مرگ یکی از آنان فرا رسد، می‌گوید: به‌راستی من اکنون توبه کردم».
واقعی و مخلصانه بودن توبه
یکی از شرایط قبول شدن توبه اینست که توبه باید خالص باشد توبه‌ای که محرک آن فرمان خدا و ترس از گناه، نه وحشت از آثار اجتماعی و دنیوی آن، بوده باشد، توبه‌ای که برای همیشه انسان را از معصیت جدا کند و بازگشتی در آن رخ ندهد، چنان چه که قرآن از آن به توبه‌ی نصوح تعبیر می‌نماید. (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسی‌ رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ) ؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! با توبه‌ای نیک (و خالصانه واستوار) به سوی خدا بازگردید؛ امید است که پروردگار شما بدی‌هایتان را از شما بزداید». توبه‌ای نصوح است که چند شرط داشته باشد: پشیمانی قلبی، استغفار زبانی، ترک گناه، و تصمیم بر ترک در آینده‌ و این که گناه خود را همواره در مقابل چشم خود ببیند و از آن شرمنده باشد و مظالم را به صاحبانش بازگرداند، و از مظلومین حلالیت بطلبد‌ و ...
دیدگاه قرآن کریم نسبت به فرعون
در قرآن‌کریم حدود 74 مرتبه به نام فرعون اشاره نموده است، او از شخصیت‌هایی است که قرآن، نام او را با صفات بدی یاد کرده و آیاتی را به مذمت او اختصاص داده که می‌توان به این صفات اشاره نمود.
برتری جو و متکبر
(إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ)‏ ؛ «در واقع، فرعون در زمین (مصر) برتری‌جویی کرد».
مفسد
(إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدین)‏ ؛ «[چرا] که او از فسادگران بود».
اسراف کار
(مِنْ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ کانَ عالِیاً مِنَ الْمُسْرِفینَ) و ؛ «فرعون که او برتری ‌جویی، از اسرافکاران بود».
تکذیب‌کننده
(کَدَأْبِ آلِ‌فِرْعَوْنَ وَالَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا) ـ ؛ «(شیوه‌ آنان) هم‌چون شیوه‌ فرعونیان و کسانی است که پیش از آنان بودند؛ نشانه‌های ما را دروغ شمردند».
کافر به آیات الهی
(کَفَرُوا به آیات اللَّهِ) ؛ «به آیات خدا کفر ورزیدند (و نشانه‌های خدا را انکار کردند)».
گمراه کننده‌ قوم خود (وَأَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَما هَدی‏) ؛ «و فرعون قومش را گمراه کرد و راه‌نمایی نکرد».
ظالم (وَأَغْرَقْنا آلَ‌فِرْعَوْنَ وَکُلٌّ کانُوا ظالِمینَ) ؛ «پس آنان را به خاطر پیامدهای (گناهان) شان، هلاک کردیم و فرعونیان را غرق نمودیم و همگی ستمکار بودند».
از طرف دیگر نیز با بررسی عملکرد او در مقابل حضرت موسی7 و نوع رفتار او با قوم بنی‌إسرائیل که آیات زیادی  را به خود اختصاص داده است که حتی این نوع عملکرد او تا آخرین لحظات عمر او ادامه داشته است.
آیا فرعون توبه کرد؟
پس از آنکه بنی‌اسرائیل به رهبری حضرت موسی7 از مصر خارج می‌شوند، به دریا رسیده موسی7 با معجزه خود دریا را می‌شکافد و بنی‌اسرائیل از آن عبور می‌کنند، فرعون نیز که با سپاه فراوانی به دنبال ایشان بود و قصد دستگیری و قتل بنی‌اسرائیل را داشت، وارد جاده‌های دریایی شد، ناگهان دریا به هم آمده و در معرض غرق شدن قرار گرفت ، فرعون که خود را در معرض غرق و هلاکت دید، کلماتی را بر زبان جاری ساخت که نشانی از توبه‌کردن او در آن حالت دارد، که قرآن این جریان را این‌گونه نقل نموده است: (وَجاوَزْنا به بنی إِسْرائیلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَجُنُودُهُ بَغْیاً وَعَدْواً حَتَّی إِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لاإِلهَ إِلاَّ الَّذی آمَنَتْ بِهِ به نوا إِسْرائیلَ وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمین‏) ؛ «و بنی اسرائیل (= فرزندان یعقوب) را از دریا عبور دادیم، و فرعون و لشکریانش از روی ستم و تجاوز، در پی آنان رفتند؛ تا هنگامی که او در (شُرُف) غرق شدن قرار گرفت، گفت: ایمان آوردم [به] این‌که هیچ معبودی نیست، جز کسی که بنی اسرائیل (= فرزندان یعقوب) به او ایمان آورده‌اند؛ و من از تسلیم شدگان هستم».
اما اگر با دقت به کلماتی که او بر زبان جاری ساخته دقت شود مشاهده می‌شود که این توبه او واقعی نبوده و از روی ناچاری و اضطرار بوده است و به طمع نجات از آن معرکه هولناک بوده است، علامه طباطبایی; بر این عقیده است که اگر فرعون در هنگام غرق‌شدن، نگفت به «آمنتُ باللَّه» بلکه معبود را توصیف کرد به آن معبودی که بنی‌اسرائیل به او ایمان آوردند، برای اینست که انگیزه‌اش در ایمان آوردن طمعی بوده، که شاید با ایمان آوردنش دست یابد به آنچه بنی اسرائیل با ایمان آوردنشان به آن دست یافتند، و آن عبور کردن از دریا و نجات یافتن از غرق شدن بود و باز به همین جهت که بین ایمان و اسلام جمع کرد تا به این وسیله، اثر آن گناهی که بر آن اصرار داشت یعنی گناه شرک به خدا و استکبار بر خدا را بشوید .
آیا توبه فرعون قبول واقع شد؟
با توجه به نیت فرعون از توبه‌ خود که طمع نجات بود و این‌که تا آخرین لحظات قبل از گرفتاری در مهلکه و غرق، دست از مبارزه‌ با خدا و پیامبر او و بندگان خدا برنداشت و اگر از غرق نجات می‌یافت به تعقیب و قتل بنی‌اسرائیل ادامه می‌داد و قصدی برای جبران اعمال خود نداشت و نیز این‌که او در طول عمرش، خود را رب اعلای بنی‌اسرائیل می‌دانست  و... به این نتیجه می‌رسیم که توبه‌ او قبول درگاه خداوند واقع نشده است  چرا که خداوند در آیه‌ بعد پاسخ خود را (بنابه برخی اقوال پاسخ دهنده جبرئیل بوده است)  به توبه‌ فرعون، نقل نموده که می‌فرماید: (آلْآنَ وَقَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَکُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدینَ) .
در ضمن با توجه به این‌که خداوند به عذاب برزخی فرعون و آل او اشاره نموده است  که اگر توبه او پذیرفته شده بود و از رستگاران بود، دلیلی برای عذاب او و آلش در برزخ نبود .
نتیجه¬
از دید قرآن توبه دارای شرایطی است که بدون آن‌ها توبه محقق نمی‌گردد، فرعون از شخصیت‌هایی است که در قرآن از او به بدی یاد شده و صفات بدی را به او نسبت داده است، چرا که تا آخرین لحظات، دست از مبارزه با حق و اهل آن بر نداشت، اما در موقع غرق شدن به طمع نجات الفاظی را که برای ایمان آوردن را جاری ساخت که با پاسخ منفی از سوی خداوند روبه‌رو شد. نتیجه اینکه بین آیه‌ 6 نساء و آیات‌‌90 و 92 سوره‌ یونس هیچ گونه تعارضی نیست.
منابع جهت مطالعه بیشتر
1. تفسیر مجمع البیان، فضل ابن حسن طبرسی؛ 2. تفسیر المیزان، محمد حسین طباطبایی؛ 3. تفسیر نمونه، مکارم شیرازی.
 
 شبهه
فرعون چه زمانی فرمان قتل پسرهای خردسال را داد؟ وقتی حضرت موسی7 پیامبر بود یا یک نوزاد؟
 توضیح شبهه
فرعون (پادشاه ستمگر بنی اسرائیل) در زمان حضرت موسی7 از کشتن نوزادان پسر استفاده می‌کرده است و قرآن نیز به این مسأله اشاره دارد. اما فرعون، این دستور را چه زمانی صادر کرده است؟ قرآن در جایی می‌فرماید:
(وَإِذْ نَجَّیْنَاکُمْ مِنْ آلِ‌فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذَابِ یُذَبِّحُونَ أَبْنَاءَکُمْ وَیَسْتَحْیُونَ نِسَاءَکُمْ وَفِی ذَلِکُمْ بَلاَءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ)؛ «و [یاد کنید] هنگامی را که شما را از (چنگ) فرعونیان نجات دادیم، در حالی که شما را (با شکنجه و) عذاب بدی می‌آزردند، پسران شما را سر می‌بریدند و زنان شما را زنده نگاه می‌داشتند و در این[ها] آزمایش بزرگی از [جانب] پروردگارتان بود» .
و در جای دیگر می‌فرماید:
(فَلَمَّا جَاءَهُم به الحق مِنْ عِندِنَا قَالُوا اقْتُلُوا أَبْنَاءَ‌ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ وَاسْتَحْیُوا نِسَاءَهُمْ وَمَا کَیْدُ الْکَافِرِینَ إِلَّا فِی ضَلاَلٍ) ؛ «و هنگامی که حق را از نزد ما برای آنان آورد، گفتند: «پسران کسانی را که با او (=‌ موسی) ایمان آورده‌اند بکشید و زنانشان را زنده نگه دارید» و نیرنگ کافران جز در گمراهی (و تباهی) نیست».
آیا این دو آیه با یکدیگر تناقض ندارند؟
اگر زمان صدور فرمان قتل نوزادان قبل از تولد حضرت موسی7 بوده پس چرا در آیه دوم فرمود: فرزندان کسانی که همراه او هستند را بکشید؟ به نظر می‌رسد این دو آیه با هم سازگاری ندارند.
 پاسخ
ظاهراً مفسران در طول تاریخ به این شبهه التفات داشته‌اند و در صدد پاسخ‌گویی به آن برآمده‌اند .
در پاسخ به این پرسش باید توجه داشته باشیم که به شهادت تاریخ فرمان فرعون بر قتل نوزادان پسر (حداقل) در 2 نوبت اتفاق افتاده است. به این معنا که فرعون در دو مقطع زمانی متفاوت از این نیرنگ استفاده کرده است.
1. هنگامی که منجمان به دنیا آمدن یک پیامبر که مانع سلطنت اوست را پیشگویی کردند و به قصد جلوگیری از تولد او فرمان قتل دادند.
2. ده‌ها سال بعد و زمانی که حضرت موسی7 به نبوت مبعوث شد و فرعون را دعوت به یکتاپرستی نمود. در این مرحله حضرت موسی7 و کسانی که به او ایمان آورده بودند به نوعی دشمن فرعون محسوب می‌شدند که فرعون از قدرت سیاسی و نظامی آن‌ها هراس داشت و به این منظور دستور داد فرزندان پسر یاران حضرت موسی7 را بکشند تا در آینده قدرت آن‌ها زیاد نشود.
به نظر می‌رسد شباهت زیادی که در این دو مورد وجود دارد موجب طرح این شبهه و یکی پنداشتن این دو دستور شده است. چرا که در هر دو مورد دستور دهنده فرعون بوده و دستور هم در هر دو مورد کشتن نوزادان پسر بوده است.
البته مرحوم علامه طباطبایی; معتقدند گوینده این سخن منحصراً فرعون نیست لذا ذیل عبارت (قَالُوا اقْتُلُوا أَبْنَاءَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ) می‌نویسند بنابر سیاق آیات گوینده این سخن فرعونیان بوده‌اند که می‌تواند قارون را هم شامل شود و مانعی ندارد .
ممکن است کسی بگوید در قتل  اول قرار بود از به دنیا آمدن حضرت موسی7 جلوگیری کند لذا دستور به قتل فرزندان پسرداد.
ولی در اینجا چرا گفت پسرها را بکشید و دخترها را باقی بگذارید؟
پاسخ آن است که هدف فرعون تضعیف حضرت موسی7 بود و این که لشکرکشی نکند و قدرت نظامی و سیاسی پیدا نکند که این هم فقط توسط مردان ممکن بود اتفاق بیفتد. این معنا از عبارت (الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ) نیز قابل استفاده است و این که نفرموده «آمنوا به» اشاره دارد به یاران واقعی و کسانی که واقعاً همراه او بودند و خطر قدرت‌گیری نظامی بر علیه فرعون زیاد بود . البته آن چه به عنوان قتل اولاد بنی‌اسرائیل معروف است همان قتل اول است و قرآن نیز در مواضع متعدد به آن اشاره می‌کند اما قتل دوم چندان مشهور نیست و در قرآن نیز دو مرتبه ذکر شده است.
در سوره اعراف می‌فرماید:
(وَقَالَ المَْلَأُ مِن قَوْمِ فِرْعَوْنَ أَتَذَرُ مُوسیَ‌ وَقَوْمَهُ لِیُفْسِدُواْ فیِ الْأَرْضِ وَیَذَرَکَ وَءَالِهَتَکَ قَالَ سَنُقَتِّلُ أَبْنَاءَهُمْ وَنَسْتَحْیِ نِسَاءَهُمْ وَإِنَّا فَوْقَهُمْ قاَهِرُون)؛ «و اشراف قوم فرعون (به او) گفتند: «آیا موسی و قومش را رها می‌کنی تا در زمین فساد کنند و تو و معبودانت را رها سازد؟!» گفت: به زودی پسرانشان را می‌کشیم و زنانشان را زنده نگه می‌داریم و در واقع ما بر آنان مُسلّطیم». غیر از این آیه و آیه سوره غافر سایر آیاتی که مسأله قتل اولاد را مطرح می‌کند به قتل اول (قبل از تولد حضرت موسی)  اشاره دارد  لذا این دو هیچ تناقضی با یک‌دیگر ندارند.
نتیجه
دستور به قتل نوزادان پسر توسط فرعون در دو مرحله بوده است. یکی قبل از ولادت حضرت موسی7 و به قصد جلوگیری از به دنیا آمدن ایشان و دیگری در زمان رسالت ایشان و به قصد جلوگیری از قدرت گرفتن یاران ایشان .
منابع جهت مطالعه بیشتر
1. تفسیر نمونه، ج16، ص12 و ج20، ص76.
2. ترجمه تفسیر المیزان، ج 17، ص 497.
3. نقد شبهات (مرحوم آیه الله معرفت;)، ص 333.
 
 شبهه
پدر حضرت مسیح کیست؟
 پاسخ
یکی از مهم‌ترین سؤالاتی که اسلام و مسیحیت فعلی را مقابل هم قرار می‌دهد، این سوال است که «پدر حضرت مسیح کیست؟» طبعاً از ناحیه اسلام در رابطه با این پرسش دو نوع پاسخ مطرح است.
الف) پاسخ درون دینی                 ب) پاسخ برون دینی
الف) پاسخ درون دینی
پاسخ درون دینی این پرسش شفاف است، چون در این بخش ـ درون دینی ـ مخاطبان پاسخ، مسلماناناند که قائل به حجیت قرآن و حدیثاند، و همه می‌دانند که قرآن در پاسخ به این پرسش و شبهه سنگ تمام گذاشته و بدون کم‌ترین ابهام حقیقت حال را بیان نموده، چنان که در ذیل به بیان آن به طور مختصر می‌پردازیم.
پدر حضرت مسیح از دیدگاه قرآن
قرآن از پدر حضرت مسیح را به کسی نسبت نمی‌دهد بلکه در قرآن شانزده بار وی را «عیسی ابن مریم» خطاب نموده؛ و درباره خلقت حضرت مسیح7 می‌گوید: (إِنَّ مَثَلَ عِیسَی‌ عِندَاللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ...) ؛ «در واقع مثال عیسی نزد خدا، هم‌چون مثال آدم است؛ [ که ] او را از خاک آفرید ...».
 شأن نزول این آیه، مباهله پیامبر9 با نصارای اهل نجران است که آن‌ها پافشاری بر پسر خدا بودن حضرت مسیح داشتند، که خداوند در این آیه به طور آشکار شبهه آن‌ها را رد نموده و می‌فرماید که حضرت مسیح در متولد شدن بدون پدر، با آدم ابوالبشر مشابهت دارد، یعنی اگر متولد شدن مسیح بدون پدر شما را شگفت‌زده نموده، و شما از ناحیه پدر، حضرت مسیح را به خداوند نسبت می‌دهید! درباره ابوالبشر آدم این امر بیشتر است، چون وی را خداوند بدون پدر و مادر به دنیا آورده، پس اگر بدون پدر به دنیا آمدن باعث پسر خدا شدن است پس چرا در مورد حضرت آدم این حرف را نمی‌زنید؟ علاوه بر این تولد مسیح به امر الهی در رحم حضرت مریم تحقق یافت، ولی خلقت حضرت آدم طبق بیان این آیه شریفه تنها از خاک صورت گرفته، پس از این جهت شگفتی خلقت آدم از شگفتی خلقت مسیح بیشتر است؛ وقتی خداوند قادر است که آدم را از خاک خلق کند پس چه گونه مسیح را از خون مریم نمی‌تواند خلق کند؟ و حال آن‌که این به عقل نزدیک‌تر است زیرا خلقت از خون جمع شده در رحم مادر از خاک خشک آسان‌تر است . تفسیر المیزان نیز ولادت عیسی بدون پدر را غیر معمولی و نظیر آدم می‌داند، ولی درباره آن بیش‌تر از آنچه درباره آدم گفته می‌شود را جایز نمی‌داند .  
در آیه دیگر خداوند مسیحیان را در رابطه با این عقیده خرافی این چنین سرزنش می‌کند.(... وَقَالَتِ النَّصَارَی الْمَسِیحُ ابْنُ اللّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ یُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِن قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللّهُ أَنَّی‌ یُؤْفَکُونَ) ؛ «... و مسیحیان گفتند: «مسیح پسر خداست.» این سخن آنان است با دهانشان؛ که به گفتار کسانی که قبلاً کفر ورزیدند؛ شباهت می‌جویند خدا آنان را بکشد! چگونه (از حق) بازگردانده می‌شوند!».
در این آیه شریفه سه نکته در رابطه با بحث ما قابل ملاحظه می‌باشد.
1. «قولهم بافواههم» پسر خدا قرار دادن حضرت مسیح ادعایی بدون دلیل می‌باشد که بعضی مفسران این گفته مسیحیان را حرف بی اساسی که دلیل ندارد قرار داده‌اند .
2. «یضاهؤن قول الذین کفروا» این ادعا مسیحیان با گفتار کفار مشابهت دارد . طبق نظر تفسیرالمیزان مراد از کفار، بت‌پرستانمم گذشته می‌باشد . این نظر مسیحیان، حکایت از انحراف آن‌ها از حق می‌کند.
انی یؤفکون ؛ این انحراف مسیحیت از حق را تفسیر متفاوت نموده‌اند، تفسیر کبیر آن را شرک و بدتر از بت‌پرستی قرار داده . تفسیر المنار این عقیده را انحراف از توحید و صفات الهی می‌داند  و المیزان این عقیده را مشابه عقیده بت پرستان گذشته قرار می‌دهد . از دیدگاه قرآن پسر خدا قرار دادن حضرت مسیح گفتار بی‌اساس و کفرآمیز و ناحق است، چنان‌که آیه دیگر قرآن مسیحیان را در این رابطه این چنین سرزنش نموده و حضرت مسیح را مخلوق خداوند معرفی نموده. (یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لاَ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَلاَتَقُولُوا عَلَی‌ اللّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی‌ ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّهِ وَکَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَی‌ مَرْیَمَ...) ؛ «ای اهل کتاب! در دینتان غُلُوّ نکنید و درباره‌ خدا جز حق نگویید. مسیح، عیسی پسر مریم، فقط فرستاده‌ خدا و کلمه‌ اوست که او را به سوی مریم افکنده ...».
حضرت مسیح مخلوق خداوند و پیامبرش است، و عقیده پسر خدا بودن وی غلو و عقیده ناحق است که خداوند از آن نهی نموده؛ چون هم خداوند از داشتن فرزند منزه است و هم این که همه موجودات مخلوق او هستند و لذا مخلوق مانند خالق نمی‌تواند باشد، چنان‌که تفسیر تسنیم به آن اشاره نموده است .  خطاب «یا اهل الکتاب» این آیه را بعضی مختص به مسیحیان و کتابشان انجیل می‌دانند  و بعضی دیگر آن را به خاطر افراط و تفریط یهود و نصاری در رابطه با حضرت مسیح، شامل هر دو می‌دانند ، ولی قدر یقین مراد از اهل کتاب همان مسیحیان می‌باشد.تفسیرقمی در ذیل این آیه از امیر‌المؤمنین7 روایتی نقل کرده: ای اهل کتاب در دینتان بدون حق غلو نکنید، یعنی نگوید: عیسی خدا و پسر خداست!  
مسیح از دیدگاه خودش
حواریون موقعی که از حضرت مسیح تقاضای غذایی آسمانی نمودند به حضرت گفتند: (هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَن یُنَزِّلَ عَلَیْنَا...) ؛ «آیا پروردگارت می‌تواند غذایی از آسمان بر ما فرود آورد؟...» حضرت مسیح نیز برای برآورده شدن خواسته حواریون به خداوند چنین خطاب می‌کند: (اللّهُمَّ رَبَّنَا أَنْزِلْ عَلَیْنَا...) ؛ «خدایا! (ای) پروردگار ما! از آسمان غذایی بر ما فروفرست...». در این گفتگو بین حضرت عیسی و حواریون و دعا نمودن حضرت به نکاتی می‌توان دست یافت.
1ـ دوستان ـ اصحاب و حواریون ـ انبیاء را با نسبت‌های واقعی آن‌ها خطاب می‌کنند، و حواریون حضرت مسیح نیز از او می‌خواهند که از پروردگارت بخواه ... و حضرت مسیح نیز با عبارت «اللهم ربنا» از خداوند خواهش می‌نماید.
2ـ اگر حضرت عیسی با خداوند غیر از نسبت عبودیت نسبت دیگری می‌داشت، علاوه بر تصحیح خطاب حواریون عبارت  «اللهم ربنا» را به کار نمی‌برد؛ و حال آن‌که با «اللهم ربنا» حضرت مسیح آن گفته حواریون را تائید می‌کنند و به صراحت اعلام می‌دارد که نسبت من (عیسی بن مریم) با خدا جز نسبت عبد و معبود و خالق و مخلوق نیست. تقاضا و دعای حضرت مسیح در این آیه شریفه از همه دعاهای انبیاء که در قرآن ثبت شده فرق دارد و به همین خاطر مایه شگفت علماء است . اگرچه که قرآن شانزده مرتبه حضرت میسح را با «عیسی ابن مریم» خطاب نموده ولی آن‌چه که با صراحت بر عدم پسر خدا بودن حضرت مسیح دلالت دارد گفت‌وگوی حضرت مسیح با خداوند است.
خداوند از پیامبرش حضرت مسیح سؤال می‌کند.
«... ای عیسی، پسر مریم! آیا تو به مردم گفتی که من و مادرم را دو معبودِ غیر از خدا بگیرید؟!»
(حضرت مسیح در پاسخ به خداوند عرضه می‌دارد) «منزّهی تو! برای من (سزاوار) نیست که چیزی را که برای من حق نیست، بگویم! اگر آن را گفته بودم، پس حتماً تو آن را می‌دانستی ...»
از این آیه در رابطه با بحثمان نکات ذیل را می‌توان به دست آورد.
خداوند در ابتداء کلام با خطاب «یا عیسی ابن مریم» پسر خدا بودن وی را نفی می‌کند. برای نفی فرزند خدا بودن حضرت عیسی قرآن این مسأله را در قالب مکالمه بین خدا و عیسی مطرح نموده و الاّ خداوند می‌دانست که پیامبر معصومش هرگز این چنین نگفته و حضرت عیسی با گفتن «سبحانک» خداوند را منزه قرار داده که غیر وی را خدا قرار دهد .
از عبارت «لیس لی به حق» به دست می‌آید که به عقیده حضرت عیسی، غیر از خدا را، خدا قرار دادن عقیده ناحق و باطل است .   
تفسیر نمونه در ذیل این آیه شریفه به طور مشروح پرداخته . بعضی تفاسیر دیگر گفتن «قال سبحانک» حضرت عیسی را حمل بر تسریع آن حضرت به برائت از این اتهام و عجز و کوچکی در مقابل خداوند قرار داده‌اند .
منزه بودن خدا از پدر شدن!
 علاوه از آیاتی که فرزند خدا بودن و الوهیت حضرت عیسی را نفی می‌کند، آیاتی خداوند را از پدر بودن منزه می‌دانند، مثل:
«(خدا) پدید آورنده‌ آسمان‌ها و زمین است؛ چگونه ممکن است به رایش فرزندی باشد؟! و حال آن‌که به رایش همسری نبوده؛ و همه چیز را آفریده؛ و او به هر چیزی داناست» . خالق زمین و آسمان‌ها (خالق هستی، کون و مکان) باید از عجزها و ناتوانی‌ها و محدودیت‌ها در امان باشد و از آن‌جا که فرزند داشتن محدودیت‌ها و عجزهایی مثل همسر داشتن را به دنبال دارد، لذا خداوند از آن منزه می‌باشد و آیات دیگر نیز در قرآن وجود دارد که پدر بودن و یا فرزند داشتن را از خداوند نفی می‌کند .
خلاصه پاسخ درون دینی
طبق آیات قرآن‌کریم خلقت عیسی بدون پدر انجام گرفته و در این امر حضرت عیسی7 به حضرت آدم7 شبیه است و پسر خدا بودن حضرت عیسی ادعایی بدون دلیل مسیحیان است که قرآن آن را نفی می‌کند؛ خود حضرت عیسی نیز خود را مخلوق و بنده خدا معرفی می‌کند، علاوه بر این‌که خالق جهان هستی بودن خداوند نیز با پسر داشتن سازگاری ندارد.
ب) پاسخ برون دینی
آیا خداوند پدر حضرت مسیح است؟
دو دلیل از مسیحیان؛
دلیل اول) همه می‌دانند و می‌پذیرند که حضرت مسیح بدون نزدیکی مردی به حضرت مریم به دنیا آمده، پس از ناحیه پدر آن حضرت را باید به خدا نسبت داد و خداوند را پدر مسیح دانست!
دلیل دوم) عبارت‌های متعددی از انجیل گویای این مطلب است که خداوند پدر مسیح است!
در پاسخ به دلیل اول آن‌ها می‌توان گفت که نداشتن «پدر انسانی» حضرت مسیح به این معنی نیست که خداوند پدر وی باشد، چون خلقت انسان و یا هر حیوانی ولو به ندرت بدون پدر از راه معجزه و راه‌های دیگر نیز امکان‌پذیر است. (چنان‌که خواهد آمد)
در پاسخ به دلیل دوم مسیحیان می‌توان گفت وجود این مطلب (خداوند پدر مسیح است) در انجیل آن موقع دلیل محکم می‌بود که انجیل نزد همه مسیحیان (همان‌طور که قرآن نزد مسلمانان معتبر است) معتبر می‌بود و حال آن‌که احدی از مسیحیان قایل به کتاب آسمانی حقیقی انجیل فعلی نیستند! بلکه همه مسیحیان آن را مجموعه نوشته‌های حواریون می‌دانند که در طول تاریخ دست خوش تحریف قرار گرفته  و علاوه بر آن همه مسیحیان بر یک انجیل واحد معتقد نیستند! بلکه هر فرقه‌ای انجیل جداگانه‌ای دارد! پس با این همه اشکالات بر خود انجیل نمی‌توان مطالب آن را مورد استناد قرار داد.
مسیح بدون پدر!
بعد از ردّ دلیل مسیحیان نوبت به این پرسش می‌رسد که آیا حضرت مسیح بدون پدر متولد شده؟ در پاسخ می‌گوییم به طور عموم همه جانداران اعم از انسان و غیر انسان از پدر و مادر متولد می‌شوند؛ این قاعده نزد عموم مردم استثناء‌بردار نیست، ولی اولاً از راه معجزه یعنی تأثیر علت قوی‌تر و فرامادی این امر ممکن است و ثانیاً دانشمندان با قواعد علمی و تجربیات آزمایشگاهی به این نتیجه رسیده‌اند که جانداران در بعضی موارد بدون نر تولید مثل می‌کنند و این نوع تولید مثل را «بکرزایی»  گویند؛ بکرزایی در بین حشرات به ندرت ولی در بین حیوانات تک سلولی به کثرت به چشم می‌خورد؛ ولی دانشمندان با موفقیت توسط جریان خاص الکتریسیته و دیگر اعمال آزمایشگاهی قورباغه و موش را بارور نموده و بچه‌های آن‌ها را به دنیا آورده‌اند . آزمایشات بکرزایی بر حیوانات مختلف توسط دانشمندان ادامه دارد .  
در گزارش حیرت‌انگیزی از خانمی به نام «امی ماری‌جونز» گفته شده که وی فرزندی بدون پدر به دنیا آورده، و پزشکان و محققان پس از آزمایشات به این نتیجه دست یافته‌اند که در خون دختر بچه او (مونیکا) کوچک‌ترین علامت یا اثر مرد خارجی وجود ندارد و در خون او تنها هورمون‌های مادر اوست که وجود او را درست کرده است .
با در نظر گرفتن توضیحات و یافته‌های دانشمندان به این نتیجه می‌توان دست یافت که به دنیا آمدن حضرت مسیح توسط حضرت مریم از نوع «بکرزایی» بوده، که دراین صورت علاوه بر تولید هورمون‌های مادر، نطفه پدر نیز توسط حضرت مریم صورت گرفته که در واقع نسبت پدری و مادری حضرت عیسی هردو به حضرت مریم منتهی خواهد شد، و تکرار خطاب «عیسی ابن مریم» قرآن درباره حضرت مسیح تحقق خواهد یافت .
نتیجه
در پاسخ درون دینی این شبهه به کمک آیات به اثبات رسید که خلقت عیسی همانند آدم بدون پدر انجام گرفته چنین خود حضرت عیسی نیز خود را مخلوق و بنده خدا معرفی می‌کند، علاوه بر این‌که خالق جهان هستی بودن خداوند نیز با پسر داشتن سازگاری ندارد.
در پاسخ برون دینی این شبهه بعد از نقد ادله مسیحیان برای پسرِ خدا بودن حضرت مسیح با بیان نظریه دانشمندان در رابطه با «بکرزایی» و امکان آن در جانداران، به این نتیجه رسیدیم که در خلقت حضرت مسیح7 نیز طبق نظریه بکرزایی هورمون‌های مادر و نطفه پدر هر دو توسط رحم حضرت مریم7 صورت گرفته، یعنی در خلقت مسیح نقش پدر نیز به عهده حضرت مریم بوده است.
منابع جهت مطالعه بیشتر
1. حسون، عادل سلیمان، من هو الأعظم؟ محمد أم‌المسیح، تهران: الغدیر للطباعبة والنشر والتوزیع، الطبعة الاولی، 1429م .
2. عثمان الکیرانوی، خلیل‌الرحمن، اظهارالحق، بیروت: المکتبة العصریة، 1998م.
3. مفتح، محمد، به سوی اسلام با آیین کلیسا، قم: انتشارات چاپخانه علمیه، 1347م.
4. کارل، آلکسی، انسان موجود ناشناخته، ترجمه: پرویز دبیری، تهران: انتشارات سهام عام، 1354 ش.
 
 شبهه
چند فرشته بر مریم3 فرستاده شده بودند؟
توضیح شبهه
آیات 42 و 45 سورة آل‌عمران نزول جمعی از فرشت‌گان را برای حضرت مریم بیان می‌کند و آیة 17 و 19 سوره مریم نزول یک ملک که همان جبرئیل باشد را بیان می‌کند. این پرسش مطرح است که چند ملک بر حضرت مریم نازل شده است. بعضی درباره آیات فوق احتمال تناقض داده‌اند چرا که خداوند نزول فرشته بر حضرت مریم را هم به جمعی از فرشتگان نسبت داده است و هم به یک فرشته و این تناقض است.
 پاسخ
مقدمه
همواره برای کسانی که با معارف قرآن ارتباط دارند پرسش‌ها و شبهاتی مطرح بوده است. یکی از پرسش‌های قرآنی که به گمان بعضی منشأ یک تعارض قرآنی است داستان حضرت مریم و نزول فرشتگان الهی بر وی می‌باشد. آشنایی با وحی و نزول جبرئیل برای انبیا و غیرانبیا و نزول ملائکه و تجسم پیدا کردن آن‌ها یکی از موضوعات قرآنی می‌باشد. در جواب این پرسش با ویژگی‌های ملائکه و جبرئیل، چگونگی نازل شدن آن‌ها بر حضرت مریم را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
آیات
قبل از آن‌که به پاسخ شبهه بپردازیم و برای آنکه با مفهوم شبهه بیشتر آشنا شویم لازم است به تفسیر آیات مورد بحث اشاره شود
(وَإِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِکَةُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاکِ وَطَهَّرَکِ)  این جمله عطف است بر آیه (إِذْ قَالَتِ امْرَأَةُ عِمْرَانَ رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ) ؛ این آیات بار دیگر، به داستان مریم باز می‌گردد، و از دوران شکوفایی و برومندی او سخن می‌گوید، و مقامات والای او را بر می‌شمرد. از گفتگوی فرشتگان با مریم، بحث می‌کند، می‌فرماید: «به یادآور هنگامی را که فرشتگان گفتند: ای مریم! خدا تو را برگزیده و پاک ساخته و بر تمام زنان جهان برتری داده است» چه افتخاری از این برتر که انسانی با فرشت‌گان هم سخن شود، آن هم سخنی که بشارت برگزیدگی او از سوی خدا و طهارت و برتری او بر تمام زنان جهان باشد، و این نبود جز در سایه تقوا و پرهیزگاری، ایمان و عبادت او، آری، او برگزیده شد تا پیامبری همچون عیسای مسیح را به دنیا آورد (إِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِکَةُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ) . این آیه به بخش مهم دیگری از زندگی مریم، یعنی جریان تولد فرزندش حضرت مسیح7 می‌پردازد و نکات مهمی را در این رابطه شرح می‌دهد می‌فرماید: به یادآور هنگامی را که فرشتگان گفتند: ای مریم! خداوند تو را به کلمه‌ای (با وجود با عظمتی) از سوی خودش بشارت می‌دهد که نامش مسیح عیسی7 پسر مریم است در حالی که هم در این جهان و هم در جهان دیگر، آبرومند و با شخصیت و از مقربان (درگاه خدا) خواهد بود (وَجِیهاً فِی الْدُّنْیَا وَالْآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ) .
سپس در سوره مریم آیه 17 می‌فرماید: (فَاتَّخَذَتْ مِن دُونِهِمْ حِجَاباً فَأَرْسَلْنَا إِلَیْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِیّاً)؛ «و در برابر آنان پرده‌ای (بر خود) گرفت. و روح خود (= جبرئیل) را به سوی او فرستادیم؛ و در حالی که بشری درست اندام بود، بر او نمایان شد». کلمه حجاب به معنای هر چیزی است که چیزی را از غیر بپوشاند و از این کلمه چنین بر می‌آید که گویا مریم خود را از اهل خویش پوشیده داشت تا قلبش برای اعتکاف و عبادت فارغ‌تر باشد (فَأَرْسَلْنَا إِلَیْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِیّاً) از ظاهر سیاق آیه بر می‌آید که فاعل کلمه «تمثل» ضمیری است که به روح بر می‌گردد پس روحی که به سوی مریم فرستاده شده بود به صورت بشر ممثل شد و چون روح از جنس بشر و جن نبود بلکه از جنس ملک و نوع سوم مخلوقات ذوی‌العقول بود و خداوند متعال فرمود: «و روح خود (= جبرئیل) را به سوی او فرستادیم؛ و در حالی که بشری درست اندام بود، بر او نمایان شد» بنابراین آن فردی را که مأمور وحی برای حضرت مریم است جبرئیل می‌باشد  که خداوند در کتابش او را وصف نموده، مثلاً فرمود: (قُلْ مَنْ کَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَی‌ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللّهِ)  و نیز فرمود: (قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ‌الْقُدُسِ مِن رَّبِّکَ)  و نیز او را رسول خواند و فرمود: (إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ)  لذا از همة این‌ها می‌توان فهمید که آن روحی که برای مریم به صورت بشر مجسم شد همان جبرئیل فرشته بزرگ الهی بوده است .
مفهوم‌شناسی
کلمه «ملائکة» جمع ملَک ـ به فتحه لام ـ است، که موجوداتی هستند مخلوق خدا، و واسطه‌هایی بین او و بین عالم مشهود، که آنان را موکل بر امور عالم تکوین و تشریع کرده است  بندگان محترمی که هرگز خدا را در هر صورتی که به ایشان فرمان بدهد نافرمانی نمی‌کند و به هر چه مأمور شدند انجام می‌دهند . در قرآن مجید از ملائکه فراوان یاد شده است و آیات زیادی از قرآن درباره صفات، ویژگی‌ها، مأموریت‌ها و وظایف فرشت‌گان سخن می‌گوید، حتی قرآن، ایمان به ملائکه را در ردیف ایمان به خدا و انبیاء و کتب آسمانی قرار داده است، و این دلیل بر اهمیت بنیادی این مساله است: (آمَنَ الرَّسُولُ به ما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلائِکَتِهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ) ؛ «فرستاده‌ (خدا) به آنچه از طرف پروردگارش به سوی او فرو فرستاده شده ایمان آورده است؛ و مؤمنان همگی به خدا و فرشت‌گانش و کتاب‌های او و فرستادگانش ایمان آورده‌اند».
بدون شک وجود فرشت‌گان از امور غیبیه‌ای است که برای اثبات آن با این صفات و ویژگی‌ها راهی جز ادله نقلیه نیست، و به حکم ایمان به غیب آن‌ها را باید پذیرفت .
قرآن مجید روی هم رفته ویژگی‌های آن‌ها را چنین می‌شمرد.
1. (بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ) ؛ «بلکه (فرشتگان) بندگانِ گرامی
داشته شده‌اند».
2. (لایَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ) ؛ «که در سخن بر او پیشی نمی‌گیرند؛ و آنان به فرمان او عمل می‌کنند».
3 آن‌ها پیوسته مشغول تسبیح و تقدیس خداوند هستند، چنان که در آیه 5 سوره شوری می‌خوانیم: (وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ به حمد رَبِّهِمْ وَیَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ)؛ «و فرشت‌گان با ستایش پروردگارشان تسبیح می‌گویند، و برای کسانی که در زمین هستند طلب آمرزش می‌کنند».
4 آن‌ها وظائف مهم و بسیار متنوعی از سوی خداوند بر عهده دارند.
گروهی حاملان عرشند ؛ و گروهی مدبرات امرند ؛ گروهی فرشتگان قبض ارواحند ؛ و گروهی مراقبان اعمال بشرند ؛ گروهی حافظان انسان از خطرات و حوادثند ؛‌ و گروهی مأمور عذاب و مجازات اقوام سرکشند ؛ گروهی امدادگران الهی نسبت به مؤمنان در جنگ‌ها هستند ؛ و بالآخره گروهی مبلغان وحی و آورندگان کتب آسمانی برای انبیاء می‌باشند  آن‌ها گاه به صورت انسان در می‌آیند و بر انبیا و حتی غیر انبیا ظاهر می‌شوند، چنان که در سوره مریم می‌خوانیم: فرشته بزرگ الهی به صورت انسان موزون بر مریم ظاهر شد: (فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا) ؛ «و روح خود (= جبرئیل) را به سوی او فرستادیم؛ و در حالی که بشری درست اندام بود، بر او نمایان شد».
فرشت‌گان بر غیر انبیا که قوم لوط هستند، ظاهر شدند چنان چه در سورة هود آیه 77 می‌فرمایند؛ (وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا لُوطاً سِی‌ءَ بِهِمْ وَضَاقَ بِهِمْ ذَرْعاً وَقَالَ هذَا یَوْمٌ عَصِیبٌ)  فرستادگان الهی که همان فرشت‌گان نازل بر ابراهیم بودند بر لوط وارد شدند.
نکته
1. آیا ظهور ملائکه در چهره انسان، یک واقعیت عینی است؟ یا به صورت تمثل است؟ ظاهر آیات قرآن معنی اول است، هر چند بعضی از مفسران بزرگ مثل حضرت علامه معنی دوم را برگزیده‌اند .
2. تقریباً همه مفسران معروف ، روح را در اینجا به جبرئیل فرشته بزرگ خدا تفسیر کرده‌اند، و تعبیر «روح» از او به خاطر آنست که روحانی است و هم وجودی است حیات‌بخش، چرا که حامل رسالت الهی به پیامبران است که احیاء کننده همه انسان‌های لایق می‌باشد و اضافه روح در اینجا به خدا دلیل بر عظمت و شرافت این روح است، که یکی از اقسام اضافه، اضافه تشریفیه است .
آنچه از بررسی این مطالب به نظر می‌رسد این است که حضرت مریم7، حضرت لوط7، حضرت جبرئیل فرشتة بزرگ الهی را مشاهده کرده‌اند و قوم حضرت لوط فرشت‌گان الهی را دیده‌اند، اما چگونگی تجسم و تمثل ملائکه الهی نیاز به بررسی جداگانه‌ای دارد.
پاسخ به شبهه  
با توجه به تفسیر آیات مورد بحث و نقد و بررسی آن‌ها و بیان این مطلب که رؤیت فرشت‌گان برای انبیا و غیر انبیا ممکن بوده است اکنون به جواب این شبهه می‌پردازیم که یک فرشته بر حضرت مریم3 نازل شده است یا چند فرشته و این تناقض نیست.
1) سخن ملائکه با مریم که در سوره آل‌عمران آمده عیناً همان کلامی است که در آیات مورد بحث به روح نسبت داده و بشارتی که در آیه مورد بحث به جمع فرشتگان نسبت داده شده همان بشارت است که در سوره مریم به شخص روح نسبت داده و حال چرا چنین کرده، بعضی از مفسران  در توجیهش گفته‌اند مراد از ملائکه همان جبرئیل است و اگر یک ملک را ملائکه خوانده از باب تعظیم آن یک ملک بوده است، هم‌چنان که خود ما در گفتگوهای خود می‌گوئیم فلانی خیلی جاها رفته و سیاحت‌ها کرده، کشتی‌ها سوار شده با این‌که بیش از یک کشتی سوار نشده. و یا می‌گوئیم مردم در به اره فلانی چنین و چنان می‌گویند با این‌که همه مردم نگفته‌اند و تنها یک نفر گفته و از این قبیل تعبیرها معمول است و نظیر این اختلاف تعبیر در داستان زکریا هم آمده، یک جا فرموده:
(فَنادَتْهُ الْمَلائِکَةُ) ؛ «ملائکه او را ندا دادند» دنبالش فرمود: «خدا چنین و چنان می‌کند» .
2) اگر کلام جبرئیل را به ملائکه نسبت داده از قبیل نسبت کلام یک نفر از قومی به همه قوم است، چون همه در آن کلام و یا در سنت و عادت و خلقت موافقت و شرکت دارند و در قرآن از این قبیل تعبیرات زیاد است، مانند آیه (یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَی الْمَدِینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ)  که با این‌که گوینده سخن یک نفر بوده به جمع نسبت می‌دهد.
3) آنچه بعد از تدبر در آیات راجع به ملائکه به دست می‌آید، این است که ملائکه همه در یک ردیف و یک مقام نیستند، بین آنان از نظر قرب به خدای تعالی تقدم و تأخر هست، آن‌که متأخر است تابع محض اوامر متقدم است، به طوری که افعالش عین فعل متقدم به حساب می‌آید و گفتارش هم عین گفتار او است، نظیر وصفی که در خودمان مشاهده می‌کنیم، افعال قوا و اعضایمان را فعل خود نیز می‌دانیم، بدون این‌که فعل را دو تا فعل کنیم و می‌گوئیم چشمم او را دید و گوشم آن را شنید و اعضای بدن من چنین و چنان کرد.
همان‌طور که عمل اعضای ما که تابع ما هستند عمل خود ما نیز هست، هم‌چنین اعمال و اقوال ملائکه که تابع فرشته روحاند، عمل و قول خود روح نیز هست، برای این‌که ملائکه تابع او هستند و هر چه می‌کنند به امر او می‌کنند و به همین اعتبار است که می‌بینیم خدای تعالی قبض ارواح را که ملائکه موکل بر ارواح، مباشر آن هستند را عمل خودش و هم عمل آن ملائکه دانسته، در عین این‌که آن را به فرشتگان مباشر نسبت داده، و فرموده (حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا) ، و در عین حال آن را به ملک الموت که فرمانده و متبوع آن فرشت‌گان است نسبت داده می‌فرماید (قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ)  و در عین حال همین قبض ارواح را به خودش نسبت داده، می‌فرماید (اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ موت‌ها) .
باز نظیر این جریان را در مساله وحی می‌بینیم که یک جا آن را به خودش نسبت داده، می‌فرماید (إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ) ، و جای دیگر آن را به روح الامین نسبت داده، می‌فرماید (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی‌ قَلْبِکَ) ، در جای دیگر به ملائکه کرام و صالح منسوب نموده، می‌فرماید (کَلَّا آن‌ها تَذْکِرَةٌ، فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ، فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ، مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ، بِأَیْدِی سَفَرَةٍ، کِرامٍ بَرَرَةٍ) .
پس معلوم شد که بشارت دادن جبرئیل عین بشارت دادن مامورین زیر دست او است که جمعی از سادات فرشتگان و مقربین درگاه خدایند، چون قرآن‌کریم درباره ایشان فرموده (إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ، ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ، مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ) .
مؤید گفتار ما کلام خدای عزّوجل است که در آیه بعدی می‌فرماید (کَذلِکَ اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ) ، چون از ظاهر آن بر می‌آید که گوینده آن خدای سبحان است و در عین حال می‌بینیم که همین سخن را در سوره مریم در داستان روح، به روح نسبت می‌دهد  آنجا که به مریم می‌گوید (إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا) .
نتیجه
با توجه به آراء مفسران پیرامون آیات مورد بحث در سوره آل‌عمران و مریم می‌توان گفت چون هر دو دسته آیات دربارة حضرت مریم7 و هر دو اشاره به یک حادثه دارد منظور از ملائکه در آیات سوره آل‌عمران همان جبرئیل امین و فرشتة وحی می‌باشد و فقط یک فرشته بر حضرت مریم نازل شده است و وجه دیگر آن این است که آن‌جا که به جمع فرشت‌گان نسبت داده است، جبرئیل با فرشت‌گان موکل بوده است والا مقام وحی تنها برای یک فرشته است، که آن حضرت جبرئیل می‌باشد.
منابع جهت مطالعه بیشتر
1.    قرشی، سید علی‌اکبر، تفسیر احسن‌الحدیث، ج6، ص314، بنیاد بعثت، تهران، 1377
2.    شریف لاهیجی، محمد بن علی، تفسیر شریف لاهیجی، ج1، ص323، دفتر نشر داد، تهران،1373ش.
3.    رضایی اصفهانی، محمد علی، تفسیر قرآن مهر.
4.    مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه.
5.    طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن.
 
 








 
 
 شبهه
بر اساس آیات قرآن آفرینش جهان در شش روز انجام شده است یا هشت روز؟
 توضیح شبهه
در بین آیاتی که بیانگر تعداد ایام آفرینش جهان است، تنافی و ناسازگاری وجود دارد. چرا که در سوره فصلت آیات 129 این آفرینش را در  هشت روز می‌داند؛ دو روز برای آفرینش زمین، چهار روز آفرینش کوه‌ها و خوراکی‌ها و دو روز نیز برای آفرینش هفت آسمان؛ در حالی که برخی دیگر از آیات همچون اعراف/ 54 و یونس/3 و... آفرینش آسمان و زمین را در شش روز دانسته‌اند.
 پاسخ
قرآن‌کریم در آیات متعددی به مدت آفرینش جهان اشاره کرده است.
1. (إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماوَاتِ والْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ) ؛ «در واقع، پروردگار شما خدایی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز [و دوره] آفرید». در آیات دیگری  نیز از آفرینش آسمان و زمین و آنچه در بین آن دو است، در شش روز خبر داده است.
2. (خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَندَاداً ذلِکَ رَبُّ الْعَالَمِینَ وَجَعَلَ فِیهَا رَوَاسِیَ مِن فوق‌ها وَبَارَکَ فِیهَا وَقَدَّرَ فِیهَا اقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِینَ ثُمَّ اسْتَوَی‌ إِلَی السَّماءِ وَهِیَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِیَا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَ فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ) ؛ «آیا واقعاً شما به کسی که زمین را در دو روز [و دوره] آفرید کفر می‌ورزید، و برای او همانندهایی (معبودگونه) قرار می‌دهید؟! آن پروردگار جهانیان است. و در آن (زمین، کوه‌های) استوار از فرازش قرارداد و در آن برکت نهاد و خوراکی‌هایش را در آن معیّن کرد، در حالی‌که برای درخواست کنندگان یکسان است. (و این‌کارها) در چهار روز (و دوره) بود. سپس به آفرینش آسمان پرداخت، در حالی که آن دود بود و به آن (آسمان) و به زمین گفت: «خواه یا ناخواه بیایید.» گفتند: «اطاعت‌کنان آمدیم» و (کار) آن‌ها را به صورت هفت آسمان در دو روز (و دوره) تمام کرد».
این آیات دو مرحله برای خلقت زمین... چهار مرحله برای آفرینش کوه‌ها، خوراکی‌ها و... دو مرحله نیز برای خلقت آسمان‌ها که مجموعاً هشت مرحله می‌شود ذکر شده است در حالی که در برخی دیگر از آیات به شش دوره بودن آفرینش جهان تصریح شده است.
لازم به یادآوری است که واژة «یوم» در این آیات به معنای روز اصطلاحی نیست بلکه به معنای «دوران» است. باتوجه به این مسأله مفسران قرآن با ارائه دیدگاه‌هایی به جمع بین این‌دو دسته آیات پرداخته و سازگاری و هماهنگی آن‌ها را روشن ساخته‌اند.
دیدگاه مفسران
1 اکثر مفسران «اربعة ایام» ـ چهار روز ـ را شامل دو مرحله آفرینش، که در دو روز اول آن، زمین آفریده شد و در دو روز بعد؛ سایر خصوصیات زمین مثل کوه‌ها و روییدنی‌ها و خوراکی‌ها خلق شدند. مفسرانی که با این بیان تعارض ظاهری را از بین می‌برند، از نظر ادبی توجیهات متفاوتی ارائه می‌دهند:
الف) برخی از آنان ظرف «اربعة ایام» را به «قدّر» متعلق دانسته و کلمه «تتمة» را به عنوان مضافی برای «اربعة ایام» در تقدیر گرفته‌اند «قدّر اقواتها فی تتمة اربعة ایّام» یعنی تقدیر روزی‌ها در دو روز آخر از آن چهار روز صورت گرفته است. مرحوم طبرسی این تعبیر قرآنی را همانند این گفته عرفی می‌داند که (من ده روز از بصره تا بغداد رفتم و در پانزده روز به کوفه رسیدم)  طبری در جامع‌البیان تقدیر «تتمة» را به علماء نحو بصره نسبت می‌دهد  و کشاف آن را از زجاج نقل می‌کند.
ب) گروهی دیگر ظرف را متعلق به حصول می‌دانند و کلمه «تتمة» را نیز در تقدیر می‌گیرند «قدّر حصول اقواتها فی تتمة اربعة ایّام».
ج) برخی دیگر ظرف را متعلق به خبر مبتدایی می‌دانند که حذف شده است و در این صورت نیازی به تقدیر کلمه «تتمة» نیست، «کل ذلک کائنٌ فی اربعة ایام»  بنابراین تقدیر، خداوند کلام گذشته خویش را خلاصه‌گیری کرده است و فرموده: «در نتیجه آفرینش همه آن‌ها در چهارروز بوده است.»
2 علامه طباطبایی تفسیر خاصی از «اربعة ایام» ارایه می‌دهند که می‌تواند راه‌حلّی برای این تعارض باشد. ایشان مراد از «اربعة ایام» را چهار فصل سال می‌دانند و می‌نویسند:
«مقصود از اربعة ایام با توجه به قرائن، همان فصول چهارگانه است که بر اساس میل شمالی و جنوبی زمین به وجود می‌آید و تقدیر ارزاق در این چهار فصل است پس جمله (فی اربعة ایام) فقط قید جمله اخیر (قدر فیها اقواتها) است و حذف و تقدیری در آیه وجود ندارد.»
3 برخی دیگر از مفسران «اربعة ایام» را اشاره به مراحل تکامل زمین می‌دانند که پس از خلقت زمین صورت گرفته است. در نظر این مفسران، آیات سوره فصلت، فقط چهار مرحله از مراحل شش‌گانه خلقت را مطرح می‌کند، دو مرحله خلقت زمین و دو مرحله خلقت آسمان و درباره دیگر مراحل ساکت است و شاید مربوط به خلق دُخان (= دود) یا ستارگان باشد .
4. برخی از دانشمندان با قبول این نکته که آیات سوره فصلت برای خلقت جهان هشت روز را ذکر می‌کنند، تعارض ظاهری آن با آیات دیگر را با «نسبی بودن مدت زمان یوم» برطرف نموده‌اند.
«ظاهراً آیات سوره فصلت، با دیگر مجموعه آیات تعارضی ندارند؛ چراکه زمان امری نسبی است و با توجه به مقدار زمانی که برای هر روز در نظر می‌گیریم، شش روز می‌تواند هشت روز باشد همان‌طور که هشت روز می‌تواند شش روز باشد.»  ایشان یوم ربوبی را شاهد می‌آورد که به گفته خود قرآن هزار سال و در جایی دیگر پنجاه هزار سال است .
نتیجه
هرکدام از راه‌حل‌های ارایه شده، می‌تواند این تعارض ظاهری را از بین ببرد اما به هر یک از این راه‌حل‌ها اشکالاتی وارد شده است که به بررسی و نقد آن می‌پردازیم.
دیدگاه اول) مستلزم تقدیر کلمه‌ای محذوف (تتمة ـ کل ذلک کائن) است و تقدیر خلاف ظاهر می‌باشد.
در جواب این اشکال می‌توان گفت: تقدیر گرفتن وقتی خلاف ظاهر و مخالف قواعد ادبی است که قرینه‌ای بر محذوف وجود نداشته باشد؛ ولی در این مورد، آیات دیگری که به «ستة‌ ایام» تصریح دارند، قرینه بر این محذوفاند.
دیدگاه دوم) توسط نویسندگان تفسیر نمونه از چند جهت مورد اشکال واقع شده است.
الف) این تفسیر هماهنگی میان جمله‌های آیات 9ـ12 سوره فصلت را تأمین نمی‌کند چراکه در مورد خلقت زمین و آسمان، «یوم» به معنی دوران است و طبق این تفسیر، «یوم» در مورد خصوصیات زمین و مواد غذایی، به معنی فصول سال می‌باشد.
ب) نتیجه این تفسیر آن است که در این آیات از شش روز آفرینش، تنها از دو روز مربوط به خلقت زمین و دو روز مربوط به خلقت آسمان‌ها بحث شده است، اما دو روز باقیمانده که مربوط به خلقت موجوداتی است که میان زمین و آسمان قرار دارند [مابینهما] سخنی به میان نیامده است .
این اشکالات را این‌گونه جواب گفته‌اند: «یوم در قرآن‌کریم در معانی متعددی به کار رفته است و اشکالی ندارد که در این‌جا نیز در دو آیه، در دو معنای متفاوت به کار رود و نیز لازم نیست در هر آیه‌ای تمام مراحل خلقت بیان شود و لذا در آیات سوره‌های هود/ 7،  اعراف/ 54،  یونس/ 3،  حدید/4، سخن از خلقت شش دوره‌ای آسمان‌ها و زمین شده است اما هیچ سخنی از خلقت موجودات بین آسمان و زمین [مابینهما] نشده است.»
استفاده از واژه «قدّر» به جای «خلق» در آیه و نیز عدم نیاز به تقدیر، می‌تواند دو مؤید برای راه حل علامه طباطبایی باشد.
دیدگاه سوم) با این مشکل روبروست که آیه10سوره فصلت، سه مرحله (وَجَعَلَ فِیهَا رَوَاسِیَ ـ وَبَارَکَ ـ وَقَدَّرَ فِیهَا اقْوَاتَهَا)را ذکر می‌کند نه چهار مرحله را.
نتیجه
باید توجه داشت که اگر آیاتی که به موضوع خلقت جهان پرداخته‌اند، به عنوان یک مجموعه نگریسته شود و در تفسیر آیات، از دیگر آیات کمک گرفته شود، بسیاری از شبهات و تعارض‌های ظاهری به راحتی قابل حلّ است. در آیات 27ـ33 سوره نازعات اگرچه از تعبیر «ایام» برای بیان مراحل خلقت استفاده نشده است ولی مراحل خلقت را بسیار مشابه و هماهنگ با آیات 9ـ12 سوره فصلت بیان می‌کند. دقت در این هماهنگی، می‌تواند برتری راه اول را نسبت به سایر راه حل‌ها روشن سازد.
با دقت در آیات سوره نازعات و توجه به آیات سوره فصلت، تقدیر گرفتن «فی تتمة» و یا «کل ذلک» مناسب‌ترین راه‌حل است؛ چرا که قرآن‌کریم در آیه10 سوره فصلت نیز همان مطالب آیه 27 سوره نازعات را می‌فرماید: (ق ؛ «و در آن [زمین، کوه‌های] استوار از فرازش قرار داد و در آن برکت نهاد و خوراکی‌های را در آن معین کرد.»؛ (أَخْرَجَ مِنْهَا مَاءَهَا وَمَرْعَاهَا وَالْجِبَالَ أَرْسَاهَا) ؛ «آبش و گیاهش را از آن بیرون آورد؛ و کوه‌ها را استوار ساخت».
خوراکی‌ها و ارزاق، همان گیاهان و آب است که یکی از منابع زمین است و قرآن نیز در این موارد، نمونه‌هایی ذکر می‌کند و در مقام شمارش تمام ارزاق و منابع نیست و مسأله کوه‌ها نیز در دو آیه آمده است.
و با توجه به این که روز در این آیات به معنای دوران است و این دوره‌ها به اعتبارات گوناگون قابل تقسیم‌بندی است می‌توان دوره‌های آفرینش جهان را به شش یا هشت دوره تقسیم کرد.
 
 شبهه
اول زمین آفریده شده است یا آسمان؟ کدام یک زودتر آفریده
شده است؟
 توضیح شبهه
در بین آیاتی که بیانگر ترتیب آفرینش آسمان و زمین است دو دسته آیات متناقض وجود دارد.
دسته اول ـ آیاتی که آفرینش آسمان را پس از آفرینش زمین می‌دانند و آن را با «ثم» به زمین عطف کرده‌اند: (هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُم مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اسْتَوَی‌ إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ) ؛ «او کسی است که همه‌ آنچه در زمین است را برای شما آفرید، سپس به آسمان پرداخت و آن‌ها را [به صورت] هفت آسمان مرتب نمود»، (الَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ... ثُمَّ اسْتَوَی‌ إِلَی السَّماءِ... فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ) ؛ «کسی که زمین را در دو روز [و دو دوره] آفرید... سپس به آفرینش آسمان پرداخت... و [کار] آن‌ها را به صورت هفت آسمان در دو روز [و دو دوره] تمام کرد.»   
از مفسران قدیمی، ابن عباس، مجاهد، و حسن بصری معنای ظاهری این آیات را پذیرفته‌اند  که آسمان بعد از زمین به وجود آمده است.
دسته دوم ـ آیاتی که آفرینش آسمان را مقدم می‌دانند. در آیات 27ـ32 سوره نازعات کلمه «بعد» ترتیب آفرینش زمین و آسمان را نشان می‌دهد: (ءَأَنتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ‌السَّماءُ بَنَاهَا... وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحَاهَا أَخْرَجَ مِنْهَا مَاءَهَا وَمَرْعَاهَا وَالْجِبَالَ أَرْسَاهَا)؛ «آیا آفرینش شما سخت‌تر است یا آسمان، که [خدا] آنرا بنا کرد... و بعد از آن زمین را گسترش داد. آبش و گیاهش را از آن بیرون آورد و کوه‌ها را استوار ساخت.»
 پاسخ
ظاهر ابتدایی برخی آیات پیرامون خلقت آسمان و زمین، باعث اختلاف دیدگاه‌ها درباره ترتیب آفرینش آسمان و زمین شده است. مفسران و اندیشمندان، با استناد به برخی واژه‌هایی که در این آیات به کار رفته و ترتیب زمانی را می‌رساند، دیدگاه‌های متفاوتی را بیان کرده‌اند که به صورت زیر قابل تقسیم‌بندی است.
الف) خلقت آسمان سپس خلقت‌زمین با حمل «ثمّ» بر بعدیت ذکری
علامه طباطبایی آفرینش زمین [دحو الارض] را که در این آیات به آن اشاره شده است، از آفرینش آن به شکل کروی، جدا نمی‌دانند و این عقیده را دارند که خلقت و گسترش، یکی بوده و پس از خلقت آسمان صورت گرفته است. ایشان واژه «ثم» در آیات سوره فصلت را ظاهر در بعدیّتِ در ذکر و خبر می‌دانند، نه بعدیت در زمان.
علامه دلیل این ظهور را اینگونه بیان می‌کنند:
«در این آیات پس از گستردن زمین به اخراج آب و چراگاه و ریشه‌دار کردن کوه‌ها اشاره شده است و این موارد با آفرینش زمین یک‌جا آمده و آفرینش آسمان را با ثم به آن عطف کرده است.»
پیام قرآن پس از طرح آیات 27ـ32 نازعات می‌نویسد.
«این آیات نیز به خوبی نشان می‌دهد که آفریش آسمان، قبل از زمین بوده و پیدایش آب و گیاهان و کوه‌ها بعد از آن انجام گرفته است. این ترتیب همان چیزی است که علم امروز بر آن تأکید دارد؛ پیدایش زمین را بعد از خورشید می‌داند و پیدایش آب در سطح زمین و سپس گیاهان و هم چنین پیدایش کوه‌ها را بعد از خلقت زمین می‌شمرد.»
ب) آفرینش آسمان در دو مرحله
برخی از مفسران تعارض میان آیه سوره فصلت و آیات سوره نازعات را این گونه برطرف می‌کنند.
«آسمان پس از مرحله دخان دو بنا داشته‌اند، بنای اوّل همان است که در آیات 28ـ29 نازعات آمده است. (رَفَعَ سَمْکَهَا فَسَوَّاهَا وَأَغْطَشَ لیل‌ها وَأَخْرَجَ ضُحَاهَا) و بنای دوم، هفت‌گانه کردن آن بوده است. پس آیات سوره نازعات بنای اول را بیان می‌کند؛ زیرا هفت‌گانه کردن در آن‌ها نیامده است و آیات سوره فصلت هر دو را بیان می‌کند. گسترش زمین [دحو الارض] و اخراج آب و چراگاه و إرساء کوه‌ها در فاصله دو بنای آسمان صورت گرفته است.»
ج) آفرینش زمین در دو مرحله
جمعی از مفسران به نوعی دیگر آیات را با هم جمع کرده و نوشته‌اند:
«خداوند جرم زمین را پیش از آسمان خلق کرد ولی آن را گسترش نداد سپس آسمان را آفرید و پس از آن زمین را گسترش داد.»
د) آیات گویای ترتیب نیست
برخی دیگر از دانشمندان با بررسی آیات، به این نتیجه رسیده‌اند که این آیات هیچ‌گونه ترتیبی را در مورد خلقت آسمان و زمین بیان نمی‌کند و کاربرد واژه‌های «و»، «ثمّ» و «بعد»، هنگام بیان آفرینش آسمان و زمین فقط برای ارتباط کلام و جمله‌هاست نه برای بیان ترتیب در آفرینش آن‌ها .
نتیجه
با توجه به واژه «بعد» در آیات 27ـ32 سوره نازعات، که تصریح به تأخّر خلقت زمین دارد، می‌توان تقدم آفرینش آسمان را از این آیات استفاده کرد و این همان چیزی است که علم امروز، آن را به اثبات رسانده است و با توجه به ادامه آیات 9ـ12 سوره فصلت و 29 سوره بقره که از هفت آسمان سخن گفته شده است می‌توان احتمال داد آین آیات بیانگر صورت‌بندی جزئیات آسمان هستند نه آفرینش اصل آسمان، همان‌طور که در کیهان‌شناسی عصر ما هنوز تولد ستارگان و سیارات جدید در کهکشان‌ها کشف می‌شود.


 
 شبهه
آیا آسمان و زمین از ابتدای آفرینش از هم جدا بودند،‌ یا ابتدا یکی بودند بعد از هم جدا شدند؟
 توضیح شبهه
در آیه30 سوره انبیاء آمده که آسمان و زمین پیوسته بودند و بعد از هم جدا شدند (رتق و فتق) و آیه 11 سوره فصلت آفرینش آن‌ها را از هم جدا می‌داند. این دو آیه چگونه قابل جمع است؟
 پاسخ
یکی از مباحث علمی که قرآن به آن پرداخته است، آغاز آفرینش است. قرآن مراحلی را برای آفرینش جهان بیان می‌کند که یکی از آن‌ها مرحله رتق و دیگری مرحله فتق است. دانشمندان آیه 30 سوره انبیا را اشاره به این دو مرحله می‌دانند. آری، برخی آیات قرآن از مرحله‌ای سخن می‌گویند که آسمان و زمین به هم پیوسته بودند، و بعد از هم جدا شدند.
(أَوَلَمْ یَرَالَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ کَانَتَا رَتْقاً فَفَتَقْنَاهُمَا) ؛ «آیا کسانی که کفر ورزیدند اطلاع نیافتند که آسمان‌ها و زمین پیوسته بودند و آن دو را گشودیم و هر چیز زنده‌ای را از آب قرار دادیم؟!» و در آیه آفرینش سمان و زمین را جداگانه بیان می‌دارد.
(ثُمَّ اسْتَوَی‌ إِلَی السَّماءِ وَهِیَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِیَا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَ) ؛ «سپس به آفرینش آسمان پرداخت، در حالی که آن دود بود؛ و به آن (آسمان) و به زمین گفت: «خواه یا ناخواه بیایید.» گفتند: «اطاعت‌کنان آمدیم.»»
منظور از «یَرَ» نگاه کردن علمی و فکری است، نه این که مراد دیدن با چشم باشد  زیرا این آیه درباره آغاز آفرینش است و دیدن آغاز آفرینش برای انسان‌ها، با چشم ممکن نیست. (رتق و فتق) دو کلمه متضادند، رتق به معنای ضمیمه کردن و چسباندن دو چیز  و فتق به معنای جداسازی دو چیز متصل به هم است . مفسران، با توجه به آیات و روایات و شواهد علمی، رتق و فتق را به گونه‌های مختلفی تفسیر کرده‌اند.
آسمان بسته بود یعنی بارانی نمی‌بارید زمین پیوسته بود یعنی گیاهی نمی‌رویاند، اما خداوند این دو را گشود، از آسمان باران نازل کرد و از زمین انواع گیاهان را رویاند . منظور از پیوستگی، یکنواختی مواد جهان به صورتی که ماده‌ای واحد دیده می‌شد و مراد از جدا شدن، پدید آمدن ترکیبات جدید در آن ماده نخستین و پدید آمدن حیوانات، گیاهان و سایر موجودات است . مراد از رتق، حالت قبل از ایجاد جهان و مراد از فتق، ایجاد و اظهار آن است یعنی خداوند متعال ایجاد عالم را به وسیله واژه فتق بیان کرده است . به هم پیوستگی آسمان‌ها و زمین اشاره به آغاز خلقت است که طبق نظرات کیهان‌شناسان، مجموعه این جهان به صورت توده واحد عظیمی از غبارسوزان بود، که قرآن از آن با تعبیر دخان  [دود] یاد می‌کند. این توده بر اثر انفجارات درونی و حرکت، تدریجاً تجزیه شد و کواکب و ستاره‌ها از جمله منظومه شمسی و زمین به وجود آمد و باز هم جهان در حال گسترش است . این نظریه علمی اولین بار توسط لاپلاس ریاضی‌دان و منجم مشهور فرانسوی، در حدود دو قرن پیش اظهار گردید و امروزه نجوم جدید، آن را به عنوان بهترین نظریه برای بیان مراحل آفرینش جهان می‌دانند. برخی از مفسران بر این عقیده‌اند که در آفرینش جهان چند فتق صورت گرفته است.
الف) «ماء» که ماده نخستین جهان بوده است ، «فتق» شد و به «دخانِ سماء» و «زَبَد ارض» [ماده اصلی تشکیل‌دهنده زمین] تقسیم شد.
ب) دخان آسمان به هفت آسمان فتق شد، چنانچه زبد ارض نیز به ارضین سبع فتق شد.
ج) زمین با رویش گیاهان و آسمان با باریدن باران فتق شد .
شاید بتوان این وجه جمع را با اضافه کردن دو تفسیر دیگری که در تفسیر المیزان و تفسیر الکبیر از فتق و رتق ارائه داده‌اند تکمیل کرد.
نتیجه
آیه 30 سوره انبیاء به آفرینش کلی آسمان و زمین اشاره دارد که در ابتدا توده‌ای بخار و فشرده (رتق) بودند و سپس از هم گسستند (فتق)؛ و آیه 11 سوره فصلت به چگونگی آفرینش جزئیات آسمان (چینش کهکشان‌ها و مدارها و ...) اشاره دارد.
منابع جهت مطالعه بیشتر
1. پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی،
ص 102؛ 2. قرآن و کیهان‌شناسی، سید عیسی مسترحمه، ص92.
 
 شبهه
هفت آسمان و زمین چیست و کجا است؟
 توضیح شبهه
مسأله هفت آسمان یکی از مطالب چالشی بین کیهان‌شناسی با کتب آسمانی است. که از دیرباز مطرح بوده و دانشمندان و مفسران کتب آسمانی در مورد آن به اظهار نظر پرداخته‌اند. برخی آن را مخالف هیئت بطلمیوسی و نشانه اعجاز علمی قرآن و برخی معاصران مخالف علم و موافق هیئت بطلمیوسی دانسته‌اند .
 پاسخ
مقدمه
خداوند در قرآن‌کریم در هفت مورد به صراحت و در دو مورد به کنایه از آسمان‌های هفت‌گانه سخن گفته است. در یک مورد نیز به ظاهر از زمین‌های هفت‌گانه سخن گفته است. (اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ) ؛ «خدا کسی است که هفت آسمان را آفرید و از زمین (نیز) همانند آن‌ها را فرمان (او) در میان آن‌ها فرود می‌آید».
 در سوره‌های بقره/29، اسراء/ 44، مؤمنون/ 86، فصلت/ 12، ملک/ 3 و نوح/ 15 نیز از آسمان‌های هفتگانه سخن به میان آمده است و در سوره مؤمنون، آیه17 نیز به ظاهر سخن از آسمان‌های هفتگانه است. (وَلَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ) امّا تصریح نشده است، همچنان که در آیه 13 از سوره عم (وَبَنیْنَا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِدَاداً) به کنایه از آن یاد شده است. در آیه 12 سوره طلاق نیز به ظاهر از زمین‌های هفتگانه (وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ) یاد شده، ولی به آن تصریح نشده است.
تاریخچه و دیدگاه‌ها
 قرآن‌کریم هفت آسمان را از کلام نوح  نقل می‌کند. علامه طباطبایی از آیه 12 سوره طلاق نتیجه می‌گیرد که مشرکان به هفت آسمان معتقد بودند و نوح به وسیله این مطلب با آنان احتجاج کرد. پس معلوم می‌شود موضوع هفت آسمان قبل از اسلام و بلکه پیش از پیدایش ادیان یهود و مسیحیت، نیز مطرح بوده است.
در کتاب مقدس بارها از آسمان سخن گفته شده است؛ گاهی آسمان مادی و گاهی آسمان روحانی که خارج از این دنیاست و در آنجا قداست و سعادت برقرار می‌باشد و محل مخصوص حضرت اقدس الهی است. و حضرت مسیح یا پسر انسان از آنجا نزول می‌کند. خاخام‌های یهود بر این عقیده‌اند که هفت آسمان هست؛ سه‌تا از آن‌ها هیولایی (یا جسمانی) و چهار تا روحانی می‌باشد که ملائکه و مقدسان ساکن در آنجا هستند .
مدّتی پس از آنکه قرآن‌کریم از آسمان‌های هفت‌گانه سخن گفت، نظریه‌های کیهان‌شناسی یونانی وارد حوزه جهان اسلام شد و مسلمانان در دوره خلافت عباسیان با هیئت بطلمیوسی  آشنا شدند و این اشکال پدید آمد که تعداد افلاک در هیئت بطلمیوسی نه عدد و تعداد آسمان‌های ذکر شده در قرآن هفت عدد است!
از این‌رو دانشمندان مسلمان در پی توجیه و انطباق یافته‌های علمی زمان خود با آیات قرآن بر آمدند. و در این رابطه چند راه‌حل ارایه کردند.
1. بوعلی سینا (370 ـ 428 ق)، عرش در قرآن (وَیَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَةٌ)  (حاقه/ 17) همان فلک نهم یا فلک الافلاک هیئت بطلمیوسی است. او افلاک هشتگانه را همان ملائکه‌ای می‌دانست که عرش را حمل می‌کنند . او سعی کرد بدین وسیله بین کلام الهی و هیئت بطلمیوسی جمع کند.
2. خواجه طوسی (597 ـ672 ق)، وی که متکلم و منجم مشهور بود، تلاش کرد عدد افلاک را از نه، به هفت تقلیل دهد، امّا آرای وی مورد حمایت دانشمندان قرار نگرفت .
3. علامه مجلسی; (م 1111 ق)، این محدث مشهور شیعه در مورد آیه 29 سوره بقره (ثُمَّ اسْتَوَی‌ إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ)  نوشت: هفتگانه بودن آسمان‌ها منافاتی با نه‌گانه بودن آن‌ها که در علم نجوم، ثابت شده است، ندارد، زیرا در زبان دینی از آسمان هشتم و نهم به کرسی و عرش تعبیر شده است .
4. حاج ملاهادی سبزواری، در کتاب شرح منظومه خویش که در سال 1261ق نوشته است، فلک هشتم را کرسی و فلک اطلس (فلک نهم) را همان عرش می‌داند و علّت آن را جمع بین عقل و شرع می‌داند .
بررسی: بوعلی‌سینا، علامه‌مجلسی و ملاهادی سبزواری دلیل قانع‌کننده‌ای بر این تطبیق ارایه نکرده‌اند، و معنای لغوی و اصطلاحی عرش و کرسی با فلک هشتم و نهم مناسبتی ندارد.
کرسی به معنای تخت و کنایه از سلطه، سیطره، تدبیر و قیومیت خداست . عرش نیز در لغت، در اصل به معنای خانه سقف‌دار است و به معنای تخت حکومت نیز آمده است، چرا که بلند است. این واژه در قرآن و روایات به معنای مرکز دستورات عالم است که رشته امور جهان به آن منتهی می‌شود  مفسران نیز آن را به معنای «مظهر حکومت» دانسته‌اند. و منظور سلطنت و حکومت الهی است .
5. یدالله نیازمند شیرازی، منظور از عرش را کائنات لایتناهی می‌داند و آسمان‌های هفت‌گانه را کراتی برمی‌شمارد که به دور زمین و خورشید، هر دو، در حرکت هستند و هفت عدد می‌باشند .
بررسی: تعداد سیارات منظومه شمسی که تا زمان انتشار کتاب فوق (1335ش) کشف شده بود و مؤلف از آن‌ها اطلاع داشت، نه عدد بود، ولی شش عدد آن‌ها همراه با ماه به دور زمین می‌چرخند، لذا ایشان دو مورد (یعنی عطارد و زهره) را به حساب نیاورده و شش عدد باقی مانده را از آسمان‌های هفتگانه دانسته است و وقتی یکی کم آمده، کره ماه را اضافه کرده است.
6. فخر رازی: به نظر رازی آسمان‌های هفتگانه همان هفت فلک (قمر، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشتری، زحل) است. وی آن را با هیئت بطلمیوسی تطبیق می‌داد .
7. شیخ قاسمی: در تفسیر محاسن‌التأویل می‌گوید که آسمان‌های هفتگانه در قرآن همان سیارات هفتگانه است که برخی فوق برخی قرار دارند .
بررسی: فخر رازی و شیخ قاسمی نمی‌دانستند که روزی اورانوس، نپتون (1846م) و پلوتن (1930م) و سیاره‌های کوچک بین مشتری و مریخ بر تعداد سیارات منظومه شمسی اضافه خواهد شد.
اصولاً همانطور که بیان خواهیم کرد لفظ «آسمان» در لغت و اصطلاح به معنای کرات آسمانی (سیارات و ستارگان) نیامده است تا هفت آسمان را بر هفت سیاره منظومه شمسی حمل کنیم. بلی! آسمان به معنای جهت بالا، جوّ زمین و جایگاه ستارگان (فرقان/61، ابراهیم/24، ق/9) در قرآن آمده است، ولی به معنای خود ستارگان نیامده است  پس کلام نیازمند شیرازی، فخررازی و شیخ قاسمی دلیلی ندارد و نوعی تحمیل بر قرآن است.
8. عبدالقادر مغربی: حکمت ذکر هفت آسمان در قرآن این است که مخاطبان نمی‌توانستند بیشتر از آن هفت سیاره را ببینند و درباره آن‌ها فکر کنند و این هفت عدد بین مردم مشهور بود، لذا قرآن به همین تعداد بسنده کرد .
بررسی: این مطلب هم دلیلی ندارد و مخالف حس است، چرا که اعراب و غیر اعراب شب‌ها ستارگان زیادی می‌بینند که می‌توانند راجع به آن‌ها فکر کنند، بلکه قرآن در برخی موارد مطالبی را ذکر می‌کند که بشر از شمارش و فهم آن‌ها ناتوان است. (إِن تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لاَتُحْصُوهَا) ، «و اگر نعمت‌های خدا را بشمارید، نمی‌توانید آن [ها] را شمارش کنید».
بلی! اگر مقصود ایشان این باشد که عدد هفت دلالت بر کثرت می‌کند، احتمال معقولی است که باید بررسی شود.
9. برخی از علما، مقصود از آسمان‌های هفتگانه را مدارهای سیاراتی می‌دانند که دور خورشید می‌گردند .
بررسی: این مطلب با معنای لغوی و اصطلاحی سماء مناسبتی ندارد همانطور که بیان خواهیم کرد.
10. برخی دیگر، مقصود طبقات مختلفی است که بر زمین احاطه دارند .  از جمله نویسنده کتاب «راز آسمان‌های هفتگانه» می‌نویسد:
«با مطالعه و تحقیقی که اینجانب در این مورد داشتم به این نتیجه رسیده‌ام که منظور از«سبع سماوات» هفت لایه مجزا از اتمسفر است که زمین را در بر گرفته است و از مجاورت زمین شروع می‌شود و تا هزاران کیلومتر اطراف آن ادامه می‌یابد. این هفت لایه که به صورت شماتیک نمایش داده می‌شود، به ترتیب از مجاورت زمین عبارتند از: لایه‌های هموسفر ـ یونوسفر ـ لایه n مولکولی ـ لایه o اتمی ـ لایه He اتمی ـ لایه H اتمی و بالاخره لایه خلاء که مقدار آن‌ها مجموعاً هفت تا می‌گردد. لازم به ذکر است که این لایه‌ها از هم مجزا هستند.»
سپس تذکر می‌دهد که پیشنهاد مادی بودن هفت آسمان منتفی کننده نظریه معنوی بودن آن‌ها نیست، زیرا نظم ماوراء مادی می‌تواند در خود ماده و عالم ماده ظهور داشته باشد. سپس با ارائه شکل‌ها، اطلاعات مفصلی راجع به ضخامت و محتوای این لایه‌ها ارایه می‌کند .
بررسی: آسمان گاهی به معنای جوّ زمین می‌آید (مثل ق/ 7)، پس این احتمال قابل طرح است و از این‌رو بعداً در مورد آن سخن خواهیم گفت.
11. علامه شهرستانی، در قرآن و حدیث آمده است که ما هفت زمین و هفت آسمان آفریده‌ایم. هفت زمین عبارتند از: عطارد، زهره، زمین، مریخ، مشتری، زحل و اورانوس.
 و هفت آسمان همان جوّ اتمسفری است که این سیارات هفتگانه را احاطه کرده است.
بررسی: هنگامی که از علامه شهرستانی پرسیدند چرا نپتون و پلوتن را به حساب نمی‌آورید؟ پاسخ داد که این دو سیاره با چشم عادی دیدنی نیستند. از این‌رو در فهرست قرآن و حدیث نیامده‌اند . اشکال اصلی سخن علامه شهرستانی آن است که لفظ «ارض» در لغت و اصطلاح بر شش سیاره یاد شده اطلاق نمی‌شود.
12. برخی صاحب‌نظران و مفسران، همه این سیارات، منظومه‌ها، ستارگان و حتی کهکشان‌ها فقط آسمان اول قرآن هستند و شش آسمان دیگر خارج از دیدگاه بشری قرار گرفته‌اند . همین احتمال مورد قبول صاحبان تفسیر نمونه قرار گرفته است .
تذکر: این سخن در حد یک احتمال طرح‌شدنی است و بدان خواهیم پرداخت.
13. محمد باقر بهبودی، وی در کتاب هفت آسمان به این نظریه رسید که قرآن درباره هفت آسمان، تنها به خانواده منظومه شمسی نظر دارد، نه سایر منظومه‌ها، چون سرنوشت کره‌زمین فقط با سرنوشت منظومه شمسی ارتباط دارد و در منظومه شمسی هفت آسمان همان هفت کره سیاره‌ای است که بر فراز کره زمین و فراز سر بشر در پرواز است نه آن سیاره‌های زیرین که در حکم زمیناند و از فراز سر نمی‌گذرند. این هفت آسمان عبارتند از: مریخ، مشتری، زحل، اورانوس، نپتون، پلوتن و خرده سیارات آستروئید (کلید معمای هفت آسمان)  ایشان در ادامه توضیحات مفصلی در مورد هر یک از این سیارات آسمان‌ها ارایه می‌دهد.
بررسی: ایشان توضیح نمی‌دهد که چرا عطارد و زهره را از دور خارج کرد یا ماه را که از فراز سر ما عبور می‌کند، به حساب نیاورد. نیز نمی‌گوید که چگونه سرنوشت زمین با خارج از منظومه شمسی (با توجه به حرکت خورشید، منظومه، ستاره‌های دنباله‌دار و...) بی‌ارتباط است.
14. علامه طباطبایی;، از مجموع سخنان وی در زیر آیات (سجده/ 5، فصلت/ 12، مؤمنون/ 17، نوح/ 15) به دست می‌آید که ایشان در مورد واژه آسمان در قرآن، معنای دیگری را مطرح می‌کند وی آسمان را امری معنوی (مقام قرب و حضور و راه سلوک امر و تدبیر عالم و رفت و آمد ملائکه) می‌داند که امر الهی از آن طریق جریان می‌یابد .
بررسی: هرچند آسمان به معنای مقام قرب و حضور (آسمان معنوی) در همه آیات قرآن پذیرفتنی نیست، چون در برخی آیات سخن از
نزول باران از آسمان (یعنی جوّ زمین و محل ابرها) است، مانند: (وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّماءِ مَاءً مُبَارَکاً)  امّا سخن علامه در برخی موارد صحیح است و می‌تواند چهره بحث را در آن موارد عوض کند ما در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
نکته: قبلاً بیان شد که یهودیان و مسیحیان نیز آسمان معنوی را قبول داشتند.
15. برخی دیگر از نویسندگان، از آیه 29 سوره بقره و آیات 15 و 16سوره نوح استفاده می‌شود که منظور از هفت آسمان آسمان‌های زمین است که ماه در آن تابان و خورشید در میانشان فروزان می‌باشد. خواه جوّ زمین که از لحاظ غلظت و رقت هوا به هفت قسمت تقسیم می‌شود، مورد نظر باشد و خواه هفت ستاره منظومه شمسی که خورشید چون چراغی کاشانه آن‌ها را گرم و نورانی می‌سازد. احتمال دیگر این است که دلیل تقسیم آسمان‌ها به «هفت» نزد خدا روشن امّا بر بشر مجهول است .
تذکر: اشکال این سخن‌که «هفت آسمان همان هفت‌ سیاره منظومه شمسی باشد»، گذشت.
16. دکتر محمد جمال الدین الفندی: تقسیم هفت آسمان قرآن از دیدگاه وی:
آسمان اول: منظومه شمسی؛
آسمان دوم: کهکشان راه شیری؛
آسمان سوم: مجموعه‌ای از کهکشان‌ها است به نام «المجموعة المحلیة»؛
آسمان چهارم: فلک «عناقید الدرجة الاولی» که حدود 20 تا 50 میلیون سال نوری از ما دور است.
آسمان پنجم: فلک «عناقید الدرجة الثانیة» که 100 تا 150 میلیون سال نوری از ما دور است.
آسمان ششم: فلک «عناقید الدرجة الثالثة» که 2 ـ 3 بلیون سال نوری از ما فاصله دارد.
آسمان هفتم: آسمانی است که از امواج رادیویی آن خبر داریم .
بررسی: سخن ایشان دلیلی ندارد. یعنی لفظ «سماء» در لغت و اصطلاح بر کهکشان خاصی اطلاق نشده و کاربرد آن در قرآن به این صورت اثبات نشده است.
17. طنطاوی: بر این دیدگاه است که عدد هفت در آیات هفت آسمان، واقعی نیست و می‌تواند تعداد زیادتری آسمان وجود داشته باشد. از نظر وی ریشه تعیین عدد هفت همان افکار یونانیان است که از دانشمندان اسکندریه به ارث رسیده است که به وجود نه فلک قایل بودند که هفت عدد آن‌ها (ماه، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشتری، زحل) به دور زمین می‌چرخند و فلک هشتم جایگاه ثوابت و فلک نهم مبدا حرکت (فلک اطلس) می‌باشند. این افکار از طریق فارابی و بوعلی به ما رسید و باعث تطبیق با «سموات سبع» قرآن و عرش و کرسی شد. در حالی که دانشمندان با علوم جدید حدود ششصد سیاره بسیار کوچک را میان مریخ و مشتری یافته‌اند که بزرگ‌ترین آن‌ها «سرس» نام و 500 میل قطر دارد. پس اگر خدا فرمود که هفت آسمان هست، منافاتی ندارد که تعداد بیشتری آسمان وجود داشته باشد و عدد قید نیست و این عدد هفت در قرآن دلیل بر انحصار تعداد آسمان‌ها نیست .
بررسی: برخی نویسندگان معاصر به طنطاوی به شدت اشکال کرده‌اندکه این سخنان خلاف ظاهر آیات قرآن است که عدد هفت را معین می‌کنند .
18. دکتر محمد صادقی: وی تعداد آسمان‌ها را واقعاً هفت عدد می‌داند و آسمان را جرم و نه فضای خالی، معرفی می‌کند به اعتقاد دکتر صادقی تمام سیارات منظومه شمسی از آسمان اول است و آسمان‌های دیگر بر آن احاطه دارد که نمی‌دانیم در آن‌ها چیست. و همه در اثر تقسیم گاز اولیه جهان به وجود آمده‌اند .
19. برخی صاحب‌نظران: با طرح مسأله هفت آسمان قرآن‌کریم مدعی شده‌اند که با توجه به کشفیات جدید علوم کیهان‌شناسی در صحنه کهکشان‌ها، این گزاره قرآن نوعی اعجاز علمی است .
تذکر: در ادامه در مورد این دو دیدگاه سخن خواهیم گفت.
نکات تفسیری
 اکنون برای روشن شدن مقصود قرآن از هفت آسمان و زمین به چند پرسش اساسی پاسخ می‌دهیم و دیدگاه‌های اهل لغت و مفسران قرآن را بررسی کنیم.
پرسش اول. مقصود از آسمان (سماء) چیست؟
 کلمه «سماء» و مشتقات آن که سیصد و ده بار در قرآن‌کریم به کار رفته است، مفهوم جامعی دارند که مصادیق و معانی متعددی از آن‌ها اراده می‌شود، لذا در لغت، علم و قرآن با مقاصد و معانی متفاوتی به کار می‌رود.
الف ـ در لغت: از ریشه «سمو» (به معنای بلندی) است و اصل آن از آرامی، سریانی و عبری (شیمیا) است  و به معنای بالا و برتر (فوق) است. آسمان هر چیزی، بالای آن چیز را گویند، حتی برخی از اهل لغت ادعا کرده‌اند که هر بالایی نسبت به پایین آن، آسمان و هر پایین نسبت به بالای آن، زمین است .
ب ـ در فیزیک جدید: آسمان در فیزیک جدید چنین تعریف می‌شود. «پدیده‌ای نابوده [معدوم] و گنبدنما که زمینه دیدن سیارات و ستارگان است» .
پ ـ آسمان در قرآن: واژة «سماء» (آسمان) در قرآن به صورت مفرد (السماء ـ سما) و جمع (سموات ـ السموات) بیش از سیصد مرتبه به کار رفته است، ولی در همه موارد یک معنا و مصداق مورد نظر نیست. به طور کلی آسمان در قرآن در دو مفهوم مادی (حسی) و معنوی به کار رفته است. که برخی از موارد آن چنین است.
1. آسمان (سما) در معنای بالا (جهت بالا)؛
این معنا موافق معنای لغوی آسمان است. مانند (أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّماءِ) ؛ «هم‌چون درخت پاکیزه‌ای است که ریشه‌اش استوار و شاخه‌اش در آسمان است». این معنا را برخی از مفسران معاصر آورده‌اند ، ولی برخی دیگر از صاحب‌نظران برآنند که این معنا به صورت مجازی یا مسامحه در قرآن به کار رفته است ، چرا که فوق (جهت بالا) جمع بسته نمی‌شود، پس برای مثال «سبع سموات» نمی‌تواند به این معنا باشد.
2. آسمان به معنای جوّ اطراف زمین؛
یعنی جایی که ابرها قرار گرفته‌اند و هوا در آن است. مانند (وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّماءِ مَاءً مُبَارَکاً) ؛ «و از آسمان، آبی پربرکت فرو فرستادیم».
3. آسمان به معنای مکان سیارات و ستارگان؛
مانند (تَبَارَکَ الَّذِی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَجَعَلَ فِیها سِرَاجاً وَقَمَراً مُنِیراً) ؛ «خجسته (و پایدار) است آن (خدایی) که در آسمان برج‌هایی قرار داد؛ و در آن، چراغ (= خورشید) و ماهی روشنی‌بخش قرار داد».
4. آسمان به معنای مقام قرب و مقام حضور که محل تدبیر امور
عالم است؛
برخی از مفسران مثل علامه طباطبایی( در موارد متعدد «سماء» را به این معنا ارجاع داده‌اند . مانند (یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ) ؛ «کارها را از آسمان تا زمین تدبیر می‌کند».
5. آسمان به معنای موجود عالی و حقیقی؛
برخی از صاحب‌نظران برآنند که آسمان در قرآن همان‌گونه که به معنای آسمان مادی به کار رفته است. (مثل سموات سبع)، در معنای علوّ مرتبة وجود و موجود عالی نیز به کار رفته است که همان سماء معنوی و عالم فوق ماده است و همه هستی از آن مرتبه بالاتر نازل می‌شود .
مانند (وَفِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَمَاتُوعَدُونَ) ؛ «و روزیِ شما و آنچه وعده داده می‌شوید در آسمان است».
جمع‌بندی
لفظ «سماء» در قرآن، علم و لغت در معانی و مصادیق مختلف به کار رفته است. به عبارت دیگر، مشترک لفظی است هرچند ممکن است برخی از این معانی و مصادیق را در یک مفهوم واحد جمع کرد برای مثال معنای چهارم و پنجم قرآنی  را می‌توان در معنای آسمان معنوی جمع کرد.
پرسش دوم. مقصود از زمین (ارض) چیست؟
واژه «ارض» 461 بار در قرآن‌کریم به کار رفته و هیچ‌گاه به صورت جمع نیامده است، بلکه همیشه مفرد استعمال شده است. این کلمه در لغت و قرآن معانی و مصادیق مختلف زیر را دارد:
الف) در لغت: ارض جنس است و جمع آن «ارضون و اراضی» است و به معنای کره خاکی می‌باشد که انسان بر روی آن زندگی می‌کند، البته گاهی به مفهومی در مقابل «سماء» آمده است که به معنای هر چیز پست و پایین می‌باشد . نیز در معنای جرم به کار رفته است. امّا معنای حقیقی آن پایین، مقابل بلندی و بالا (سما) است و هنگامی که مطلق گفته شود، به معنای کره خاکی است .
ب) در قرآن کریم: ارض در چند معنای زیر به کار رفته است.
1. کره زمین
به صورت اسم خاص و علم شخصی است (مثال‌ها و آیات آن زیاد است).
2. قطعات زمین
در قرآن در مورد تبعید محارب‌ها آمده است، (أَوْ یُنفَوْا مِنَ الْأَرْضِ) ؛ «یا از سرزمین (خود) تبعید گردند». روشن است که مراد از «ارض» در اینجا کره زمین نیست، بلکه مقصود سرزمین آن‌هاست.
3. عالم طبیعت
در مقابل «سما» به معنای عالم ماوراء طبیعت، (وَلکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ ...) ، «ولیکن او در زمین (دنیاپرستی) ماندگار شد و از هوس خویش پیروی کرد...». در اینجا «اخلد الی الارض» به معنای دلبستگی به زمین و دنیاست که یک امر قلبی است. بر اساس این معنا و با این اطلاق، آسمان مادی هم ارض است ، یعنی آسمان و زمین هر دو جزء دنیاست.
4. طبقات داخلی زمین ارض هنگامی که جمع بسته شود (ارضون)
5. مناطق آباد زمین یا اقلیم‌های آن ارض وقتی جمع بسته شود (ارضون)
تذکر: برخی مفسران این دو معنای اخیر را به صورت احتمال در زیر آیه 12 سوره طلاق بیان فرموده‌اند .
در قدیم اقلیم‌های هفت‌گانه داشته‌اند و امروزه هم زمین را به مناطق هفت‌گانه (دو منطقه منجمد شمالی و جنوبی ـ دو منطقه معتدله ـ دو منطقه حاره و یک منطقه استوایی) تقسیم می‌کنند.
نتیجه
می‌توان گفت که واژه «ارض» مثل «سما» دو قسم مصداق ارزشی (معنوی) و غیرارزشی (مادی) دارد و زمین (حسی) غیرارزشی گاهی به معنای قطعات و قاره‌ها (طبقات داخلی زمین) کره خاکی می‌آید و ارض ارزشی (معنوی) به معنای عالم پست طبیعت به کار می‌رود.
پرسش سوم. مقصود از سبع (هفت) چیست؟
واژه سبع (هفت) در عربی به دو صورت زیر به کار می‌رود.
الف) به معنای عدد مشخص و معین؛ که در ریاضیات به کار می‌رود.
ب) به عنوان نماد کثرت؛ چرا که گاهی در عرب کلمه «هفت» در معنای کنایی آن (تعداد زیاد و کثیر) مراد به کار می‌رود. برای مثال در قرآن چنین می‌خوانیم: (وَلَوْ أَنَّمَا فِی الْأَرْضِ مِن شَجَرَةٍ أَقْلاَمٌ وَالْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِن به عده سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَّا نَفِذَتْ کَلِمَاتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیرٌ حَکِیمٌ) ؛ «و اگر (برفرض) هر درختی که در زمین است قلم شود، درحالی که دریا (مرکب شود و) بعد از آن، هفت دریا به کمکش آید، (آفریده‌ها و) کلمات خدا پایان نمی‌یابد؛ به راستی که خدا شکست‌ناپذیری فرزانه است». روشن است که مراد از «هفت دریا» در این‌جا بیان کثرت است و اگر صدها دریا هم باشد، برای نگارش کلمات خدا کافی نیست. برخی از مفسران در آیات سبع سموات احتمال دوم را ذکر کرده‌اند  و برخی صاحب‌نظران احتمال اول را قوی دانسته‌اند  ولی هر دو احتمال در «سبع سموات» بعید به نظر نمی‌رسد.
اگر احتمال اول را پذیرفتیم، مراد (در آیه 12 سوره طلاق) آن است که هفت آسمان واقعی وجود دارد و اگر احتمال دوم را پذیرفتیم، مراد آیه این است که تعداد زیادی آسمان وجود دارد. بر حسب معانی مختلف «ارض و سما» که بیان شد، معانی متناسب و متفاوتی از آیه پیدا می‌شود، مانند:
هفت آسمان پر از ستاره و سیاره آفرید.
هفت کره زمین آفرید.
هفت طبقه جوّ زمین را آفرید.
هفت طبقه داخلی زمین را آفرید.
هفت مرتبه عالی وجود و مقام قرب آفرید.
هفت‌مرتبه پایین از طبیعت آفرید.
پرسش چهارم. مقصود از مثل هم بودن (مثلهن) در آیه چیست؟
در مورد مثل و همانندی در آیه (طلاق/ 12) چند احتمال وجود دارد.
الف) همانندی آسمان و زمین در تعداد (عدد هفت) ؛
یعنی خداوند هفت آسمان آفرید و همانند آن‌ها هفت زمین خلق کرد. در این صورت «مِن» در (مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ) برای بیان جنس است، یعنی از جنس زمین نیز هفت عدد آفرید.
 اگر این احتمال را در مورد «مثل» بپذیریم، همان احتمال‌های گذشته در مورد زمین و آسمان (ارض ـ سما) باز می‌گردد و لازم است به صورت متناسب در نظر گرفته شود. برای مثال:
هفت طبقه آسمان (جو زمین) با هفت طبقه داخلی زمین.
هفت عالم و جهان پر از ستاره با هفت عدد کره زمین
هفت مرتبه عالی وجود و حضور و قرب الهی‌ با هفت مرتبه وجودی پایین
ب) همانندی زمین و آسمان در شناور شدن در فضا؛
 یعنی همان‌گونه که خداوند سیارات و ستارگان آسمان‌ها را در فضا شناور و بدون تکیه‌گاه و ستون آفرید زمین را نیز به همان‌گونه خلق کرد . در این صورت آسمان به معنای مجموعه سیارات و ستارگان معنا می‌شود و زمین به معنای کره خاکی است. ممکن است عدد «هفت» در مورد زمین مقصود نباشد.
پ) همانندی در مورد ملکوتی بودن؛
یعنی خداوند آسمان (مقام قرب و حضور و ملکوت) را آفرید و از زمین چیزی شبیه آسمان آفرید، یعنی انسانی را خلق کرد که مرکب از ماده زمینی و روح ملکوتی آسمانی است .
در این صورت «من» در (مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ) به معنای نشویه است، یعنی از زمین (خاک) انسانی ملکوتی مانند آسمان ملکوتی نشأت گرفت و آفریده شد. در این صورت چند معنای «ارض» و «سما» مطرح نمی‌شود، بلکه آسمان به معنای مقام قرب، حضور و ملکوت است و منظور از ارض نیز کره خاکی یا مرتبه پست طبیعت خواهد بود.
پرسش پنجم. مقصود قرآن از واژه «هفت آسمان» چیست؟
 با توجه به مقدماتی که گذشت و معانی و مصادیقی که برای کلمه «ارض، سما، سبع و مثل» بیان شد، نتیجه می‌گیریم که چند احتمال زیر در مورد ترکیب «هفت آسمان» وجود دارد.
1. عدد حقیقی: در این صورت این احتمال‌ها تصور پذیر است.
الف) هفت آسمان پر از ستاره و سیاره مثل هفت کره خاکی زمین؛
این مطلب از نظر علمی نیز ممکن است، چراکه برخی دانشمندان می‌گویند میلیون‌ها خورشید و سیاره مشابه زمین در کهکشان‌های جهان وجود دارد؛ و وجود جهان‌های مشابه این آسمان پرستاره را حدس می‌زنند، زیرا دانشمندان علم نجوم و فیزیک کیهانی با تلسکوپ‌های خود توانسته‌اند میلیاردها ستاره و سیاره را ببینند، ولی باز می‌گویند هنوز فضاهای ناشناخته و تاریکی هست که از دامنه دید ما بیرون است . پس احتمال وجود شش جهان مشابه و شش آسمان دیگر که هنوز کشف نشده باشد، وجود دارد و این مطلب با ظاهر برخی آیات قرآن نیز همگونی دارد، (إِنَّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیَا بِزِینَةٍ الْکَوَاکِبِ) ؛ «در حقیقت، ما آسمان نزدیک را با زیور سیّارات آراستیم».
ب) هفت مقام قرب و حضور و موجود عالی معنوی (هفت آسمان) در مقابل هفت مرتبه پست وجودی طبیعت (هفت زمین)؛
تذکر: در این دو صورت مثل بودن آسمان و زمین در «هفت بودن» آن‌هاست.
2. به معنای کثرت: در این صورت احتمال‌های زیر تصورکردنی است.
الف) خدا آسمان‌های زیادی (مجموعه کرات، سیارات و...) و زمین‌های زیادی (کره‌های خاکی مشابه زمین) خلق کرد که همه در فضا شناورند.
ب) تعداد زیادی از طبقات جوّ زمین را و تعداد زیادی از طبقات داخلی زمین یا قطعات زمین و اقلیم‌ها را آفرید. امروزه در علوم زمین‌شناسی و هواشناسی طبقات آن‌ها را از نظر مقدار تراکم مواد یا مواد سازنده آن‌ها تقسیم می‌کنند. در این صورت آیه به این طبقات اشاره دارد یا اشاره آیه به مناطق هفتگانه زمین می‌باشد که قبلاً بیان کردیم.
پ) مراتب معنوی و مقامات قرب و حضور و موجودات عالی بسیار و مراتب پست طبیعت را که بسیار است خلق کرد.
تذکر: در اینجا احتمال‌های دیگری نیز می‌تواند وجود داشته باشد که برخی افراد نیز بدان‌ها اشاره کرده‌اند، ولی چون بسیار ضعیف و دور از ظاهر آیه است،‌ به آن‌ها اشاره نکردیم (مثل اینکه مراد هفت سیاره منظومه شمسی باشد)، البته در بین همین احتمال‌هایی نیز که ذکر شد، برخی با ظاهر آیه مناسب‌تر و برخی دورتر است که قضاوت و اختیار هر معنا را به عهده خوانندگان صاحب‌نظر می‌گذاریم؛ هرچند قضاوت قطعی در این موارد بسیار سخت است.
پرسش ششم. مقصود از هفت زمین چیست؟
 در قرآن‌کریم آیه‌ای صریح در مورد هفت زمین وجود ندارد. تنها آیه‌ای که می‌تواند اشاره به هفت زمین محسوب شود، همین آیه 12 سوره طلاق است، البته اگر مثل بودن در این آیه را به معنای «مثل هم بودن در عدد هفت» بدانیم؛ در حالی که دو احتمال دیگر در مورد مثل بودن (مثل بودن در شناوری کرات در فضا و مانندی در ملکوتی بودن) وجود داشت. به خلاف قرآن، در روایات ترکیب «الارضین السبع» (زمین‌های هفتگانه) آمده است: «لااله الا الله رب السماوات السبع والارضین السبع» ؛ و در نهج البلاغه نیز کلمه «الارضین» آمده است. «ورکوبها اعناق سهول الارضین» ؛ «(کوه‌ها) بر گردن همواری‌های زمین‌ها سوارند».
«الم یکونوا ارباباً فی اقطار الارضین» ؛ «آیا در آن حال مالک و سرپرست سراسر زمین نبودند و رهبر و پیشوای همه دنیا نشدند؟». «فهم حکام علی العالمین وملوک فی اطراف الارضین» ؛ «(اعراب)‌ در اطراف زمین‌ها پادشاهان شدند.» و «الارضین المدحوة...» . با توجه به قراین موجود در کلام حضرت امیر7 «ارضین» در همه موارد به معنای «قطعات زمین و خشکی»هاست.
بررسی
1. با توجه به معانی متفاوت آسمان، زمین، مثل بودن آن‌ها، هفت و هفت آسمان که بیان کردیم و با توجه به احتمال‌های متعدد تفسیری در این آیات، نمی‌توان گفت که مقصود قرآن در همه موارد یک معنا از آسمان بوده است و نمی‌توان معنای خاصی از هفت آسمان را بر قرآن تحمیل کرد.
پس معلوم می‌شود تمام کسانی که قاطعانه یک معنا را به قرآن نسبت داده و بر آن پا فشاری کرده‌اند، به راه صواب نرفته‌اند، علاوه بر اشکال‌های روشنی که این دیدگاه‌ها داشتند و به برخی از آن‌ها اشاره کردیم.
2. با توجه به ابهامی که در معنای هفت آسمان قرآن هست و با توجه به ابهام‌هایی که در مورد آسمان و کهکشان‌ها از نظر علمی وجود دارد و نظریه‌های متفاوت و بالنده‌ای که هر روز ارائه می‌شود، نمی‌توان گفت که نظر قطعی قرآن کدام نظریه است.
با توجه به این مطلب، ادعای اعجاز علمی قرآن در آیات مربوط به هفت آسمان صحیح به نظر نمی‌رسد، حتی اگر یک نظریه علمی در مورد هفت آسمان به اثبات برسد، باز اعجاز علمی ثابت نمی‌شود، چرا که
موضوع هفت آسمان قبل از اسلام، در قوم نوح و بین یهودیان مطرح بود.
3. از آنجا که ممکن است مقصود از واژه آسمان در اصطلاح قرآن و اصطلاحات علمی متفاوت باشد، مثلاً منظور یکی آسمان معنوی و دیگری فضای خالی یا کرات آسمانی باشد، نمی‌توان گفت تعارضی بین گزاره هفت آسمان قرآن با یافته‌های علوم کیهانی‌شناسی وجود دارد، چرا که علوم کیهان‌شناسی ادعا می‌کند: «هنوز هفت آسمان کشف نکرده است» و قرآن ادعا می‌کند «هفت آسمان وجود دارد»، پس با توجه به احتمال اشتراک لفظی واژه «آسمان» نمی‌توان گفت این دو گزاره معارض هستند و اگر هم هر دو (علم و دین) یک معنا از آسمان را اراده کنند، باز علم وجود آسمان‌های هفتگانه را نفی نمی‌کند، بلکه آن‌ها را هنوز اثبات نکرده است، امّا قرآن از طریق وحی از وجود آن‌ها خبر می‌دهد پس ممکن است در آینده آسمان‌های دیگری کشف شود و گزاره دینی به اثبات برسد.
4. قرآن در مسأله هفت آسمان با هیئت بطلمیوسی که نه فلک را مطرح می‌کرد، مخالفت کرده است، حتی برخی دانشمندان مسلمان تلاش کردند بین این دو دیدگاه با افزودن عرش و کرسی به هفت آسمان، سازگاری ایجاد کنند. بنابراین این مطلب که دکتر سروش به قرآن نسبت می‌دهد و می‌گوید ظاهر آیات آن بر هیئت بطلیموسی دلالت دارد  صحیح نیست. ایشان می‌نویسد:
«ماجرای هفت آسمان از این‌ها هم روشن‌تر است، بدون استثناء همه مفسران پیشین آن را به روانی و آسانی بر تئوری‌های هیئت بطلیموس تطبیق می‌کردند (و چرا نکنند؟ همه ظواهر بر آن دلالت دارد) و فقط در قرن نوزدهم و بیستم است که مفسران جدید قرآن (عرب و غیرعرب) به فکر تفسیر تازه‌ای از این آیات آن هم در پرتو معارف جدید می‌افتند».
نکته جالب این که ایشان کار تطبیق هفت آسمان با هیئت بطلمیوس را به همه مفسران پیشین نسبت می‌دهد! ولی اگر کسی مراجعه کوتاهی به تفاسیر عیاشی، قمی، مجمع البیان، تبیان و... بنماید، متوجه می‌شود که این نسبت در مورد بسیاری از مفسران صحیح نیست.
نکته آخر این که این مطلب که ایشان مسأله هفت آسمان را از جنس علم ناقص زمانه می‌داند . صحیح به نظر نمی‌رسد، چون قرآن این مطلب را از حضرت نوح7 نقل می‌کند. پس مسأله از انبیاء پیشین است، نه از فرهنگ عرب و علم ناقص زمانه پیامبر9 و در حالیکه هنوز انتهای جهان کشف نشده است، نسبت دادن، «علم ناقص» به مسائل قرآنی، نوعی پیش داوری بدون دلیل علمی است.
منابع جهت مطالعه بیشتر
1. تفاسیر قرآن مثل نمونه، المیزان و الجواهر، ذیل آیه 12 سوره طلاق.
2. پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.
3. مجله دو فصلنامه قرآن و علم، انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن، مجله قرآن و علم، ش 2، بهار و تابستان 1387 ش.
 
 شبهه
آیا کیهان‌شناسی قرآن با هیئت بطلمیوسی مطابق است؟
 توضیح شبهه
آیا گزاره‌های نجومی قرآن [مانند حرکت خورشید  و یا قرار و ثابت بودن زمین ] با هیئت بطلمیوسی مطابق است؟ برخی گزاره‌های قرآن که در ظاهر، پیرو این فرضیه باطل هستند، چگونه تفسیر می‌شوند؟
 پاسخ
قبل از پرداختن به مباحث قرآنی، لازم است به اختصار به برخی از گزاره‌های ایده منظومه زمین مرکزی بطلمیوس را بیان کنیم .
ـ زمین در مرکز عالم قرار دارد.
ـ زمین ساکن و در جای خود ثابت است.
ـ خورشید و دیگر اجرام آسمانی به دور زمین در گردش هستند.
ـ جهان مجموعه‌ای از نُه فلک، ماه، خورشید و پنج سیاره‌ای که تا آن زمان کشف شده بودند که هر کدام در یکی از آن‌ها وجود داشتند و به آن متصل بودند و فلکی برای ستارگان و فلکی برای ایجاد حرکت این مجموعه وجود دارد.
ـ سیارات و ستارگان از خود حرکتی ندارند بلکه حرکت آن‌ها به تبع حرکت افلاک است.
به دلیل برخی ویژگی‌های افلاک،‌ حرکت در بین آن‌ها امکان ندارد چراکه لازمه آن خرق و التیام است. (شکافته شدن و سپس به هم پیوسته شدن افلاک)، فقط فلک هشتم (فلک ثوابت) دارای ستاره است و بعد از آن فلک اطلس قرار دارد که از ستاره خالی است و صرفاً برای حرکت دادن دیگر افلاک خلق شده است. به اعتقاد ارسطو (که دیدگاه‌های او مبنای بسیاری از گزاره‌های این هیئت است) افلاک و اجرام آسمانی دارای ماهیتی لاهوتی و جاودانی هستند. در این قسمت به برخی از آموزه‌های نجومی قرآنی اشاره می‌کنیم و قضاوت بین دیدگاه قرآن و منظومه بطلمیوسی را به عهده خواننده می‌گذاریم. قرآن‌کریم در آیات متعددی به گزاره‌هایی اشاره کرده است که دانشمندان و مفسران آن‌ها را اشاره به حرکت زمین می‌دانند. در ذیل نمونه‌ای از آن‌ها خواهد آمد .
(وَتَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّالسَّحَابِ) ؛ «و کوه‌ها را می‌بینی، درحالی که آن‌ها را ثابت می‌پنداری، و حال آن‌که آن‌ها هم‌چون حرکت ابرها درگذرند». علاوه بر این دانشمندان تعابیری چون (کفات) ، (ذلول) ، (مهد)  و (دحو)  را در برخی از آیات قرآن ناظر به حرکت زمین می‌دانند.
قرآن‌کریم از وجود هفت آسمان سخن می‌گوید  و این‌که مراد از آسمان چیست و آیا هفت در این آیات عددی حقیقی است یا این‌که برای بیان کثرت آمده است، نیاز به بحث جداگانه‌ای دارد  اما این دیدگاه قرآنی با افلاک نُه‌گانه بطلمیوسی هیچ تناسبی ندارد و اگر برخی دانشمندان مسلمان به تطبیق هفت آسمان با افلاک بطلمیوسی پرداخته‌اند  به دلیل عدم رعایت معیارها و ضوابط تفسیر علمی بوده است و در حقیقت این خطای دانشمندان است نه خطای قرآن‌کریم و حتی شاید بتوان مسأله هفت آسمان را از پیشگویی‌های علمی قرآن به حساب آورد که از وجود آسمان‌هایی غیر از آن‌چه تاکنون کشف شده [که دارای ستاره است]‌ خبر می‌دهد. قرآن‌کریم بر خلاف هیئت بطلمیوسی از امکان حرکت در آسمان‌ها سخن می‌گوید. آیاتی زیر شاهد بر این مدعا است.
الف) (وَمَن یُرِدْ أَن یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمَا یَصَّعَدُ فِی السَّماءِ) ؛ «وهرکس را که بخواهد [به خاطر اعمالش] درگمراهی‌اش وانهد سینه‌اش را تنگ‌تنگ می‌کند گویا می‌خواهد در آسمان بالا برود.»
ب) (وَلَوْ فَتَحْنا عَلَیْهِم بَاباً مِّنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فِیهِ یَعْرُجُون لَقَالُوا إِنَّمَا سُکِّرَتْ أَبْصَارُنَا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَّسْحُورُونَ) ؛ «و اگر دری از آسمان بر آنان می‌گشودیم و پیوسته از آن بالا می‌رفتند حتماً می‌گفتند: ما فقط چشم بندی شده‌ایم؛ بلکه ما گروهی جادو زده‌ایم.»
ج) (یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَاْلانْسِ إنِ اسْتَطَعْتُمْ أنْ تَنْفُذُوا مِنْ أقْطارِ السَّماواتِ وَاْلارْضِ فَانْفُذُوا لاتَنْفُذُونَ إلاّ به سلطان) ؛ «ای گروه جن و انسان! اگر می‌توانید از اطراف آسمان‌ها و زمین نفوذ کنید پس نفوذ کنید (ولی) جز تسلط نفوذ نمی‌کنید.»
قرآن آسمان دنیا (آسمان نزدیک) را دارای ستاره می‌داند. (وَزَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیَا به مصابیح) ؛ «و آسمان پست [دنیا] را با چراغ‌هایی آراستیم.» در این آیه و آیاتی مشابه، قرآن از تزیین نزیک‌ترین آسمان یعنی اولین آسمان به وسیله ستارگان سخن می‌گوید در حالی که طبق نظریه بطلمیوس این فلک هشتم است که دارای ستاره است.
قرآن از وجود مدار سخن می‌گوید که ماه و خورشید  در آن شناورند. (لاَالشَّمْسُ یَنْبَغِی لَهَا أَن تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَلاَ اللَّیْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَکُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ) ؛ «نه خورشید به رایش سزاوار است که ماه را دریابد، و نه شب بر روز پیشی گیرنده است؛ در حالی که هر یک در مداری شناورند»، در حالی که بنا به دیدگاه هیئت بطلمیوسی خورشید و ماه از خود هیچ حرکتی ندارند بلکه به فلکشان متصلاند و حرکت آنها به تبع حرکت فلکشان است.
قرآن اجرام آسمانی را دارای پایان و اجل می‌داند (وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لاَِجَلٍ مُسَمّیً) ؛ «و خورشید و ماه را رام ساخت هر کدام تا سرآمد معیّنی رواناند». قرآن به تاریکی و خاموشی  آن ستارگان اشاره می‌کند و از اتفاقاتی سخن می‌گوید که در پایان عمر آن‌ها رخ خواهد داد . این در حالی است که در دیدگاه ارسطو، این‌ها اجرامی زوال ناپذیر بودند.
مراد از حرکت خورشید، که در آیاتی از قرآن به آن اشاره شده است، حرکت ظاهری [از شرق به غرب] نیست زیرا اولاً: حرکت ظاهری نمی‌تواند نشانه خدا باشد در حالی که خداوند آن را به عنوان نشانه خود می‌شمارد . ثانیاً: به کار رفتن تعبیر (تجری) به جای واژه‌هایی مانند تحرک و انتقال، درباره حرکت خورشید  اشاره به برخی حرکت‌های خورشید است که در قرون اخیر کشف شده است مانند حرکت خورشید به همراه منظومه شمسی به دور کهکشان و نیز حرکت خورشید به سمت شمال آسمان و نیز جاری بودن و زیر و رو شدن آن به صورت مجموعه فشرده‌ای از گاز [که فعل تجری به آن اشاره دارد]  .
اما مراد از قرار بودن زمین که در برخی آیات  از آن سخن به میان آمده این است که زمین با وجود حرکات شدید و تندی که دارد، در نظر انسان‌ها هم‌چون مکانی ثابت و بدون حرکت است و از آن حرکات اصلاً آزرده نمی‌شود و از این جهت زمین مکان مناسبی برای زندگی آن‌هاست و این توهّم که واژه «قرار» در آیه شریفه بیانگر سکون زمین است، با دقت در تعبیر «لکم» در آیه 64 سوره غافر رفع می‌شود؛ چرا که آیه می‌فرماید: زمین نسبت به شما و برای شما [لکم] مستقر و ساکن است. از این تعبیر فهمیده می‌شود، علی‌رغم این‌که خود زمین دارای حرکت است به گونه‌ای حرکت می‌کند که برای انسان‌ها قرار، ثابت، بدون تکان و اضطراب است.
این نکته از بیانات نورانی حضرت علی7 در بیان ویژگی‌های زمین نیز به خوبی قابل فهم است؛ آنجا که می‌فرمایند: «وعدّل حرکات‌ها بالراسیات... فسکنت من المَیَدان» ؛ «حرکات زمین را با صخره‌های عظیم و کوه‌های بلند تعدیل کرد و زمین از لرزش و اضطراب باز ایستاد.»
قرآن درباره موضوعاتی از دانش نجوم سخن می‌گوید که اصلاً در عصر نزول قرآن مطرح نبوده است و قرن‌ها بعد کشف شده است. از جمله این مباحث می‌توان به مراحل و دوران‌های آفرینش هستی ، مواد اولیه تشکیل‌دهنده جهان ، وجود نیروهایی در جهان از جمله نیروی جاذبه عمومی و گریز از مرکز ، وجود جوّ و ویژگی‌های آن .
نتیجه
آموزه‌های هیأت بطلمیوسی با آموزه‌های کیهان‌شناسی قرآن با هم منطبق نیست و قرآن مطابق کیهان‌شناسی جدید و برخلاف هیأت بطلمیوسی (که بطلان آن ثابت شده) سخن گفته است.
منابع جهت مطالعه بیشتر
1. پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، محمد علی رضایی اصفهانی.
2. قرآن و کیهان‌شناسی، سید عیسی مسترحمی.
 
 شبهه
منظور خداوند از «تعقیب شیطان‌ها با شهاب‌ها» چیست؟ آیا این مطلب با علم سازگار است؟
 پاسخ
در سه جای قرآن  به این مطلب اشاره شده است. (وَلَقَدْ جَعَلْنَا فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَزَیَّنَّاهَا لِلنَّاظِرِینَ وَحَفِظْنَاهَا مِن کُلِّ شَیْطَانٍ رَّجِیمٍ إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُّبِینٌ) ؛ «و به یقین، در آسمان برج‌هایی قرار دادیم و آن را برای بینندگان آراستیم؛ و آن را از هر شیطان رانده‌شده‌ای حفظ کردیم؛ مگر آن کس که دزدانه گوش فرا دهد و شهابی روشن او را دنبال کند».
خداوند می‌گوید ما آسمان‌ها را زینت دادیم. ستارگانی در آن قرار دادیم و آن‌ها را از هر شیطان رانده شده‌ای محفوظ داشتیم و هر شیطانی که بخواهد استراق سمع و جاسوسی بکند و اسرار آسمان‌ها را به دست بیاورد، شهاب‌های روشنی به دنبال چنین‌کسی‌خواهد آمد و او را مورد هدف قرار خواهد داد.
دیدگاه مفسران
واژه «شهاب» در اصل  به معنای «شعله خارج شده از آتش» است. به سنگ‌های ریز و گاه سرگردان هم که بر اثر نیروی جاذبه زمین به سوی زمین کشیده می‌شوند، شهاب می‌گویند. این سنگ‌ها بر اثر سرعت زیاد و برخورد با هوای اطراف زمین شعله‌ور و گاهی تبدیل به خاکستر می‌شوند. ما این شهاب‌ها را شب‌ها به صورت نقطه‌های روشنی که به سرعت به سوی زمین می‌آیند و بعد ناپدید می‌شوند می‌بینیم. ممکن است مقصود از شهاب در این آیه، کنایه از امواج نیرومند علم و تقوای دانشمندان یا همین شهاب سنگ‌ها باشد.
چهار دیدگاه مفسران  در مورد این آیه
1. معنای ظاهری آیه مراد است؛ یعنی مقصود از آسمان، همین آسمان و منظور از شهاب، شهاب سنگ‌ها است. در حقیقت شیطان‌ها که موجودات خبیثی‌اند، جنیانی‌اند که می‌خواهند به آسمان‌ها بروند و از اخبار ماورای زمین آگاه شوند و جاسوسی بکنند، اما شهاب سنگ‌ها هم‌چون تیری به سوی آن‌ها پرتاب می‌شود و آن‌ها را از رسیدن به هدفشان باز می‌دارد و نمی‌گذارد به سوی آسمان‌ها حرکت بکنند. برخی از مفسران این دیدگاه را قبول ندارند و می‌گویند امروزه خروج از نیروی جاذبه زمین ممکن است. بنابراین شاید این دیدگاه بر اساس، نظریه فلکی نظام قدیم بوده است.
2. برخی این تعبیرها را کنایه می‌دانند . این گروه خود به سه دسته
تقسیم می‌شوند.
الف) تشبیه برای روشن شدن حقایق غیرحسّی یعنی مقصود از آسمان جایگاه فرشت‌گان و عالم ملکوت است، چون واژه آسمان در قرآن در هفت معنا (جو زمین، جایگاه ستارگان، آسمان معنوی و عالم‌های بالا و...) آمده است که این‌جا جایگاه فرشت‌گان و عالم ملکوت مقصود است. شیطان‌ها می‌خواهند به آن‌جا نزدیک شوند و از اسرار خلقت و حوادث آینده اطلاع پیدا کنند، ولی با شهاب‌ها (انوار ملکوتی) رانده می‌شوند .
ب) منظور این است که انسان‌ها در زندگی زمین زندانی شده‌اند و چشم به جهان برتر نمی‌اندازند و به آوای آن گوش نمی‌دهند، در حقیقت شهاب‌های خودخواهی، شهوت، طمع و جنگ‌های خانمان‌سوز آن‌ها را از درک حقایق محروم می‌سازد .
ج) مقصود از آسمان، آسمان حق، ایمان و معنویت است. شیطان‌ها و وسوسه‌گرها همواره می‌خواهند به این محدوده راه پیدا بکنند و با وسوسه‌ها به دل مؤمنان راستین و حامیان حق نفوذ بکنند؛ اما ستارگان آسمان حقیقت، یعنی دانشمندان و علمای متعهد و در رأس آن‌ها رهبران الهی مانند پیامبران و امامان با امواج نیرومند علم، تقوی، قلم و زبان بر این شیاطین و وسوسه‌های آن‌ها هجوم می‌برند و آن‌ها را از نزدیک شدن به آسمان معنویت باز می‌دارند. شاید آیه توان و تحمل این را دارد که بگوییم آیه ظاهر و بطون مختلفی دارد و ممکن است همه این معانی را در بر بگیرد. مانعی هم از جمع بین این تفاسیر نیست؛ هرچند به نظر می‌رسد تفسیر دوم (عالم ملکوت)، و تفسیر چهارم (آسمان معنویت) به ذهن نزدیک‌تر است. سه تفسیر اخیر آیه را از ظاهرش خارج می‌کند و به تفسیر کنایی می‌پردازد؛ ولی در تفسیر اول (شهاب سنگ‌ها) ظاهر آیه حفظ می‌شود.
نکته اول: بر اساس برخی احادیث  ممنوع شدن شیطان‌ها از نفوذ به آسمان‌ها و جاسوسی از تولد حضرت عیسی7 آغاز و با تولد پیامبر اسلام9 کامل شد.
این احتمال نیز وجود دارد که این حدیث گویای رابطه تولد حضرت عیسی و پیامبر اسلام با کاهش توطئه‌های شیطانی است؛ چون در این دوره بساط بت‌پرستی و برخی خرافات به آرامی برچیده شد و بشریت گام‌های بلندی به سوی معنویت و حقیقت برداشت؛ ولی توجه به همین آیه و روایات روشن می‌شود آن‌چه ممنوع شده، راه یافتن شیطان به آسمان بالا و معنویت و دست‌یابی‌اش به اسرار بود؛ ولی شیطان‌ها از نفوذ در انسان‌ها به وسیله وسوسه منع نشدند؛ یعنی این خود انسان‌ها هستند که راه نفوذ شیطان را برای وسوسه مهیا می‌کنند.
نکته دوم: قرآن از شهاب‌ها به عنوان دورکنندگان شیاطین و نگاهبانان آسمان نام می‌برد. اما این مسأله با یافته‌های علمی ناسازگار نیست چرا که:
1. به طور کل علم امروزی دلیلی بر نفی و ردّ رجم بودن شهاب‌ها برای شیاطین ندارد.
2. دانش نجوم، جنس و نوع اجرام آسمانی را بیان می‌کند در حالی که قرآن از کارکردهای شهاب سخن می‌گوید؛ این‌دو مقوله‌های جداگانه‌ای هستند که هیچ جای تعارض نیست.
3. قرآن رجم شیاطین را به تمام شهاب‌ها نسبت نداده است و چه محذوری دارد که برخی شهاب‌ها دارای این ویژگی باشند؟
4. بسیاری از گزاره‌های علوم تجربی غیرقطعی است و نمی‌تواند با نصوص قطعی دینی تعارض واقعی داشته باشد.
5. محذوری در تأویل برخی بزرگان که با کمک گرفتن از قرائن و شواهد درباره این آیات ذکر کرده‌اند وجود ندارد به عنوان مثال، المیزان مراد از شهاب را نوری از عالم ملکوت می‌داند که باعث رانده شدن شیاطین می‌شود .
منابع جهت مطالعه بیشتر
1. تفاسیر قرآن همچون المیزان، نمونه، تفسیر قرآن‌مهر، الجواهر طنطاوی، ذیل آیات مربوطه؛ 2. قرآن و کیهان‌شناسی، سید عیسی مسترحمه؛ 3. پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.
 
 شبهه
از نظر قرآن زمین کروی است یا مسطح؟
 توضیح شبهه
برخی آیات قرآن را اشاره به کرویت زمین دانسته‌اند اما برخی مفسران در ذیل آیه (الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِرَاشاً ...)  گفته‌اند که از نظر قرآن زمین مسطح است؟!
 پاسخ
برای پاسخ به این سؤال ابتدا دیدگاه دانشمندان زمین‌شناسی را درباره شکل زمین بیان و در ادامه به بیان دیدگاه قران در این‌باره می‌پردازیم.
سیر تطور مباحث علمی شکل زمین
انسان‌های اولیه به تبعیّت از ساده‌ترین مشاهدات خود، تصور می‌کردند که بر روی جسمی مسطح زندگی می‌کنند و بسیاری از آنان بر این باور بودند که زمین، تخته سنگی است مسطح که در مرکز کره آسمان قرار گرفته و از هرسو آن قدر گسترده شده است که به کره آسمان می‌رسد . دف، طبل و سپر، از اشیایی بودند که برخی مردم زمین را هم شکل آن می‌پنداشتند . مصریان نیز معتقد بودند زمین به شکل مستطیل است .
هراکلیتوس زمین را هم‌چون کشتی میان تهی می‌دانست و یونانیان قائل بودند، زمین به شکل دایره‌ای است که مرکز آن کشور یونان است. حکمای فارس و یونان زمین را کره‌ای تام و تمام می‌دانستند و بعدها نیوتن بر آن شد که زمین شبه کره است .
آنچه ذکر شد عقاید رایج بین مردم و برخی دانشمندان، از ابتدا تاکنون بوده و کم‌کم تکامل یافته است. اما در همان زمان‌های قدیم هم اندیشمندانی بر اساس برخی دلایل و شواهد، قائل به کرویت زمین  بوده‌اند. فیثاغورث (582ـ497 ق. م.) ظاهراً اولین کسی است که به کرویت زمین پی‌برد و ارسطو (384ـ322ق. م.) از طریق پدیده خسوف این مسأله را به اثبات رساند  زیرا سایه‌ای که از زمین بر روی ماه می‌افتد کروی است. آراتوستن (276ـ196ق.م.) که او را بنیانگذار جغرافیای ریاضی می‌دانند با اعتقاد به کرویت زمین به اندازه‌گیری محیط آن پرداخت و این‌کار پس از او توسط ابرخس نیقه‌ای (190ـ120ق.م.) دنبال شد . پس از ظهور اسلام بسیاری از دانشمندان مسلمان با دلایل و براهین قطعی کرویت زمین را اثبات کردند و فعالیت‌های نجومی خویش را بر آن پایه نهادند. از جمله آنان می‌توان به بتانی (929ـ850 م.) ابوالوفاء بوزجانی  (998ـ939م.)، ابومعشر بلخی  (886 ـ787 م.) و ابوریحان بیرونی  (1048ـ973 م.) و بسیاری دیگر از دانشمندان بزرگ اسلام اشاره کرد. امروزه علاوه بر راه‌های فراوانی که می‌توان شکل واقعی زمین را فهمید،‌ به کمک ماهواره‌ها، پرتو لیزر و سایر ابزار نجومی، به خوبی و با دقت کافی می‌توان از شکل و اندازه‌های زمین مطلع شد. بررسی‌ها و تحقیقات انجام شده نشان داده است که زمین در ناحیه قطبی کمی فرورفته و قطر استوایی آن 40 کیلومتر بیش‌تر از قطر قطبی آن است .
قرآن و شکل زمین
شکل و ساختار ستارگان و سیارات از جمله موضوعات نجومی است که برخی دانشمندان و مفسران بر این باورند که خداوند متعال در آیاتی از قرآن‌کریم به آن اشاره کرده است. در ادامه به برخی از آیات و دیدگاه‌های مفسران و دانشمندان در این‌باره می‌پردازیم. (رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ) ؛ «[او] پروردگار دو خاور و دو باختر است.»
برخی از دانشمندان در بیان این‌که چرا مشرق و مغرب در این آیه به صورت تثنیه آمده است می‌گویند این آیه بیان می‌کند نیم کره‌ای که در تاریکی شناور است نه مشرقی دارد و نه مغربی؛ در حالی که نیمه روشن آن دارای مشرق و مغرب است و چون وضع منعکس می‌شود [یعنی زمین نیم دور به دور خود می‌چرخد] نیمه دیگر، صاحب مشرق و مغرب می‌گردد؛ در حالیکه نیمه اول مشرق و مغرب خویش را از دست می‌دهد. پس با این حساب است که کره‌زمین در عمومیت خود دارای دو مشرق و دو مغرب جداگانه است . پس ظاهر این است که این آیه ناظر به دو نیم کره
زمین است؛ چرا که طلوع آفتاب بر نیمی از آن کره ملازم با غروب آن از نیم کره دیگر است .
(فَلاَ أُقْسِمُ به رب الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ) ؛ «و سوگند یاد می‌کنم به پروردگار خاوران و باختران که قطعاً ما تواناییم».
در آیه سخن از مشرق‌ها و مغرب‌ها به میان آمده است و این تعبیر تنها با کرویت زمین می‌سازد؛ زیرا روی فرض مسطح بودن، یک مشرق و مغرب بیشتر نیست اما روی فرض کرویت، هر نقطه از زمین برای نقاط شرقی‌تر مغرب است و برای نقاط غربی‌تر، مشرق می‌باشد . علاوه بر این به طور قطع می‌دانیم که مشرق و مغرب حتی در یک مکان واحد هم در تمام ایام سال دوبار تکرار نمی‌شود و خورشید هرگز بر یک شهر از همان مکانی که دیروز از آن طلوع نمود، طلوع نمی‌کند و اگر چه جهت طلوع یکی است ولی مسلماً زاویه طلوع در هر روز فرق می‌کند و همچنین است غروب و این اختلاف در [تمام] فصول سال حاکم است؛ یعنی طلوع خورشید در زمستان با طلوع آن در بهار و پاییز و تابستان متفاوت است و این به علت کرویت و گردش زمین به دور خورشید است . روایتی از حضرت علی7 در جواب ابن کواء نقل شده، این دیدگاه را تأیید می‌کند که می‌فرماید: «زمین 360 مشرق و مغرب دارد.»  (وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحَاهَا) ؛ «و بعد از آن زمین را گسترش داد». ماده «دحو» دارای دو معنای «گسترش دادن  و حرکت دادن [غلطاندن] » است. بسیاری از دانشمندان  با ذکر این نکته که واژه «دحیة» در زبان عربی به معنای تخم‌مرغ است، دحوالارض را به معنای «تخم مرغی قرار دادن زمین» دانسته و آیه شریفه را بیانگر شکل زمین می‌دانند. برخی از نویسندگان  نیز نه تنها کرویت زمین را از آیه استفاده کرده‌اند، بلکه با توجه به شکل تخم مرغ، فرو رفتگی دو قطب زمین را نیز که در علم امروز اثبات شده است، از آیه استفاده کرده‌اند. یکی از نویسندگان صاحب نظر عرب با ذکر این نکته که زمین در حقیقت به شکل گلابی است؛ یعنی دو قطب آن کمی برآمده و قطب جنوب آن کمی فرو رفته است، آیه را اشاره به این شکل خاص زمین می‌داند چراکه در واقع تخم مرغ [دحیة] این‌گونه شکلی دارد . (یُکَوِّرُ اللَّیْلَ عَلَی النَّهَارِ وَیُکَوِّرُ النَّهَارَ عَلَی اللَّیْلِ) ؛ «شب را بر روز و روز را بر شب می‌پیچد».
«تکویر» در لغت به معنی دور زدن و جمع کردن  آمده است و بیشتر برای مواردی به کار می‌رود که چیزی به صورت دایره‌وار پیچیده شود .
می‌توان پیچیده شدن شب و روز بر هم‌دیگر را این‌گونه ترسیم کرد اگر انسان از فضا به منظره حرکت وضعی زمین به دور خورشید و پیدایش شب و روز نگاه کند، می‌بیند که گویی به طور مرتب از یک سو نوار سیاه رنگ شب بر روشنای روز و از سوی دیگر نوار سفیدرنگ روز بر سیاهی شب پیچیده می‌شود و با توجه به معنای لغوی ماده تکویر نکته لطیفی که در آیه نهفته است روشن می‌شود و آن این‌که زمین کروی است و به دور خودش گردش می‌کند . از طرف دیگر اگر کرویت زمین نبود، پیچیده شدن شب و روز بر هم دیگر امکان نداشت و در آن صورت یا فقط شب بود و یا فقط روز . دانشمندان و مفسران برخی دیگر از آیات را اشاره به کرویت زمین دانسته‌اند که به ذکر منابع اکتفا می‌کنیم.
(وَهُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ) ؛ «و او کسی است که زمین را گسترانید.»
(لاَ الشَّمْسُ یَنْبَغِی لَهَا أَن تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَلاَاللَّیْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَکُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ) ؛ «نه خورشید به رایش سزاوار است که ماه را در یابد و نه شب بر روز پیشی گیرنده است در حالیکه هریک در مداری شناورند» .  
(أَتَاهَا أَمْرُنَا لَیْلاً أَوْ نَهَاراً) ؛ «[ناگهان]در شبی یا روزی فرمان [نابودی] ما بدان در رسد.»  (أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا) ؛ «و آیا اطلاع نیافته‌اند که ما به سراغ زمین می‌آییم در حالیکه از اطرافش آن را می‌کاهیم.»
قرآن در آیه 22 بقره می‌فرماید: (الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِرَاشاً)، «(همان) کسی که زمین را بستری برای شما قرار داد» و این مطلب اشاره به این دارد که زمین هم‌چو فرشی زیر پای بشر گسترده است و روی آن به راحتی راه می‌رود و می‌خوابد یعنی با این‌که زمین کروی است اما مشکلی برای زندگی بشر فراهم نمی‌کند و این یکی از نعمت‌های الهی است .
نتیجه
پس در قرآن آیات متعددی است که اشاره به کرویت زمین دارد و این بر خلاف هیأت و نجوم قدیم و مطابق علوم روز کیهان‌شناسی است. اگر برخی مفسران ذیل آیه 22 سوره بقره به مسطح بودن زمین اشاره کرده‌اند  خطای مفسر بوده است نه خطای قرآن.
منابع جهت مطالعه بیشتر
مطالب شگفت انگیز قرآن، گودرز نجفی
اعجاز قرآن از نظر علوم امروزی، یدالله نیازمند شیرازی.
قرآن و کیهان‌شناسی، سید عیسی مسترحمی.
القرآن یتجلی فی عصر العلم، نزیه قمیحا.
الاعجاز العلمی فی الاسلام، عبدالصمد محمد کامل.
الموسوعة الذهبیة فی اعجاز القرآن‌الکریم والسنه النبویه، احمد متولی.

 
 شبهه
چند شرق و چند غرب در زمین وجود دارد؟
 توضیح شبهه
بین آیاتی که در آن‌ها از مشرق و مغرب سخن به میان آمده است تنافی وجود دارد. برخی این آیات از وجود یک مشرق و یک مغرب (الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ)  و برخی دیگر از آیات از دو مشرق و مغرب (رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ)  و گروه دیگری از آیات از وجود چند مشرق و مغرب (الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ)  خبر می‌دهند.
 پاسخ:
این شبهه سابقه طولانی دارد و حتی آن را در بین سؤالات تفسیری که از امامان: پرسیده شده است، می‌بینیم. به عنوان مثال می‌توان به سؤال «ابن کواء» از حضرت علی7 در این زمینه اشاره کرد . با درنظرگرفتن دسته‌بندی آیات به صورتی که در توضیح شبهه ارائه شده به پاسخ‌گویی این پرسش می‌پردازیم. قبل از پرداختن به دیدگاه مفسران و دانشمندان پیرامون آیات، برای فهم این نظریات توضیح مشرق و مغرب از نظر علمی ضروری به نظر می‌رسد.
مشرق و مغرب از نظر علمی
افق هر نقطه، مدار آن محل را در دو نقطه و نصف‌النهار آن محل را نیز در دو نقطه قطع می‌کند؛ به طوری که خط واصل میان دو نقطه اول بر خط واصل میان دو نقطه دوم عمود است. از دو نقطه اول آنکه در سمت طلوع خورشید است مشرق یا خاور و آن نقطه که مقابل آن واقع شده است، مغرب یا باختر می‌گویند . دو نقطه دیگر، شمال و جنوب یعنی دو قطب مغناطیسی زمین هستند و اگر شخص به سمت شمال بایستد، مشرق در طرف راست او واقع می‌شود و خورشید از آن سمت طلوع می‌کند و در سمت چپ او غروب می‌کند.
در حقیقت، این جریان معلول چرخش [حرکت وضعی] زمین است که هر شبانه‌روز یکبار به دور خود می‌چرخد و باعث می‌شود در هر لحظه نیمی از زمین به سوی خورشید و روشن و نیم دیگر آن پشت به خورشید و تاریک باشد. از طرف دیگر به دلیل میل محور زمین و حرکت انتقالی آن به دور خورشید، درجه سمت طلوع و غروب خورشید در هر روز متفاوت با روز دیگر است. این مسأله باعث می‌شود که مشرق و مغرب یک محل خاص در طول سال، نقطه ثابتی از مشرق و مغرب نباشد بلکه در هر روز تغییر می‌کند علاوه بر این که زاویه طلوع و غروب نیز متفاوت است. گذشته از آنچه گفتیم، از نظر زمانی نیز طلوع و غروب خورشید در هرروز متفاوت با روز قبل است که بلندی و کوتاهی شب و روز در طول سال نشانگر آن است، پس از نظر زمانی نیز ما مشرق‌ها و مغرب‌های متعددی داریم.
دیدگاه‌های مفسران
دسته اول: آیات (الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ)؛
در این آیات مراد از مشرق و مغرب جنس آن‌هاست و خداوند متعال اصل آن‌ها را اراده کرده است بدون اینکه نظری به تعداد آن داشته باشد. و این با اصطلاح علمی و عرفی مشرق و مغرب سازگاری دارد؛ چرا که برای هر نقطه از زمین یک مشرق و یک مغرب وجود دارد .
دسته دوم آیات (رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ)؛
در بیان سرّتثنیه بودن این دو لفظ در این مجموعه آیات، دیدگاه‌های متفاوتی ارائه شده است که پس از نقل، به بررسی آن‌ها و میزان موافقت شأن با آیات قرآن و یافته‌های علمی خواهیم پرداخت.
1. مراد از مشرقین، مشرق خورشید در تابستان و زمستان و مراد از مغربین، مغرب آن در این دو فصل است .
2. منظور از مشرقین و مغربین، مشرق و مغرب خورشید و ماه است .
3. مقصود از مشرقین، مشرق و مغرب [هر دو] است؛ با این توجیه که بنابرعادت عرب که در بسیاری از موارد، از دو جنس که برخی ویژگی‌های مشترک دارند، یکی را انتخاب نموده و از آن تثنیه می‌سازند و آنرا برهر دو جنس اطلاق می‌کنند؛ در اینجا نیز لفظ «مشرق» انتخاب شده و پس از تثنیه نمودن آن، در معنای مشرق و مغرب بکار رفته است .
4. مراد از مشرقین و مغربین، مشرق و مغرب دو نیم‌کره زمین است، چرا که هر نیم‌کره برای خود مشرق و مغربی دارد . آیت‌الله خویی تثنیه آمدن مشرق و مغرب را در آیه 17 سوره رحمن را اشاره به دو نیم‌کره زمین می‌دانند و می‌نویسند: «ظاهر این است که آیه ناظر به نیم‌کره دیگر زمین است؛ چراکه طلوع آفتاب بر نیمی از آن کره ملازم با غروب آن از نیم کره دیگر است.»
5. مراد از مشرقین، پیامبراعظم9 و امیر المؤمنین7 و مراد از مغربین، امام حسن7 و امام حسین7 است. این بیان از امام صادق7 نقل شده است .
بررسی و نقد
بسیاری از مفسران و دانشمندان متقدم، احتمال اول را در تفسیر مشرقین و مغربین پذیرفته‌اند. و برخی از آنان روایتی از حضرت علی7 را در تأیید تفسیر خویش ذکر کرده‌اند که فرموده‌اند «إن مشرق الشتاء علی حدّه ومشرق السیف علی حدّه» ؛ «مشرق زمستان و تابستان هر کدام بر حدّ خود است». این مطلب از نظر علمی نیز به اثبات رسیده است که میل محور زمین و حرکت انتقالی آن باعث می‌شود محل طلوع و غروب خورشید در تابستان و زمستان متفاوت باشد.
تفسیر دوم نیز با یافته‌های علمی سازگار است؛ چرا که هرکدام از خورشید و ماه [همانند دیگر ستارگان و سیارات] طلوع و غروب خاص خود را دارند اما این تفسیر از نظر دانشمندان و مفسران چندان با آیه مناسبت ندارد.
تفسیر سوم فقط در آیه 38 سوره زخرف محتمل است؛ زیرا به خاطر ذکر مغربین در کنار مشرقین، در آیه 17 سوره رحمن، این تفسیر نمی‌تواند بیان مناسبی برای این آیه باشد.
احتمال چهارم نیز با توضیحاتی که از آیت‌الله خویی و محمد متولی شعراوی نقل شد، می‌تواند تفسیری برای آیه باشد. برخی از مفسران با ذکر این احتمال در تفسیر آیات، آن را از معجزات علمی دانسته و گویای مطلبی علمی می‌دانند که مردم تا زمان‌های متمادی پس از پیامبر اسلام9 از آن بی‌اطلاع بودند . البته با در نظر گرفتن این نکته که درتفسیر آیه، احتمالات دیگری نیز وجود دارد، نمی‌توان این معنا را مقصود اصلی و انحصاری آیه دانست و آن را نمونه‌ای از اعجاز علمی قرآن معرفی کرد.
تفسیر پنجم نیز از موارد ذکر بطن آیه است که در صورت صحت سند و اسناد آن به معصوم، می‌تواند تفسیری برای آیه باشد و هیچ‌گونه منافاتی با تفاسیر چهارگانه گذشته ندارد. بنابراین تفسیر، مشرقین، پیامبر اسلام9و حضرت علی7هستند که در صدر اسلام محل طلوع اسلام بودند و مراد از مغربین امام حسن7 و امام حسین7 هستند که در دوره غروب اسلام اصیل از صحنه جامعه، به شهادت رسیدند. این نحوه  تفسیر، در دیگر روایات نیز دیده می‌شود؛ به عنوان نمونه می‌توان به تفسیر مشرقین به پیامبر اسلام و حضرت ابراهیم اشاره کرد.
دسته سوم: آیات (الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ):
در مورد این گروه از آیات نیز چند احتمال ارائه شده است.
1. به دلیل حرکت انتقالی زمین و میل محور آن، نقاط طلوع و غروب خورشید در هر روز با روز دیگر متفاوت است و جمع‌بودن مشارق و مغارب به این نکته اشاره دارد . روایتی از حضرت علی7در جواب ابن کواء نقل شده، این دیدگاه را تأیید می‌کند که می‌فرماید: «زمین 360 مشرق و مغرب دارد.»
2. از آن‌جا که در نقاط مختلف زمین مشرق و مغرب مختلف است و گاهی مغرب یک نقطه هم زمان با مشرق نقطه دیگر است، لذا می‌توان گفت تعبیر جمع به همین اختلاف آفاق نظر دارد .
3 مراد از مشارق و مغارب، طلوع و غروب خورشید برای دیگر کواکب منظومه شمسی است؛ چرا که آنان نیز همانند زمین دارای طلوع و غروب خورشید هستند .
بررسی و نقد
تعدد مشرق و مغرب، در کیهان‌شناسی از قطعی‌ات شمرده می‌شود و هر یک از این سه دیدگاه با آن‌چه هم‌اکنون در علم اثبات شده سازگاری دارد؛ ولی با توجه به اینکه آیه 137 سوره اعراف اشاره به سرزمین‌هایی است که در سیطره فرعونیان بود و غرض آیه بیان گستردگی آن سرزمین‌هاست، احتمال دوم ترجیح دارد . ولی احتمال سوم صحیح به نظر نمی‌رسد. اما در مورد آیه 40 سوره معارج هر یک از این سه احتمال می‌تواند مراد خداوند متعال باشد و با آیه سازگاری دارد.
البته آیت الله خویی احتمال اول را در این مجموعه آیات نمی‌پذیرند و می‌نویسند: «برخی از مفسران مانند قرطبی  و غیر او مشرق‌ها و مغرب‌ها را حمل بر اختلاف نقطه‌های طلوع و غروب آفتاب به اختلاف ایام سال دانسته‌اند؛ ولی این‌معنا خالی از تکلف نیست زیرا خورشید هرگز نقاط مختلف معینی برای طلوع غروب ندارد که به آن سوگند یاد شود بلکه به اختلاف اراضی مختلف می‌شود.»  
به نظر می‌رسد اشکال ایشان وارد نباشد؛ چرا که اولا) در این آیات شریفه آن‌چه به آن قسم یاد شده است «ربّ» است نه مشارق و مغارب. دوم) اگر به مشارق و مغارب هم قسم یاد می‌شد، تعیّن و تشخّص آن‌ها ضروری نبود؛ و حتی عدم تشخّص در این‌گونه موارد بهتر است، چرا که با عمومیت و گستردگی مُقسم به (که به آن قسم یاد شده) می‌توان قسم را تأکید کرد. سوم) بر فرض قبول سخن ایشان این اشکال در احتمالی که مقبول خودشان است نیز وارد می‌شود. علاوه بر این که در مورد این آیه می‌توان گفت مراد از مشارق و مغارب، تمام نقاط روی زمین است چراکه به خاطر کرویت و حرکت چرخشی زمین خورشید هرلحظه در نقطه‌ای از کره‌زمین طلوع و در نقطه‌ای غروب می‌کند [و هر نقطه‌ای از زمین برای نقطه‌ای مشرق و برای نقطه‌ای مغرب است] پس می‌توان گفت: تعدد مشارق و مغارب به تعداد اماکن زمین است.
گذشته از این‌ها احتمال دیگری در این آیات و آیه 5 سوره صافات می‌توان ارائه کرد که، مشارق و مغارب را أسماء زمان بدانیم که در این صورت «ربّ المشارق وربّ المغارب» کنایه از ربوبیت الهی در تمام زمان‌ها است. زیرا هر لحظه از زمان، زمان طلوع و غروب خورشید برای نقاطی از زمین است. شاهد این برداشت از آیه، ذکر (رَبُّ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا)در آیه 5 سوره صافات است [که مراد خدای تمام مکان‌هاست و] قبل از (وَرَبُّ الْمَشَارِقِ) آمده است و اسم مکان دانستن مشارق تکرار را به همراه دارد.
برخی از نویسندگان با تأمل در سیاق آیاتی که تعابیر سه گانه مشرق و مغرب در آن‌ها به کار رفته است، سبب این سه گونه‌گی را رعایت سیاق آیات دانسته‌اند؛ زیرا در آیه 9 سوره مزمل که سخن از توحید است، مفرد بودن صیغه‌ها شایسته است و در آیه 17‌سوره رحمن آیات هم جوار همگی تثنیه است و به کار بردن مشرق و مغرب به صورت تثنیه مناسبت دارد و نیز بیش‌تر کلمات در آیات مقارن با آیه 40 سوره معارج به صورت جمع به کار رفته‌اند لذا بی‌تناسب نیست اگر مشرق و مغرب در آن آیه به صورت جمع آمده است . اگرچه این برداشت در مورد تمام آیات مورد بحث صادق و صحیح به نظر نمی‌رسد اما از آنجایی که در اکثر این آیات، هماهنگی با سیاق رعایت شده است، می‌توان آن را بیانگر حدّ اعلای بلاغت قرآن دانست.
نتیجه
آنچه آیات گروه اول (الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ) به ما عطا می‌کند، هیچ‌گاه با مطالب آیات گروه دوم (رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ) در تضاد و مخالفت نیست همان‌طور که مطالب دو گروه از آیات در تقابل با داده‌های آیات گروه سوم (ِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ) نمی‌باشد.
منابع جهت مطالعه بیشتر
تفسیر البیان، آیت الله خویی، ذیل آیه مربوطه.
تفسیر تسنیم، آیت الله جوادی آملی، ذیل آیه مربوطه.
تفسیر نمونه، آیت الله مکارم شیرازی، ذیل آیه مربوطه.
پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.
قرآن و کیهان‌شناسی، سید عیسی مسترحمه.
معارف قرآن، آیت‌الله مصباح یزدی.

 







 
 
 شبهه
چرا بین آیاتی که پیرامون سرآغاز آفرینش انسان در قرآن آمده تفاوت هست؟
 توضیح شبهه
انسان از چه ماده‌ای آفریده شده است؟ در آیات 1و2 سوره علق آمده، از خون آفریده شده است و آیات 45 از سوره فرقان، 45 از سوره نور، 30 از سوره انبیا آفرینش از آب هست؛ و آیه 26 از سوره حجر می‌گوید از گل پخته و آیات 11 از سوره فاطر، 20 از سوره روم، 59 از سوره آل‌عمران سرآغاز آفرینش را خاک می‌داند، آیه 61 سوره هود می‌گوید از زمین و آیه 4 از سوره نحل و آیه 37 از سوره قیامت می‌گویند از یک قطره‌ای از آب غلیظ خلق شده است. این همه آیات با هم تناقض دارند چگونه می‌توان آن آیات را توجیه کرد؟  
 پاسخ
درآمد
قرآن وحی الهی است  نه مکتوب بشری. از این‌رو نه تحریف را می‌پذیرد  و نه اختلاف و تناقض مطالب را بر می‌تابد . قرآن دارای تناقض، نمی‌تواند ادعای جهانی و جاودانگی نماید. تحدی (به مبارزه طلبیدن) ، معارف بلند، اعجازها (بلاغی، فصاحتی، ادبی، علمی و...) قرآن نشان از آن دارد تفکر بشری در تدوین و تنظیم آن دخالت نداشته، تا ادعای تناقض نماییم. اما برخی‌ها با گزینش ظاهر بعضی آیات و عدم مراجعه به آیات دیگر و تفسیر و احادیث و... مغرضانه یا از روی غفلت برداشت تناقض از قرآن دارند. اما با اندک تأمل می‌توان این ادعای تناقض را باطل کرد.
آفرینش انسان از خاک
قرآن در بعضی از آیات آفرینش حضرت آدم را از خاک و در بعضی دیگر خلقت تمام بشر را از خاک می‌داند. برای مثال در سوره سجده می‌فرماید (وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِینٍ)  «و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد». در این آیه به آفرینش حضرت آدم اشاره دارد ، نه همه انسان‌ها، امّا در آیات دیگر خلقت تمام انسان‌ها را از خاک می‌داند (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلاَلَةٍ مِن طِینٍ) ؛ «و به یقین، انسان را از چکیده‌ای از گِل آفریدیم».
در بعضی آیات از آفرینش انسان با «تراب» (إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِن تُرَابٍ) ، «ما شما را از خاکی آفریدیم» و در برخی دیگر با واژه «طین»  و «صلصال» (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ) ؛ «و به یقین انسان را از گِل خشکیده‌ای که از گِل سیاه (بدبوی مانده) شکل یافته، گرفته شده بود، آفریدیم» و «الارض» (هُوَ أَنشَأَکُم مِنَ الْأَرْضِ) ؛ «او شما را از زمین پدید آورد» یاد شده است. این اختلاف ظاهری نیز موجب توهم شبهه تناقض می‌شود که با بررسی واژه‌ها درمی‌یابیم هیچ‌گونه تناقضی با هم ندارند.
«عربی» به معنی «خاک آمیخته با آب، یا خاک مرطوب» است. از آیه (إِنَّا خَلَقْنَاهُم مِن طِینٍ لاَّزِبٍ) ؛ «ما آنان را از گل چسبنده‌ای آفریدیم» استفاده می‌شود که «طین» آمیخته‌ای از آب و گل است که حالت چسبندگی دارد . این واژه در قرآن 8 مرتبه و به صورت نکره درباره خلقت انسان آمده و به معنای گل مخصوص است. «تراب» به معنی خاک است. در معنای «مسکنة وخضوع» هم آمده است. ترب‌الرجل یعنی فقیر شد (از شدت فقر خاک‌نشین شد). قرآن 6 بار از تراب به صورت نکره برای خلقت انسان استفاده کرده است . واژه «صلصال» به معنای گل خشک، گل خالص آمیخته به خاک است که چون بخشکد (در وقت دست زدن) صدا می‌دهد  و چهار مرتبه در قرآن آمده است .
واژه ارض در قرآن 461 بار در قرآن تکرار شده است و همیشه به صورت مفرد استعمال شده است و به معانی کره خاکی، قطعه‌ای از زمین، و پهنای زمین آمده است . «صلصال» با «حماء» (گل سیاه و بدبو)  فرق دارد و «حماء» نیز با «تراب» فرق دارد، هر چند تمام موارد ذکر شده، در جوهر اصلی آن، یعنی «تراب» ریشه دارد و حالت‌ها و مراحل یاد شده هرکدام از «تراب» منشأ می‌گیرد .
قرآن در آیات متعدد، از خلقت انسان نقل می‌کند: انسان از صلصال (گل خشکیده همچون سفال) مثل فخّار خلق شده است یا از خاک خلق شده است که این‌جا اشاره می‌کند به خلقت آدم. مستقیم یا غیر مستقیم .
اما سخن در این است که خلقت بشر بعد از آن حضرت چگونه بود؟ مفسران (هرچند بعضی این‌گونه توجیه می‌کنند که آیات در بیان واسطه‌هاست، یعنی انسان‌ها با واسطه آدم از خاک آفریده شدند .) با کمک دانش جدید دریافته‌اند که بنیان ساختمانی وجود انسان، از خاک است. تحقیقات نشان داده است اگر جسم انسان به اصل خود برگردانده شود، شباهت زیادی به یک معدن کوچک خواهد داشت که از ترکیب حدود 22 عنصر تشکیل یافته است:
با نگاه بیولوژیک (زیست‌شناسانه) نقش عناصر خاک در ایجاد و بقای انسان انکارناپذیر است. عناصر موجود در خاک از راه موادغذایی با منشأ نباتی یا حیوانی یا محلول در آبی که از منابع زیر زمینی یا جاری به دست می‌آید، به بدن انسان راه می‌یابد. برای مثال نیتروژن (N) همراه کربن، اکسیژن و هیدروژن عناصراصلی تشکیل دهنده پروتئین‌ها، آنزیم‌ها و هورمون‌ها در بدن می‌باشند. نیتروژن مشخصه میزان پروتئین است و هر گرم نیتروژن معادل 25/6 گرم پروتئین در بدن به حساب می‌آید. نیتروژن در هوا فراوان است و بعضی گیاهان توان انتقال آن به خاک را دارند؛ اما انسان سالم نیتروژن مورد نیاز را از راه غذا و از منشاء خاک به دست می‌آورد. و سدیم (Na) یون مثبت (ca cion) که عامل اصلی باقی ماندن مایعات در داخل عروق است. ورودی آن بیشتر از راه غذا و نمک معدنی است و منیزیم (Mg) بیشتر از نصف آن در استخوان متمرکز است. منابع آن تغذیه‌ای و بیشتر سبزیجات، غلات و گوشت است و آهن (Fe) نقش اساسی در خون‌سازی، رشد، ایمنی و عملکرد عصبی دارد که از منابع حیوانی مثل گوشت و جگر، و گیاهی مثل حبوبات و بعضی‌سبزی‌ها به دست می‌آید. پس بدن همه موجودات از خاک است یا اصل وجود آن‌ها مستقیماً از خاک آفریده شد مثل آدم7 یا با واسطه مواد غذایی از خاک آفریده شده‌اند.
آفرینش انسان از آب
یکی از مطالب شگفت‌انگیز قرآن این است که آفرینش موجودات زنده حتی انسان را از «آب» می‌داند. آب در بعضی از آیات به صورت مطلق آمده است. (وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍّ) ؛ «و هر چیز زنده‌ای را از آب قرار دادیم؟!» و در بعضی دیگر به آفرینش انسان از آب اشاره می‌کند، مانند: (وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً) ؛ «و او کسی است که از آب، بشری را آفرید و او را (دارای خویشاوندی) نَسَبی و دامادی قرار داد».
در آیات دیگر به آب با ویژگی مخصوص اشاره شده است.
(مِن سُلاَلَةٍ مِن مَاءٍ مَهِینٍ) ؛ «از چکیده‌ای از آبی پست»، (خُلِقَ مِن مَاءٍ دَافِقٍ) ؛ «از آبی جهنده آفریده شده است».
درباره خلقت انسان از آب دو دیدگاه میان دانشمندان وجود دارد
دیدگاه اوّل ـ خلقت از آب منظور این است که آب بیشترین ماده تشکیل دهنده بدن انسان است، حتی حیات همه موجودات زنده ـ گیاهان و حیوانات ـ به آب بستگی دارد.
اکسیژن (O) و ئیدروژن (H) به صورت آب در بدن نقش اساسی
در حفظ حیات انسان دارند. میزان آب تمام بدن (total body water-TBW) در سنین مختلف متفاوت است. پیش از تولد و در حدود ماه چهارم جنین، حدود 90٪ و در زمان تولد حدود 80٪ وزن نوزاد آب است که این مقدار به مرور در 12 سالگی به حدود دو سوم وزن بدن می‌رسد. این کاهش در سنین بالاتر به حدود 60٪ در مردان و 55٪ در زنان می‌رسد.
آب نقش اساسی در توزیع نیازهای بدن و دفع مواد زائد و سمی از مسیر خون و ادرار دارد و کاهش سریع آب بدن (بیش از معادل10% وزن) بسیار خطرناک و در صورت جبران نشدن سریع، مرگ‌آور یا دست‌کم بسیار آسیب‌رسان می‌باشد. در شرایط معمولی نیز کل مواد مورد نیاز بدن از طریق خون به سلول‌های بدن می‌رسد و حدود60% حجم خون را پلاسما تشکیل می‌دهد که بیشتر از آب تشکیل شده است و در صورت بروز کم آبی، حرکت گلبول‌های قرمز و مواد غذایی مختل می‌گردد. لذا وابستگی حیات کلّیه موجودات از جمله انسان به آب، قطعی است .
دیدگاه دوم ـ مقصود خلقت انسان از آب این است که انسان از منی و نطفه آفریده شده است. شاهد این دیدگاه آیه «(فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً) ؛ و او را (دارای خویشاوندی) نَسَبی و دامادی قرار داد» و «(ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلاَلَةٍ مِن مَاءٍ مَهِینٍ) ؛ «سپس نسل اورا از چکیده‌ای از آبی پست قرارداد»، «جعل» در اینجا به معنی آفرینش و «نسل» به معنی فرزندان و نوه‌ها در تمام مراحل است و «سلالة» در اصل به معنی عصاره و فشرده خالص هر چیز است و منظور نطفه آدمی است که در حقیقت عصاره کل وجود او می‌باشد .
دیدگاه سوم ـ اصل آفرینش موجودات زنده از آب یعنی نخستین تک‌سلولی‌ها در آب به وجود آمد .
نتیجه: ممکن است برخی آیات، با دیدگاه اوّل مطابقت داشته باشد و از نظر علمی نیز مورد تأیید است و برخی دیگر که در مورد همه آیات نمی‌توان ادعا کرد باید مبهم‌تر گفت آفرینش انسان از آب منی است.
نطفه؛ منشاء پیدایش انسان
قرآن در تبیین مراحل آفرینش انسان، نطفه را یکی از عوامل خلقت می‌داند. برای آشنایی با نطفه لازم است به تفسیر و لغت مراجعه کنیم و دستاورد آن‌ها را با علم تجربی تطبیق دهیم.
لغت: نطفه از نطف، به معنای چکیدن همراه با صاف شدن و کم‌کم بودن می‌باشد؛ راغب اصفهانی در مفردات، نطفه را آب صاف شده و آب کم می‌داند: النطفة الماء الصافی والقلیل ، اما در اقرب الموارد آمده است: نطفه چه کم باشد چه زیاد، نطفه نامیده می‌شود . در العین علاوه بر بیان موارد فوق، نطفه را به قطره آب تشبیه کرده است و عرب برای شبی که در آن قطره قطره باران ببارد «لیلة نطوف» می‌گوید .
مرحوم طبرسی;  می‌فرماید: نطفه به معنای آب کم از مذکر یا مونث است و هر آب صاف را نطفه می‌گویند. علامه طباطبایی; نطفه را به معنای آب کم و کاربرد آن را بیشتر در جنس نر می‌داند . آیت الله معرفت نیز آن را شامل مرد، زن و مخلوط آن دو می‌داند . از سوی دیگر نطفه در قرآن، شامل زن و مرد می‌شود (خَلَقَ الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَة) ؛ «انسان را از آب اندکِ سیّالی آفرید».
اگر نطفه به معنای آب کم باشد؛ مقصود این است که انسان از آب کم آفریده شده و این گویای اعجاز و قدرت الهی است. اگر به معنای آب صاف شده باشد، یعنی نطفه چکیده و صاف شده وجود انسان است. مؤید این نظریه نکره بودن نطفه در قرآن (11مرتبه) است و نشان از صاف شده و چکیده بدن دارد.
روایتی از معصوم7 به این صورت نقل شده است:
«خلقه من قطرة من ماء منتن فیکون خصیماً متکلماً بلیغاً؛ خداوند انسان را از قطره آب بدبو آفرید و سرانجام سخن‌گوی بلیغی شد» . در اصطلاح عبارت است از آن‌چه از مردان یا زنان برای لقاح و تشکیل جنین خارج می‌شود و در مردان منی (شامل میلیون‌ها اسپرماتوزئیدها) و در زنان تخمک (اوول) نامیده می‌شود .
نطفه در نگاه علم
نطفه ترکیبی از نطفه مرد (اسپرم) با نطفه زن (اووم) است. اسپرم‌ها، کرمک‌هایی بسیار کوچک و ذره‌بینی‌اند و در هر مرتبه انزال 2 تا 500 میلیون اسپرم وجود دارد .
نطفه زن الکتریسیته مثبت و نطفه مرد الکتریسیته منفی دارد، لذا به سوی هم کشیده می‌شوند، اما هنگامی که اسپرم وارد تخمک شد، بار الکتریکی آن را منفی می‌کند. به همین دلیل اسپرم‌های بی‌شمار دیگر که در اطراف آن وجود دارند، از آن رانده می‌شوند. بعضی نیز گفته‌اند با ورود اسپرم ماده شیمیایی مخصوصی ترشح می‌شود که اسپرم‌های دیگر را می‌راند . زمانی که اسپرم‌ها در مهبل زن ریخته می‌شود، در یک مسابقه به طرف سوراخ ریز مهبل می‌روند. تعدادی از آن‌ها از سوراخ می‌گذرند، طول رحم را طی می‌کنند و به لوله‌های رحم که ده تا چهارده سانتی‌متر طول دارد، می‌رسند. آن‌ها با سرعت 11‌میلی‌متر در ساعت حرکت می‌کنند. از طرفی یک تخمک از جداره تخمدان زن جدا می‌شود و به وسیله دهانه لوله رحم که خاصیت مکنده دارد، بلعیده می‌شود. در لوله‌های رحم کرک‌های بسیار ملایم و ظریفی وجود دارند که سرشان به سوی رحم تمایل دارد. تا تخمک بین آن‌ها قرار می‌گیرد، به کمک ترشحات داخلی، لوله او را به سوی رحم می‌راند. ناگهان تخمک و اسپرم‌ها به هم می‌رسند و هزاران کرمک (اسپرم) به وصال رسیده، تخمک را در بر می‌گیرند. این حالت بیشتر شبیه به جنگ و مسابقه است .
سلول‌های جنسی انسان شامل 48 عدد کروموزم می‌باشد که هر کدام از ذرات متعددی به نام ژن ترکیب یافته‌اند. این ژن‌ها نقش مهمی در ساختمان سلول زنده دارند و بعضی از این ذرات بسیار ریز حاصل حالات و صفات پدر و مادر است .
نطفه در قرآن
واژه نطفه با الف و لام یک مرتبه (ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ)  و بدون الف و لام 11 مرتبه در قرآن آمده است. از این موارد بعضی به مطلق نطفه، برخی به مخلوط نطفه زن و مرد و تعدادی به منی اشاره دارند.
الف. مطلق نطفه: (خَلَقَ الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُّبِینٌ) ؛ «انسان را از آب اندکِ سیّالی آفرید؛ و آن‌گاه او دشمنی آشکار (و مدافعی روشنگر) شد»  آیه گویای آن است که جنس انسان از نطفه است طبیعتاً انسان از مرد تنها یا زن تنها خلق نشده بلکه از مجموع نطفه زن و مرد به‌وجود آمده است .
ب. نطفه از جنس منی: (مِن نُطْفَةٍ إِذَا تُمْنَی) ؛ «از نطفه‌ای که خارج می‌شود (و در رحم می‌ریزد) از نطفه‌ای چون فرو ریخته شود». با توجه به اینکه منی در لغت به «ماء الرجل» معنا شده است، آیه بالا نیز نطفه را از جنس منی می‌داند، می‌توان آن را قرینه نطفه به حساب آورد که نطفه در این آیه، منی مرد است .
ج. نطفه مخلوط: (إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِیهِ) ؛ «در حقیقت، ما انسان را از آب اندک سیّال مخلوط آفریدیم، در حالی که او را می‌آزماییم».
مَشَج، مِشَج، مشیج، امشاج به معنای آمیخته و درهم آمده است و نطفه امشاج یعنی آب مرد آمیخته به آب زن و خون آن است. (المنجد، احمد سیاح، ذیل ماده مشج) مفسران درباره این آیه احتمال‌های مختلفی ذکر کرده‌اند. ما چند احتمال را یادآوری می‌کنیم. آیت‌الله مکارم‌شیرازی درباره (نطفة امشاج) چهار احتمال را مطرح می‌کند.
1. ترکیب نطفه مرد (اسپرم) و نطفه زن (اوول): احادیث زیادی در این به اره نقل شده است.
2. استعدادهای مختلف در نطفه از نظر عامل وراثت.
3. اختلاط مواد مختلف ترکیبی نطفه.
4. اختلاط همه این‌ها با هم‌دیگر. ایشان احتمال چهارم را مناسب و جامع می‌داند. علامه طباطبایی; بعد از بیان معنای لغوی نطفه، می‌فرماید: «وصف امشاج (مخلوط) برای نطفه یا به اعتبار اجزاء نطفه است که مختلف است یا به اعتبار اختلاط آب مرد و زن است و ابتلاء (که در آیه آمده: «نبتلیه») به معنی تبدیل حالات چیزی از حالی به حالی و از صورتی به صورتی است، مثل تغییر حالت طلا در کوره و مقصود از ابتلاء خداوند به خلقت انسان از نطفه، همان است که در آیات دیگر بیان شده که نطفه را علقه و علقه را مضغه و... می‌کند» .
نتیجه: صاحب‌نظران  معتقدند: امشاج به معنای مخلوط شدن نطفه مرد و زن است و طبیعتاً به دلیل این آمیختگی، صفات پدر و مادر ـ که به واسطه 46 عامل وراثت و هر عامل بین ده هزار تا صد هزار نشانه و اطلاعات مخصوص، عناصر انسان که متراکم است، آمیختگی رنگ‌های نطفه، و... که تمام این احتمال‌ها جامع و مناسب است، چون همه آن‌ها در نطفه جمع شده است.
آفرینش انسان از منی
بعضی دیگر از آیات قرآن منشاء آفرینش انسان را «منی» می‌دانند، مانند: (وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَالْأُنثَی مِن نُطْفَةٍ إِذَا تُمْنَی) ؛ «و این‌که او دو جفت نر و ماده آفرید؛ از آب اندک سیّال هنگامی که ریخته می‌شود».
منی در لغت و اصطلاح: «منی» (بر وزن فلس) به معنی «تقدیر و اندازه‌گیری» است. «منی لک المانی؛ اندازه‌گیر برای تو اندازه‌گیری کرد». به مرگ «منیه» می‌گویند؛ چون مقدر و اندازه‌گیری شده است. «تمنی» نیز به معنی آرزوکردن (در ذهن) است. به نطفه نیز منی می‌گویند، چون با قدرت خداوند اندازه‌گیری شده است . در اصطلاح نیز به مایعی که از مردان هنگام نزدیکی (یا انزال) خارج می‌شود، منی می‌گویند.
منی در نگاه علم
مایع منی از ترشحات مختلفی از غدد زیر ناشی می‌شود:
1. بیضه‌ها: ترشح اسپرما تزوئیدها، (سلول‌های تاژک‌دار هستند و در مایعی غوطه‌ورند) را بر عهده دارند.
2. کیسه‌های منی: این عضوها نزدیک پروستات قرار گرفته‌اند، ترشح خاصی بدون عناصر بارورکننده دارند.
3. پروستات: مایعی ترشح می‌کند که ظاهر لزج و بوی ویژه به منی می‌دهد.
4. غدد ملحق به مجاری ادرار: غدد کوپر (cooper) یا غدد مری (mery) مترشح مایعی سیال و غدد لیتره (Littre) ماده مخاطی ترشح می‌کنند .
منی از جمله مواد آلی حیوانی و ازتی می‌باشد. مثل خون سریع فاسد می‌شود، کانون جذب میکروب‌ها است. تغییر رنگ می‌دهد و از عصاره هر بیست گرم خون، یک گرم منی تولید می‌گردد. یک قطره منی حاوی200 تا 300 میلیون اسپرماتوزئید است. گاهی به نطفه مرد کرمک گفته می‌شود؛ کرمک‌ها درازند و طول آن‌ها 10 تا 100 مو (هر مو یک میلیونم متر) می‌باشد. سر و گردن و دم بسیار متحرکی دارند که با آن در هر ثانیه 14 تا 23 میکرون حرکت می‌کنند.
کرمک‌ها (اسپرم‌ها) در مهبل زن ریخته می‌شوند و با مقداری از ترشحات (مذی ـ وذی وذی با منی فرق دارد. وذی رطوبت مختصری است که از غدد مخصوص، پس از آمدن منی، ترشح می‌شود و خاصیت ضدسمی دارد. چون موقع خروج منی از مجاری، آثاری از سموم باقی می‌ماند، رطوبت وذی آن آثار را دفع می‌کند، و از بین می‌برد. شرع مقدس منی را نجس و وذی را پاک می‌داند . ترشحات غده‌های پروستات و غدد داخلی) در مهبل می‌مانند و بیشتر آن‌ها از مخاط مهبل جذب می‌شوند و وارد دستگاه گردش خون می‌گردند و طراوت و تازگی خاصی به زن می‌دهند. از این اسپرم‌ها فقط 300 تا 500 عدد به ناحیه باروری می‌رسند که تنها یکی برای باروری مورد نیاز است . بعضی از مترجمان آیه (مِن نُطْفَةٍ إِذَا تُمْنَی) را چنین ترجمه کرده‌اند؛ «از نطفه‌ای که خارج می‌شود و در قرارگاه رحم می‌ریزد» ، اما منی مرد در مهبل یا مجرای تناسلی زن ریخته می‌شود؛ نه در رحم او. پس از ریختن منی در مهبل، اسپرم‌ها با تلاش فراوان و با کمک مایعی که از دهانه رحم ترشح می‌شود و از لوله رحم عبور می‌کنند تا به تخمک برسند و پس از لقاح برای لانه گزینی به دیواره رحم می‌روند .
نتیجه: قرآن منشاء آفرینش انسان را آب، نطفه، منی و خاک می‌داند؛ می‌توان گفت یکی از مصداق‌های آب، نطفه و همان منی است که با سه لفظ بیان شده است و هرکدام گوشه‌ای از اسرار علمی آفرینش انسان را به نمایش می‌گذارند که از اشارات علمی قرآن به حساب می‌آیند.
آفرینش انسان از علقه
خداوند در آیات مختلف قرآن‌کریم به مراحل آفرینش انسان اشاره می‌کند که یکی از آن‌ها «علق» است. واژه «علق» شش بار ، در پنج آیه به صورت‌های مختلف به کار رفته است. همچنین سوره‌ای با همین نام نازل شده است (اقْرَأْ به اسم رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ...)؛ «بخوان به نام پروردگارت که (همه چیز را) آفرید؛ انسان را از خون بسته‌ آویزان آفرید». «علق» جمع «عَلَقَه» و در اصل به معنای چیزی است که به چیز بالاتر آویزان شود. کاربرد آن در خون بسته، زالو، خون منعقد که در اثر رطوبت به هرچیز می‌چسبد کرم سیاه که به عضو آدمی می‌چسبد و خون را می‌مکد و... می‌باشد . پس می‌توان گفت در مواردی که علق به کار رفته «چسبندگی» و «آویزان بودن» لحاظ شده است، مانند: زالو، خون بسته و کرمی که به عضو بدن می‌چسبد و آویزان می‌شود.
علق از نگاه علم
«علق» همان خون بسته‌ای است که از ترکیب اسپرم مرد با اوول زن حاصل و به رحم زن داخل می‌شود و خود را به آن آویزان می‌کند. پس از پیوستن نطفه مرد به تخمک زن، تکثیر سلولی آغاز می‌شود و به صورت یک توده سلولی که به شکل توت است در می‌آید (در اصطلاح به آن مرولا Marula گویند) و در رحم لانه می‌گزیند، یعنی سلول‌های تغذیه کننده به درون لایه مخاطی رحم نفوذ می‌کنند و به آن آویزان (نه کاملاً چسبیده به رحم) می‌شوند. قرآن این مطلب را با واژة زیبای «علق» بیان کرده است .
اگر واژه «علق» را به معنای خون بسته بپذیریم، می‌توانیم تناسب آن را با موارد کاربردش این‌گونه بیان کنیم.
1. چسبنده بودن آن  (کرمی که برای مکیدن خون به بدن می‌چسبد)؛
2. آویزان شدن آن به جداره رحم؛ 3. شباهت به زالو (زالو هر بار می‌تواند به اندازه یک فنجان قهوه، خون انسان یا حیوان را بمکد.) نطفه در رحم، به صورت زالو وار به رحم می‌چسبد و از خون تغذیه می‌کند . همچنین در وجه تشبیه به زالو گفته‌اند که در مرحله ایجاد جنین، از هر دو ماده‌ای به نام «هپارین» ترشح می‌شود تا اینکه خون در موضع منعقد نشود و تغذیه‌پذیر باشد . شکل علقه مانند زالو کاملاً مسطح است و این حالت در چهار هفته اول ادامه دارد .
4. تغذیه از خون. (حضرت آیت‌الله معرفت بعد از پذیرفتن این نظریه که «علق خون بسته است» می‌گوید: علقه در روز هفتم به جداره رحم می‌چسبد ).
نتیجه: با توجه به دیدگاه دانشمندان، مفسران و اهل لغت، «علق» به معنای «خون‌بسته» آویزان به رحم است؛ به ویژه آن‌که این مرحله از آفرینش انسان را در علم جنین‌شناسی جدید واسطه بین نطفه و مضغه (گوشت‌شدن) می‌شمارند.
خداوند می‌توانست با بیان «الدم المنقبضه؛ خون بسته» مطلب را ذکر نماید، اما با آوردن واژه «علق» دو موضوع «خون بسته» و «آویزان بودن» را مورد توجه قرار می‌دهد که با نظریات جدید پزشکی نیز هم‌خوانی دارد.
با توجه به پیشرفته نبودن علم پزشکی در 14 قرن پیش، مسأله مذکور را می‌توان از شگفتی‌های علمی قرآن دانست که بعد از 14 قرن کشف شده است .
جمع‌بندی: با توجه به مطالب گذشته تعبیرات قرآن در مورد خلقت انسان از خاک، آب، خون و... با هم‌دیگر تعارضی ندارد و هرکدام به مرحله‌ای از آفرینش انسان اشاره دارد.
 
 شبهه
منظور از «صلب والترائب» در آیه 5 سوره طارق چیست و آیا با یافته‌های علوم پزشکی مطابقت دارد؟
 پاسخ
برای آشنایی با نکات علمی آیه لازم است معنای برخی واژه‌ها را بررسی کنیم. (فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ خُلِقَ مِن مَاءٍ دَافِقٍ یَخْرُجُ مِن بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ) ؛ «پس انسان باید بنگرد که از چه چیز آفریده شده است! از آبی جهنده آفریده شده است؛ آبی که از میان پشت و (دو استخوان) پیش (مرد) بیرون می‌آید».
«دافق» از «دفق» به معنای «صبُ الماء» و ریختن آب آمده است و منظور از «ماء دافق» همان منی مرد است که به صورت جهنده از او خارج می‌شود.
واژه‌شناسان «صلب» را به «سخت و انعطاف‌ناپذیر» معنا کرده‌اند  و مصداق آن را استخوان‌های تیره پشت از پس گردن تا آخر ران‌ها می‌دانند  و مصداق آن را همة ستون فقرات یا آخرین قسمت ستون مهره‌ها می‌دانند ؛ ولی در مورد مفهوم و مصداق واژة «ترائب» اختلاف است؛ گروهی به فراخور همانندی ریشة «ترائب» و «تراب = خاک»، ترائب را به معنای خواری و خضوع گرفته، بر این اساس آن را استخوان نرم یا عضلات بین ران‌ها که از پایین‌ترین اعضا و در مقایسه با ستون فقرات نرم‌تر است می‌دانند . برخی دیگر «ترائب» را جمع «تریبه» و به معنای برابری سر دو استخوان در سینه و جاهای دیگر بدن می‌دانند  و به همین دلیل آن را شامل همة اعضای قرینه و دوتایی بدن انسان، مانند استخوان‌های دو طرف قفسة سینه، دست‌ها و چشم‌ها و... دانسته‌اند . بسیار نیز با توجه به اینکه مادة نخستین پیدایش انسان، ترکیبی از نطفة زن و مرد است و براساس آنچه در کلام عرب‌مشهور است  صلب را ستون فقرات مرد و ترائب را استخوان‌های سینة زن دانسته‌اند . ترائب برای اشاره به زن و به معنای قسمت پیش روی انسان، در مقابل صلب که پشت انسان است، اما برخی دیگر با توجه به کاربرد صفت «دافق» (جهنده) برای نطفه، (خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصّلْبِ وَالتّرائِبِ)  و اختصاص این ویژگی به نطفة مرد، بر این باورند که «صلب» و «ترائب» هر دو به مرد اختصاص دارد .
دیدگاه‌ها
این آیه به منشاء و ریشه منی اشاره دارد، به این معنا که منی از صلب و ترائب سرچشمه می‌گیرد . در این آیه آمده است: (وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ...)؛ «و (یاد کن) هنگامی را که پروردگارت، از فرزندان آدم، از پُشت (و صُلب)شان، نسل آنان را برگرفت»).
با توجه به مصداق‌ها و احتمال‌ها در مورد واژه «صلب و ترائب»، مفسران (منی از میان پشت و روی او خارج می‌شود. با توجه به هیجانات کل بدن، می‌توان گفت منی از تمام بدن خارج می‌شود ؛ کل بدن بین استخوان سینه و پشت واقع شده است ) احتمال‌های گوناگونی بیان کرده‌اند. مشهور و موافق علم و لغت این است که آب منی از بین ستون فقرات پشت و دو استخوان ران پا (محل آلت تناسلی) خارج می‌شود .
قرآن برای حفظ عفت کلام، بعضی از مسائل جنسی را با کنایه، تشبیه و تمثیل بیان می‌کند و از طرح مستقیم آن خودداری می‌ورزد. از این رو برای پرهیز از بردن نام آلت تناسلی، به صورت کنایه واژه «ترائب» یعنی دو استخوان جلوی بدن مرد را به کار برده است.
برخی صاحب‌نظران درباره منشاء منی می‌گویند:
«وقتی به کتب لغت مراجعه می‌کنیم، محل منی را صُلب و ترائب می‌دانند که مربوط به قسمت پشتی و قدامی ستون فقرات است، یعنی جای اولیه‌ای که بیضه و رحم قرار می‌گیرند. (قبل از شش ماهگی جنین، بیضه و تخمدان هر دو در پشت قرار دارند و پس از شش ماهگی در جنس نر هر دو به پایین کشیده شده و در پوسته بیضه قرار می‌گیرند و به وضع عادی در می‌آیند و در جنس ماده نیز مختصر جابه‌جا شده و در دو طرف پهلو محاذی لوله‌های رحم جایگزین می‌شوند» .
و برخی دیگر می‌نویسند:
«منی مرد که از میان صُلب و ترائب (استخوان پاها) او خارج می‌شود، در تمام نقاط و مجاری عبور منی ـ از نظر کالبد شکافی ـ در محدوده صُلب و ترائب (استخوان پاها) قرار دارند. غدد کیسه‌ای پشت پروستات (که ترشحات آن‌ها قسمتی از منی را تشکیل می‌دهد) نیز در این محدوده قرار دارند. پس می‌توان گفت منی از میان صلب مرد به عنوان یک مرکز عصبی ـ تناسل امر کننده ـ و ترائب او به عنوان رشته‌های عصبی مأمور به اجرا، خارج می‌شوند» .
نتیجه
با توجه به کتب لغت، نظر مفسران و دیدگاه‌های دانشمندان می‌توان گفت «صلب» به معنای پشت مرد، به عنوان یک مرکز عصبی، و «ترائب» به معنای ما بین دو استخوان ران است، که کنایه از دستگاه تناسلی مرد می‌باشد، پس آیه «صُلب و ترائب» با نظرات دانشمندان جنین‌شناسی و سایر علوم پزشکی روز هم‌خوانی دارد. پس تعارضی بین یافته‌های علوم پزشکی با آیه صلب و ترائب وجود ندارد.
با این حال آیا می‌توان آن را «اعجاز علمی» دانست؟ به نظر می‌رسد مسأله خروج منی از بدن انسان و دستگاه تناسلی که بین پشت و دو استخوان جلوی بدن است تا حدودی برای بشر حس‌پذیر بوده است، لذا آیه بالا را نمی‌توان در ردیف اعجاز علمی قرآن دانست، بلکه یکی از «اشارات علمی قرآن» است .
 
 شبهه
آیا قرآن دیوانگی را از مس شیطان می‌داند؟
 توضیح شبهه
خداوند در مذمت ربا و اثرات سوء آن می‌فرماید:
(الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لاَیَقُومُونَ إِلاَّ کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا فَمَن جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِن رَبِّهِ فَانْتَهَی‌ فَلَهُ مَاسَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَی اللّهِ وَمَنْ عَادَ فَأُولئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ) ؛ «کسانی که ربا می‌خورند، بر نمی‌خیزند مگر همانند برخاستن کسی که شیطان بر اثر تماس، دیوانه (و آشفته سَر)ش کرده است. این، بدان سبب است که آنان گفتند: «معامله فقط همانند رباست.» و حال آنکه خدا معامله را حلال کرده، و ربا را حرام نموده است. و هر کس پندی از جانب پروردگارش به او رسد و (به رباخواری) پایان دهد، پس آنچه (از سود در) گذشته (بدست آورده) فقط از آنِ اوست؛ و کارش با خداست؛ و [لی] کسانی که [به ربا خواری] باز گردند، پس آنان اهل آتشند. [و] آنان در آنجا ماندگارند».
با اینکه دیوانگی یک بیماری است، ولی قرآن آن را بر اساس فرهنگ صدر اسلام، به عنوان کسی که در اثر لمس شیطان، دیوانه شده، بیان می‌کند . برخی دیگر نیز گفته‌اند: یکی از نقاط ناسازگاری ظواهر قرآن با علوم بشری این است که در سوره بقره آیه 275، دیوانگی را معلول مس شیطان می‌داند و قرآن آن را براساس اعتقادات خرافی اعراب برگرفته است .
 پاسخ
مفهوم شناسی شیطان، خبط، مس
واژه «شیطان» یا از ماده شاط یشیط به معنای هلاکت و شدت غضب است  یا از ماده شطن یشطن به معنای دور شدن (دور شدن از خیر) خبیث و پست آمده است  و به هر موجود سرکش و متمرد اطلاق می‌شود. اعم از انسان، جن و یا جنبندگان دیگر. هم‌چنین شیطان اسم عام (اسم جنس) است و ابلیس اسم خاص (علم) است که حضرت آدم را فریب داد. و اکنون با یاران خود انسان‌ها را وسوسه و گمراه می‌کند . لذا در قرآن کلمه شیطان به انسان و جن اطلاق شده است (وَکَذلِکَ جَعَلْنَا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوّاً شَیَاطِینَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ) ؛ «و این چنین برای هر پیامبری، دشمنی از شرورهای (شیطان صفت) انسان و جنّ قرار دادیم».
واژه شیطان به صورت مفرد 70 بار و به صورت جمع (شیاطین) 18 بار در قرآن آمده است. ماهیت شیطان همانند جن از آتش است. و دارای اختیار ، تکلیف، شعور و عقل، اراده، زاد و ولد می‌باشد. گاهی جن و شیطان مفهوم وسیعی دارند و شامل نفس اماره، قوای واهمه، تخیل نفسانی و لذت دنیوی، حشرات موذی و انسان‌های فاسد و... می‌باشد  و گاهی به معنای میکروب می‌آید. به عنوان مثال، حضرت علی7 می‌فرماید: از قسمت شکسته ظرف و دستگیره آن آب نخورید زیرا شیطان به روی دستگیره و قسمت شکسته ظرف می‌نشیند  و گاهی به انسان‌ها شیطان صفت هم گفته می‌شود به عنوان نمونه حضرت علی7 می‌فرماید: زیاد ابن ابیه ! از معاویه بترس! که او شیطان است . خبط به معنای ضرب شدید  و مس به معنای جنون  و راغب آن را کنایه از جنون می‌داند.
چگونگی استیلای شیطان بر انسان
بعضی‌ها تصور می‌کنند که شیطان و جن می‌توانند بر انسان تأثیر فیزیکی مستقیم داشته باشند. که شاهد آن‌ها همان آیه 275 سوره بقره (لمس شیطان) است اما با بررسی آیات دیگر به بی‌پایه بودن این کلام پی‌می‌بریم. از آیات قرآن این‌گونه استفاده می‌شود که شیطان در انسان وسوسه و فتنه ایجاد می‌کند و بر اندیشه و تفکر نفوذ کرده و راه گمراهی را نشان می‌دهد (اسْتَحْوَذَ عَلَیْهِمُ الشَّیْطَانُ فَأَنسَاهُمْ ذِکْرَاللَّهِ أُولئِکَ حِزْبُ الشَّیْطَانِ أَلاَ إِنَّ حِزْبَ الشَّیْطَانِ هُمُ الْخَاسِرُونَ) ؛ «شیطان بر آنان مسلّط شده و یاد خدا را از یاد آنان برد؛ آنان حزب شیطانند. آگاه باشید که حزب شیطان فقط زیانکارند!».
(کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیَاطِینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرَانَ) ؛ «همانند کسی که شیطان‌ها او را به سقوط (و گمراهی) کشانده‌اند، در حالی که در زمین سرگردان است».
(وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَی‌ أَوْلِیَائِهِمْ) ؛ «و قطعاً شرورهای (شیطان صفت) به سوی دوستانشان اشاره سریع پنهانی القاء می‌کنند».
(وَقَالَ الشَّیْطَانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ‌اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدتُّکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَمَاکَانَ لِیَ‌عَلَیْکُم مِن سُلْطَانٍ إِلَّا أَن دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلاَ تَلُومُونِی‌ وَلُومُوا أَنفُسَکُم) ؛«و شیطان، هنگامی که کار پایان یافت می‌گوید: «در حقیقت، خدا وعده حق به شما وعده داد؛ و [من] به شما وعده دادم، و[لی] با شما تخلّف کردم؛ و برای من هیچ تسلّطی بر شما نبود، جز اینکه شما را فرا خواندم، و [درخواست] مرا پذیرفتید، پس مرا سرزنش مَکنید، و خودتان را سرزنش کنید.»
انسان برتر از آن است که موجودات نامریی دخالتی در وجود او داشته باشند  و الا با اختیار و اشرف مخلوقات بودن او سازگاری ندارد. شیاطین به همتایان انسانی خود تلقینات گمراه‌کننده القا می‌کنند و زمانی که کار از کار بگذرد می‌گویند: (وَمَا کَانَ لِیَ عَلَیْکُم مِن سُلْطَانٍ إِلَّا أَن دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی) ؛ «و برای من هیچ تسلّطی بر شما نبود، جز اینکه شما را فرا خواندم، و [درخواست] مرا پذیرفتید» هم‌چنین جنیان که هم جنس شیاطین هستند، نمی‌توانند تأثیر مستقیم داشته باشند و از آیات قرآن نیز استفاده نمی‌شود  در نتیجه شیطان آسیب‌رسانی مستقیم و فیزیکی ندارد؛ بلکه دسیسه‌های زشت او سبب سرگردانی و اختلالات روانی می‌گردد .
علل اختلالات روانی و افسردگی از منظر علم
افسردگی و دیوانگی از همان ابتدای تاریخ همراه انسان بوده است. 450 سال قبل از میلاد بقراط اصطلاح مانیا و ملانکولیا را برای توصیف اختلالات روانی به کار برد. و حدود100 سال قبل از میلاد کورنلیوس سلسوس (cornelius celsus) این بیماری را ناشی از صفرای سیاه معرفی نمود. در سال 1854م ژول فالره جنون ادواری (foliea circulaire) را معرفی کرد. و ژول بایا دژه فرانسوی جنون دوشکلی را شرح داد. در طب قدیم ایران از این بیماری با نام مالیخولیا یاد شده است . امروزه عامل بسیار از این اختلالات این سیستم شناخته نشده است . برای اختلالات روانی و افسردگی (جنون عرفی) علت‌های مختلفی را برشمردند برخی به اعصاب انسان برمی‌گردد و برخی دیگر به روح و روان. مانند: سندرم خستگی مزمن ، جراحات وارده بر سر ، صرع (اپی‌لپسی) ، التهاب مغز (آنسفالیت) ، آبسه مغزی ، الزایمر ، وراثت و ژنتیک ، تغییرات ناخوشایند در زندگی، مشکلات مالی، مشکلات عاطفی، مشکلات جنسی، استرس و اضطراب . با بررسی نظریات علمی، درمی‌یابیم که علم در حوزه محسوسات و ملموسات نظر می‌دهد و به متأثر شدن انسان از ماوراء طبیعت نظری نداده است.
رابطه لمس شیطان و دیوانگی از نگاه مفسران
آیه قرآن به صورت مستقیم اشاره دارد که کسانی که ربا می‌خورند، بر نمی‌خیزند مگر همانند برخاستن کسی که شیطان بر اثر تماس، دیوانه (و آشفته سَر)ش کرده است . مفسران در تفسیر این آیه احتمالات زیادی را مطرح نمودند.
1. برخی عوامل دیوانگی را به دو نوع تقسیم کردند: یکی مادی و دیگری غیر مادی (وسوسه شیطان عامل تأثیر روانی منفی)
مرحوم آیه الله طالقانی; در تفسیر آیه سه احتمال را نقل کردند:
الف) دیو زدگی و دچار بیماری صرع و اختلالات روانی شدن.
ب) میکروبی که در مراکز عصبی انسان نفوذ کند.
ج) منشاء وسوسه و انگیزنده اوهام و تمنیات.
از این سه احتمال آنچه بر حسب ظاهر کلام مورد قبول مرحوم طالقانی است و به گواه عبارت‌هایی که قبل از احتمال یاد شده آورده است، همان احتمال سوم است. ایشان می‌فرماید: چون رباخوری، انحراف از مسیر طبیعی و انسانی است رباخور دچار خبط زدگی در اندیشه و آشفتگی می‌شود... و خوی کینه‌جویی و بد اندیشی نسبت  به مردم نیز در او راسخ می‌شود... در هر حال پیوسته در نگرانی و آشفتگی به سر می‌برد و به خود می‌پیچد. این حالات در کردار و گفتار و حرکات چشم و دست و پایش نمایان است .
آیة الله مکارم شیرازی بعد از نقل احتمالات می‌فرماید: دیوانگی را به دو گونه می‌توان تصور کرد: یکی جسمانی که بر اثر عوامل مادی است. دیگری روحی و معنوی که متاثر از عوامل غیر مادی است، آنان که رباخورند گرفتار دیوانگی روحی می‌شوند که مشوق آن‌ها وسوسه‌های شیطانی است. چه جنونی بالاتر از طمع و حرص به مال دیگران که تشویش روحی و اضطراب دائمی به همراه دارد .
2. برخی دیگر نسبت‌دادن دیوانگی را به شیطان، نوعی مجاز می‌دانند. مرحوم طبرسی معتقد است که آیه برای حالات برخی از مردم در روز قیامت است و اضافه می‌کند: که شیطان انسان را دیوانه نمی‌کند؛ دیوانگی و اختلالات روانی بر اثر غلبه سودا و صفراء است و در آن هنگام عقل انسان ضعیف می‌شود و شیطان در او وسوسه می‌کند. و اگر به شیطان نسبت داده شده، از باب مجاز است . در میان عرف هم مشهود است کسانیکه از حالت عادی و معقول خارج می‌شوند مانند: زانی، قاتل، دزد و... لقب دیوانه به او می‌دهند. این به معنای دیوانگی جسمی نیست بلکه به معنای غرق شدن در گناه و نفوذ شیطان در وجود اوست.
3. بعضی از مفسرین در حد یک احتمال پذیرفته‌اند که ممکن است علل برخی از جنون‌ها شیطان و جن باشد. علامه طباطبایی; می‌فرماید: آن‌چه آیه بر آن دلالت دارد بیش از این نیست که دست کم بعض از جنون‌ها مستند به مس جن است و استناد جنون به عللی چون شیطان موجب ابطال علل طبیعی نیست بلکه علل طبیعی در طول علل غیرطبیعی هستند نه در عرض آن‌ها . مکارم شیرازی هم می‌فرماید: ولی هیچ بعید نیست که بعضی از کارها و اعمال نادرست، شیطان در شخص اثر بگذارد . فرض مدخلیت شیطان و جن در جنون و اختلالات عصبی و روانی با استناد آن به اسباب طبیعی منافات ندارد، زیرا تأثیر اسباب غیر طبیعی در حوادث طبیعی در طول اسباب و علل طبیعی است نه در عرض آن‌ها. چنان که تاثیر اراده الهی در پیدایش حوادث طبیعی به همین شیوه است و علوم‌تجربی دارای حق اثبات است نه دارای حق نفی .
علامه تعبیر زیبایی دارد که می‌فرماید: مراد از مس شیطان، حرکات نامنظم جن‌زدگان در حال بیهوشی و بعد از آن نیست؛ بلکه غرض آیه این است؛ افعال رباخوار افعال اختیاری است که از اعتقاد غلط سر می‌زند رفتار او در مورد امر معاش و زندگی به رفتار دیوانه می‌ماند که خوب را از بد تمییز نمی‌دهد . در همین زمینه حضرت علی7 در نهج‌البلاغه به کسی که به او هدیه‌ای داده است فرمود: اعن دین الله اتیتنی لتخدعنی؟ امختبط انتم ذوجنه ؛ آیا از راه دین، وارد شدی که مرا بفریبی؟ یا عقلت آشفته شده یا جن زده شده‌ای؟
4. برخی دیگر معتقد هستند که شیطان در آیه به معنای میکروب است که در انسان نفوذ کرده که سبب آشفتگی روحی و بیماری اعصاب و دیوانگی می‌باشد .
نتیجه
شیطان بر انسان تسلط ندارد تا این که بتواند او را دیوانه نماید؛ فقط وسوسه و اغوا می‌کند. آنچه در آیه مطرح شده حالات دیوانه است که خوب و بد را تشخیص نمی‌دهد.
به کسانی که آیه را متعارض با علم می‌دانند باید گفت:  آیه دارای احتمالات فراوانی است به عبارت دیگر فهم آیه مشکل است و به قطع نمی‌توان برای آن تفسیر روشنی ارائه داد. از طرف دیگر علوم‌بشری در پیرامون حس و تجربه نظر می‌دهد و از تأثیرات ماوراء طبیعت بر طبیعت و انسان عاجز است. حداقل چیزی که می‌توان گفت: علم در این زمینه ساکت است. آیه‌ای که متشابه است و هنوز تفسیر قطعی از آن ارائه نشده است و از طرف دیگر، علم هم به نتیجه‌ای نرسیده؛ چگونه می‌توان گفت که آیه لمس شیطان، با علوم بشری در تضاد است و از علوم باطل اعراب اقتباس کرده است.
منابع جهت مطالعه بیشتر
1. تفاسیر قرآن همچون: نمونه، تفسیر قرآن مهر و ... ذیل آیه 275 سوره مبارکه بقره.
2. مقاله قرآن و فرهنگ زمانه، محمد علی رضایی‌اصفهانی، مجله معرفت، ش 26.
3. بررسی شبهات قرآن و فرهنگ زمانه، حسن رضا رضایی.
 
 شبهه
آیا قرآن نظر تکامل داروین را می‌پذیرد یا رد می‌کند؟
 پاسخ
مقدمه
پیدایش انسان در روی کره خاکی و قبل از آن پیدایش گیاهان و حیوانات همیشه یکی از مطالب سؤال‌انگیز بشر بوده است که در پی یافتن پاسخی صحیح به آن بوده است. در عصر جدید و در پی پیشرفت‌های علوم زیست‌شناسی و پیدایش نظریه‌های لامارک (1744ـ1829م) و چارلز داروین (1809ـ1882م) بازار این بحث گرم‌تر شد.
و عالمان دین و دانشمندان علوم‌تجربی هرکدام به نقد و بررسی دیدگاه‌های یک‌دیگر پرداختند. در بین مسلمانان گروهی طرفدار نظریه تکامل (ترانسفورمیسم) شدند و به برخی از آیات قرآن استدلال کردند و برخی دیگر نیز طرفدار نظریه ثبات انواع (فیکسیسم) شدند و به برخی دیگر از آیات قرآن استدلال کردند. و حتی برخی آیات را (که ظاهراً موافق نظریه تکامل است) دلیل اعجاز علمی قرآن دانسته‌اند و . این نوشتار بر آن نیست تا نظریه تکامل را رد یا اثبات کند بلکه به بررسی نظر طرفداران تکامل و مخالفین آن در استدلال به آیات قرآنی برای تأییدنظر خود، خواهد پرداخت.
گذری بر تاریخچه تکامل
برخی صاحب‌نظران معتقدند: «موضوع تکامل سال‌ها قبل از میلاد مسیح7 مطرح بوده و پس از میلاد نیز بسیاری از دانشمندان عرب و اسلام به انحاء مختلف بدان اشاره کرده‌اند. از مسلمین «فارابی» در «آراء مدینه فاضله» و «قزوینی» در کتاب «عجائب المخلوقات» و «اخوان‌الصفا» در «رساله دهم» و «ابن‌ مسکویه» در «تهذیب الاخلاق» و «الفوز الاصغر» و «ابن‌خلدون»
و... بوده‌اند» .
نظریه تکامل از دیر زمان به صورت‌های مختلفی در تاریخ علم مطرح بوده است ولی در قرن نوزدهم میلادی با ظهور لامارک و داروین بحث درباره این مسأله اوج گرفت و  .
تبیین نظریه تکامل و ثبات انواع
الف) فرضیه تکامل انواع یا «ترانسفورمیسم»
انواع موجودات زنده در آغاز به شکل کنونی نبودند، بلکه مواد بی جان در شرایطی خاصی در اعماق اقیانوس‌ها با یک جهش، تک سلولی‌های زنده را به وجود آوردند و تدریجاً تکامل یافته از نوعی به نوعی تغییر شکل دادند، از دریاها به صحراها و از آن به هوا منتقل شدند و انواع گیاهان آبی و زمینی و پرندگان به وجود آمدند. کامل‌ترین حلقه این تکامل همین انسان‌های امروزند که از موجوداتی شبیه به میمون‌های انسان‌نما ظاهر گشتند.
ب) فرضیه ثبوت انواع یا «فیکسیسم»
انواع جانداران هر کدام جداگانه از آغاز به همین شکل کنونی ظاهر گشتند، و هیچ نوع به نوع دیگر تبدیل نیافته است، و طبعاً انسان هم دارای خلقت مستقلی بوده که از آغاز به همین صورت آفریده شده است.
دلایل طرفداران تکامل
استدلالات آن‌ها را می‌توان در سه قسمت خلاصه کرد:
1. دیرین شناسی: فسیل‌ها و اسکلت‌ها نشان می‌دهد موجودات زنده، از صورت‌های ساده‌تر به صورت‌های کامل‌تر و پیچیده‌تر تغییر شکل داده‌اند. تنها راهی که اختلاف و تفاوت فسیل‌ها را می‌توان با آن تفسیر کرد، همین فرضیه تکامل است.
2. تشریح مقایسه‌ای: هنگامی که استخوان‌بندی حیوانات مختلف جمع‌آوری و تشریح کرده، با هم مقایسه کنیم در میابیم شباهت زیادی در آن‌ها وجود دارد که نشان می‌دهد از یک اصل گرفته شده‌اند.
3. جنین‌شناسی: جنین‌های حیوانات مختلف قبل از تکامل در شکم مادر، یا در درون تخم در حد زیادی با هم شباهت دارند، این نیز تأیید می‌کند که همه آن‌ها در آغاز از یک اصل گرفته شده‌اند.
لازم به ذکر است اگر چه اصول نظریه تکامل که داروین پایه‌گذاری کرد امروزه پذیرفته نیست اما دانشمندان نتیجه آنرا در قالب راه دیگری به نام «جهش» یا «موتاسیون» دنبال می‌کنند در این دیدگاه جهش‌هایی که در ژن‌های جاندار رخ می‌دهد باعث تغییر آن به جانوری تکامل یافته‌تر می‌شود.
پاسخ‌های طرفداران ثبوت انواع
طرفداران فرضیه ثبوت انواع یک پاسخ کلی به تمام این استدلالات دارند که هیچ یک از این قرائن قانع‌کننده نیست، البته نمی‌توان انکار کرد که هریک از این قرائن سه‌گانه احتمال تکامل را در ذهن به عنوان یک «احتمال ظنی» توجیه می‌کند، ولی هرگز یقین‌آور نخواهد بود. آن‌چه ما به حس و تجربه درک می‌کنیم این است تغییرات سطحی با گذشت زمان به صورت جهش «موتاسیون» در حیوانات و گیاهان رخ می‌دهد، مثلا از نسل گوسفندان معمولی ناگهان گوسفندی متولد می‌شود که پشم آن با پشم گوسفندان معمولی متفاوت است، ولی هیچ‌کس تاکنون جهشی ندیده است، که دگرگونی مهمی در اعضای اصلی بدن یک حیوان ایجاد کند و یا نوعی را به نوع دیگر مبدل سازد. بنابراین ما تنها می‌توانیم حدس بزنیم که تراکم جهش‌ها ممکن است یک روز سر از تغییر نوع حیوان در بیاورد، ولی این حدس هرگز یک حدس قطعی نیست. از مجموع آن‌چه گفته شد چنین نتیجه می‌گیریم که دلایل سه‌گانه طرفداران ترانسفورمیسم نمی‌تواند این نظریه را صورت یک فرضیه فراتر برد، و به همین دلیل آن‌ها که دقیقاً روی این مسائل بحث می‌کنند، همواره از آن به عنوان «فرضیه تکامل» سخن می‌گوید نه قانون و اصل.
فرضیه تکامل و مسأله خداشناسی
با این که بسیاری کوشش دارند میان این فرضیه و مسأله خداشناسی یک نوع تضاد قائل شوند، چراکه پیدایش عقیده داروینیسم جنگ شدیدی میان ارباب کلیسا از یک‌سو، و طرفداران این فرضیه از سوی دیگر به وجود آورد، و روی این مسأله در آن عصر به دلایل سیاسی، اجتماعی ـ که اینجا جای شرح آن نیست ـ تبلیغات وسیعی درگرفت که داروینیسم با خداشناسی سازگار نمی‌باشد. ولی برای ما روشن است که این دو با هم تضادی ندارند یعنی ما چه فرضیه تکامل را قبول کنیم و چه آن را رد نمائیم در هر صورت می‌توانیم خداشناس باشیم. فرضیه تکامل اگر فرضاً هم ثابت شود، شکل یک قانون علمی که از روی علت و معلول طبیعی پرده برمی‌دارد به خود خواهد گرفت، هم‌چون سایر قوانین دیگر. تنها کسانی که تصور می‌کردند کشف علل طبیعی با قبول وجود خدا منافات دارد می‌توانند چنین سخنی را بگویند، ولی ما می‌دانیم که نه تنها کشف این علل ضرری به توحید نمی‌زند بلکه خود دلایل تازه‌ای از نظام آفرینش برای اثبات وجود خدا پیش پای ما می‌گذارد .
فرضیه تکامل و قرآن
دسته اول) آیاتی که در رابطه با اثبات نظریه تکامل مورد استناد قرار گرفته است، این آیات را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد.
 الف ـ آیاتی که خلقت همه چیز را از آب می‌داند
1. (وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍّ) ؛ «و هر چیز زنده‌ای را از آب قرار دادیم». استاد مشکینی با طرح آیه می‌نویسند: «آیه فوق دلالت بر آفرینش همه موجودات زنده اعم از نباتات و حیوانات از جمله انسان از «آب» دارد. پس اینجا قسمتی از عقاید قائلین به تکامل اثبات می‌شود.»  سید قطب نیز با ذکر آیه آن را دلیل بر پیدایش حیات از آب می‌داند و اشاره می‌کند این همان چیزی است که علم جدید بیان کرده که اصل حیوانات زنده از آب است و زندگی از آب دریا پیدا شده و سپس انواع و اجناس از آن پیدا شد .
بررسی
در مورد این آیه سه تفسیر وجود دارد (پیدایش نخستین موجود از آب؛ ماده اصلی بدن موجودات آب است؛ ماده اولیه جهان مایع آب گونه بوده)  بنابراین می‌توان به صورت احتمالی گفت که این آیه دلالت بر مرحله اول خلقت موجودات در آب دریاها دارد. ولی این تنها تفسیر آیه نیست در نتیجه نمی‌تواند قطعیتی برای ما به وجود آورد.
2. (وَاللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مَن مَاءٍ فَمِنْهُم مَن یَمْشِی عَلَی‌ بَطْنِهِ وَمِنْهُم مَن یَمْشِی عَلَی‌ رِجْلَیْنِ وَمِنْهُم مَن یَمْشِی عَلَی‌ أَرْبَعٍ یَخْلُقُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ) ؛ «و خدا هر جنبنده‌ای را از آبی آفرید؛ پس برخی از آن‌ها کسانی هستند که بر شکم خود راه می‌روند و برخی از آن‌ها کسانی هستند که بر دو پای خود راه می‌روند و برخی از آن‌ها کسانی هستند که بر چهار (پا) راه می‌روند؛ خدا آنچه را بخواهد می‌آفریند». دکتر پاک نژاد ابتداء به پیدایش موجودات تک‌سلولی از دریاها می‌پردازد و پس از شرح مفصلی به پیدایش ماهی‌ها اشاره می‌کند و سپس به فاصله سه مرحله بعدی اشاره می‌کند:
اول) فاصله بین آن‌ها که در آب بودند و به خشکی کوچ کردند به وجود آمد. این قسمت مخصوص ماهی‌ها و خزندگان بود که دستگاه تنفس و گردش خون نسبتاً کاملی داشتند. و راه رفتن این دسته بیشتر بر شکم بود.
دوم) پرندگان بودند که با هوا سر و کار پیدا کردند و تغییر محیط دادند. و تکامل یافتند. راه رفتن این دسته بیشتر بر دو پا بود.
سوم) پستانداران بودند یعنی تخم گذار تبدیل به پستاندار و بچه‌آور شد. راه رفتن این دسته بیشتر بر چهارپا بود.
سپس ایشان تحت عنوان: «اعجاز قرآن در مورد اشاره به حیواناتی که به تدریج تکامل یافتند» به تطبیق مراحل ذکر شده با آیه 45 سوره نور (وَاللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مَن مَاءٍ فَمِنْهُم مَن یَمْشِی عَلَی‌ بَطْنِهِ...) می‌پردازد و آن را یکی از بزرگ‌ترین معجزات قرآن مطرح می‌کند .
بررسی
1. در مورد این قسمت آیه 45 سوره نور (وَاللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مَن مَاءٍ) بیان شد که سه تفسیر شده است (آفرینش انسان از نطفه؛ پیدایش نخستین موجود از آب؛ ماده اصلی بدن موجودات آب است) .
2. می‌توان گفت آیه 45 سوره نور در صدد بیان تقسیمات موجودات زنده فعلی دنیاست که اینان برخی بر دو پا و برخی بر چهار پا و برخی بر شکم می‌روند. و جالب این که فقره دوم و سوم با «واو» بر فقره اول عطف شده است (فَمِنْهُم مَن یَمْشِی عَلَی‌ بَطْنِهِ وَمِنْهُم مَن یَمْشِی عَلَی‌ رِجْلَیْنِ وَمِنْهُم مَن یَمْشِی عَلَی‌ أَرْبَعٍ) ؛ که ترتیب و تفریع را نمی‌رساند. یعنی می‌تواند هر سه دسته خزندگان، دو پایان و چهارپایان با هم از آب (نطفه) به وجود آمده باشند.
3. نکته دیگر اینکه شمارش حیوانات هم از باب حصر نیست بلکه بیان برخی مصادیق مهم است وگرنه برخی حیوانات بیش از چهارپا دارند و برخی شنا می‌کنند ولی در آیه ذکری از آن‌ها نشده است.
4. هرچند نکات علمی آیه 45 سوره نور و انطباق آن با یافته‌های علمی شگفت‌انگیز بوده و عظمت این کتاب الهی را نشان می‌دهد ولی از آن جا که آیه احتمالات متعددی را می‌پذیرد اثبات ادعای آقای دکتر پاک‌نژاد در این رابطه نیاز به دلایل بیشتری دارد .
ب ـ آیاتی که به سه مرحله خلقت اشاره دارند
(وَلَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلاَئِکِةِ اسْجُدُوا لآِدَمَ) ؛ «و در واقع شما را آفریدیم؛ سپس شما را صورت‌بندی کردیم؛ آن‌گاه به فرشتگان گفتیم: «برای آدم سجده کنید».
استاد مشکینی با طرح آیه 11 سوره اعراف می‌نویسد:
«آیه فوق از جمله بهترین آیات قابل استفاده، برای اثبات این نظریه [تکامل] است، زیرا خداوند در این آیه بیان می‌کند که ابتدا او قبل از شکل دادن به انسان، او را آفرید و بعد از مدت نامعلوم (به قرینه کلمه ثم) او را به شکل انسان فعلی در آورده است. سپس بعد از مدت‌ها، فرشت‌گان را امر به سجود در برابر یکی از افراد نوع انسان کرده است».
و سپس سه مرحله خلقت انسان را از آیه فوق استفاده می‌کند.
اول. مرحله بعد از خلقت و پیش از شکل‌گرفتن به صورت انسان (تکوین او از آب و خاک).
دوم. مرحله بعد از پیدا کردن شکل «انسان» و پیش از انتخاب آدم از بین افراد نوع.
سوم. مرحله انتخاب آدم از بین آن‌ها و بعد از آن امر کردن فرشتگان به سجود بر آدم .
بررسی
1. استفاده استاد مشکینی از آیه در مورد سه مرحله خلقت انسان عجیب است. چون هیچ‌گونه اشاره‌ای در آیه11سوره اعراف به مرحله سوم (انتخاب آدم از بین انسان‌ها) نشده بود و صرف امر به ملائکه برای سجده بود. با توجه به قرینه ذکر سجده فرشتگان که بلافاصله بعد از آیات فوق در سوره حجر 30 ـ 31 آمده است. (فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِیسَ)؛ «و فرشت‌گان، همه‌ آن‌ها، دسته‌جمعی سجده کردند جز ابلیس» می‌گویند: «مقصود از انسان و بشر در آیات فوق شخص آدم است و طرز بیان این آیات نشان می‌دهد که میان خلقت آدم از خاک و پیدایش صورت کنونی، انواع دیگری وجود نداشته است و سپس در پاسخ به استدلال طرفداران نظریه تکامل به واژه «ثم»  می‌نویسند: تعبیر به «ثم» که در بعضی آیات آمده و در لغت عرب برای «ترتیب با فاصله» آورده می‌شود هرگز دلیل بر گذشتن میلیون‌ها سال و وجود هزاران نوع نمی‌باشد بلکه هیچ مانعی ندارد که اشاره به فاصله‌هایی باشد که در میان مراحل آفرینش آدم از خاک و سپس گل خشک و سپس دمیدن روح الهی وجود داشته است و لذا همین کلمه «ثم» درباره خلقت انسان در جنین و مراحلی را که پشت سرهم طی می‌کند آمده است  پس «ثم» همان‌گونه که در فواصل طولانی به کار می‌رود در فاصله‌های کوتاه هم استعمال می‌شود.»  
2. با توجه به سخنان دو طرف در مورد آیات مورد بحث می‌توان گفت که این آیات ظهوری در نظریه تکامل انواع ندارد.
ج ـ آیاتی که به مرحله اول آفرینش انسان اشاره می‌کند (ماده اولیه)
1. آفرینش انسان از خاک
(هُوَ الَّذِی خَلَقَکُم مِن طِینٍ ثُمَّ قَضَی‌ اَجَلاً وَأَجَلٌ مُسَمّیً عِندَهُ) ؛ «او کسی است که شما را از گِل آفرید؛ سپس سرآمد (غیر حتمی برای عمر شما) مقرّر داشت؛ و سرآمد معیّن (و حتمی عمر شما) نزد اوست».
(وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلاَلَةٍ مِن طِینٍ)  برخی نویسندگان نوشته‌اند که آیه اشاره صریح است به این‌که انسان در ابتدا از خاک آفریده نشده است بلکه از سلاله‌ای آفریده شده که مقدمه ظهور نوع انسان شده است .
بررسی
گروهی از صاحب نظران همین آیه 12 سوره مؤمنون را دلیل رد نظریه داروین دانسته‌اند  و برخی به معنای عناصر تشکیل دهنده بدن انسان از خاک و آب دانسته‌اند  و برخی دیگر نیز آیات فوق را اعجاز علمی قرآن دانسته‌اند از این جهت که جسم انسان از عناصر خاکی تشکیل شده و آیات مذکور نیز می‌گوید انسان را از خاک آفریدیم. و یا انسان از نطفه‌ای آفریده شده که از عناصر خاکی به وجود می‌آید . به صورت خلاصه می‌توان گفت دو تفسیر عمده از این آیات شده است:
اول) همه انسان‌ها از نطفه‌ای آفریده شده‌اند که مواد اولیه آن از غذاها و غذا از خاک به وجود آمده است .
دوم) فقط حضرت آدم از خاک آفریده شده و بقیه انسان‌ها از نطفه آفریده شده‌اند. پس می‌توان گفت انسان‌ها با واسطه آدم7 از خاک آفریده شده‌اند . پس نمی‌توان به صورت قاطع به قرآن نسبت دهیم که در این آیات مرحله‌ای از تکامل نوع انسان از خاک را می‌گوید؛ چرا که اگر تفسیر اول را بگیریم ـ نطفه از مواد خاکی ـ ربطی به مسأله تکامل ندارد. و اگر تفسیر دوم (خلقت آدم از خاک) را بگیریم بیشتر مؤید نظریه ثبات انواع می‌شود چون خلقت مستقیم انسان از خاک را گوشزد می‌کند .
2. آفرینش انسان از آب
(وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَراً  فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً) ؛ «و او کسی است که از آب، بشری را آفرید و او را (دارای خویشاوندی) نَسَبی و دامادی قرار داد».
(وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِینٍ، ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلاَلَةٍ مِن مَاءٍ مَهِینٍ) ؛ «و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد؛ سپس نسل اورا از چکیده‌ای از آبی پست قرارداد». استاد مشکینی به آیه 56 سوره فرقان مثل همان تقریر آیات خلقت انسان از خاک استدلال کرده و می‌نویسد: «این آیات وضع این نوع (انسان) را قبل از پیدا کردن شکل انسان، بیان می‌کنند.»
بررسی
 در مورد آیات فوق دو تفسیر عمده وجود دارد.
 اول) مقصود از خلقت انسان از آب این است که مقدار زیادی آب در بدن انسان (حدود70%) وجود دارد .
دوم) مقصود آن است که انسان از آب نطفه و منی آفریده شده است . بنابراین آیات فوق ربطی به مراحل تکامل خلقت انسان و نظریه داروین ندارند.
3. آفرینش انسان از نطفه
(إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِیهِ) ؛ «در حقیقت، ما انسان را از آب اندک سیّال مخلوط آفریدیم، در حالی که او را می‌آزماییم» و آیة 19 از سوره عبس  نیز همین مضمون را دارد.
استاد مشکینی در مورد آیه 2 سوره دهر می‌نویسند:
«معنای «نطفه» در آیه «آب» است که مواد و اجزاء بهم آمیخته داخل آن (امشاج)، آن را به صورت گل و لجن ریخته شده (حمأ مسنون) در آورده بودند و از همین ماده اولیه حیاتی، ابتدا سلول‌ها و بعد، انواع جانوران نخستین و بعد حیوانات بالاتر و... پدید آمده‌اند.»
بررسی
«نطفه» در لغت به معنای سیلان ضعیف هر چیزی است به آب خالص نیز نطفه اطلاق شده است و به نطفه مرد و زن، نطفه گویند چون سیلان دارد. ولی کسی از مفسران را نیافتیم که «نطفه» را به معنای «آب» تنها (نه نطفه مرد نه مخلوط آن‌ها) تفسیر کنند. و خود واژه امشاج هم قرینه است که آب مراد نیست. امّا اینکه «نطفه» به معنای آب همراه با گل و لجن باشد در معانی لغوی و اصطلاحی «نطفه» وجود ندارد. پس نطفه یا باید به معنای منی مرد یا مایع جنسی زن و مرد باشد و تفسیری که استاد مشکینی ارائه کردند موافق هیچ کدام از معانی لغوی و اصطلاحی آیه نیست.
د ـ آیاتی که به مرحله دوم آفرینش انسان اشاره می‌کند (بعد از شکل‌گیری انسان و قبل از انتخاب آدم7:
(کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ به الحق لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ ...) ؛ «مردم، ملّتی یگانه بودند و خدا پیامبران را مژده‌آور و هشداردهنده برانگیخت؛ و با آنان کتاب [خدا] را، که به سوی حق دعوت می‌کرد، فرو فرستاد، تا میان مردم، درباره آنچه در موردش اختلاف داشتند، داوری کند. و در مورد آن [کتاب ]اختلاف نکردند ...».
و نیز آیه سوره یونس نیز همین مضمون را دارد.
استاد مشکینی معتقدند که بعد از شکل گرفتن ساختمان وجودی انسان و قبل از انتخاب «آدم» از بین افراد انسانی، مرحله‌ای بر انسان گذشته است که همه امت واحدی بودند و بدون مذهب زندگی خود را در پرتو عقل خویش می‌گذراندند. ایشان دو آیه فوق را اشاره این مرحله از حیات بشری می‌داند .
بررسی
استاد مکارم شیرازی نیز از آیه 213 سوره بقره چهار مرحله زندگی بشر را برداشت کرده‌اند  و در پایان متذکر می‌شوند که آغاز پیدایش دین و مذهب به معنای واقعی هم زمان با آغاز پیدایش انسان نبوده، بلکه هم‌زمان با آغاز پیدایش اجتماع و جامعه به معنای واقعی بوده است. بنابراین جای تعجب نیست که نخستین پیغمبر اولوا العزم و صاحب آئین و شریعت، نوح پیامبر بود نه حضرت آدم .
به صورت خلاصه می‌توان گفت از آیات فوق دو برداشت می‌توان کرد:
الف) زندگی انسان پس از پیدایش در کره زمین دو مرحله داشته است یک مرحله بدون هیچ پیامبری بوده و بعد «آدم» از بین مردم برانگیخته شد. و زندگی انسان با دین و پیامبران آغاز شد. پس آدم اولین انسان روی زمین نبوده است. (و این با نظریه تکامل داروین سازگار است)
 ب) بعثت انبیاء دوگونه بوده است در مرحله اولیه بعد از خلقت آدم و گسترش نسل او پیامبران بدون کتاب و شریعت بودند، که بشر را در حد زندگی اولیه فردی او راهنمایی می‌کردند. در مرحله دوم که زندگی اجتماعی شروع شد و بشر محتاج قانون شد. پیامبرانی مثل حضرت نوح با شریعت و کتاب آمدند. بنابر برداشت دوم از آیه، آدم اولین انسان روی زمین بوده است (و این با نظریه ثبات انواع سازگار است).
استاد مشکینی برداشت اول (الف) را داشته‌اند و آنچه که از ذیل کلام استاد مکارم بر می‌آید برداشت دوم (ب) است. با توجه به دو احتمال فوق در آیه نمی‌توان به صورت قطعی یکی از دو نظریه تکامل یا ثبات انواع را به آیه فوق نسبت داد.
هـ ـ آیاتی که به مرحله سوم اشاره دارد: (انتخاب آدم از بین انسان‌ها)
(إِنَّ اللّهَ اصْطَفَی‌ آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ  إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ) ؛ «در واقع خدا، آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر جهانیان (هم زمانشان برتری داد و) برگزید». دکتر یدالله سحابی در مورد آیه می‌گوید:
«به تصریح این آیات (آل عمران/ 33، اعراف/ 11، سجده/7ـ9) آدم از میان جمعی که مثل او بودند و از پیش با او می‌زیستند برگزیده شد... و لهذا بیان آنکه نوع انسان از آدم پدید آمده است از نظر قرآن مبنا و اساس ندارد و به هیچ وجه درست نیست.»  
در مقابل آقای مسیح مهاجری که معتقد است قرآن کریم به هیچ وجه فرضیه تکامل را تأیید نمی‌کند. در توجیه آیه 33 سوره آل‌عمران می‌نویسد: «چون العالمین عام است، آدم، نوح، آل‌ابراهیم و آل‌عمران از میان تمام مردم قبل و بعد خود برگزیده شده‌اند. و ممکن است بگوییم آدم7 بعد از مدتی که صاحب فرزندان... شد برگزیده شد. (پس قبل از آدم انسان‌های دیگری وجود نداشته‌اند) .
استاد مکارم شیرازی در پاسخ سخنان برخی نویسندگان که آیه (عَلَی الْعَالَمِینَ) را دلیل مسأله تکامل انواع دانسته‌اند. و می‌نویسند: «هیچ‌گونه دلیلی در دست نیست که منظور از عالمین در این‌جا انسان‌های معاصر آدم بوده باشند بلکه ممکن است مجموع جامعه انسانیت در تمام طول تاریخ بوده باشد. بنابراین لزومی ندارد که معتقد باشیم در عصر آدم، انسان‌های زیادی وجود داشتند که آدم از میان آن‌ها برگزیده باشد.»
بررسی
 با توجه به دو تفسیری که از آیه فوق شد آیه 33 آل عمران در ردیف آیاتی قرار می‌گیرد که دو احتمال در معنای آن‌ها می‌رود و نمی‌توان به طور قاطع گفت که آیه ظاهر یا نص در یک مورد است. تا دلیل برنظریه تکامل انواع یا ثبات انواع باشد.
دسته دوم) آیاتی که در رابطه با اثبات نظریه ثبات انواع (فیکسیسم) مورد استناد واقع شده است.
الف ـ آیاتی که خلقت همه انسان را از یک نفس واحد می‌داند.
(وَهُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ) ؛ «و او کسی است که شما را از یک شخص پدید آورد؛ پس (شما، دو گروه) پایدار و ناپایدار (هستید)»  و نیز آیاتی که خطاب «بنی‌آدم» به انسان‌ها می‌کند (اعراف/27 ـ 35، یس/ 60، اسراء/70 و ...).
استاد مشکینی در طرح نظریه ثبات انواع (فیکسیسم) که معتقدند «آدم» نخستین انسانی است که خداوند او را آفریده و حواء دومین فرد از افراد نوع انسان می‌باشد و خداوند سایر افراد انسان را از نسل این دو فرد به وجود آورد. می‌نویسد. «از جمله آیات که پیروان عقیده فوق به آن استدلال می‌کنند آیاتی هستند که تمامی مردم را آفریده از «نفس واحد» (یک فرد) اعلام می‌کنند و در برخی آیات از جفت او نیز یاد کرده و هیچ اشکالی ندارد که نفس واحده را آدم و جفت او را حواء بدانیم».
سپس تفسیر دیگری از طرفداران نظریه تکامل انواع در مورد آیه 98 سوره انعام ذکر می‌کنند  و بعد متذکر می‌شود که اگر تفسیر اول را هم بپذیریم با عقیده تکامل انواع منافات ندارد چراکه ممکن است همه انسان‌های موجود زمین از نسل آدم و حواء بوده باشند ولی قبل از آدم و حواء نیز انسان‌های دیگر بوده‌اند که منقرض شده‌اند و نسل منتخب یعنی آدم که صاحب عقل بود باقی ماند .
بررسی
نفس در آیات قرآن به معنای روح و ذات (و گاهی بدن انسان) آمده است  و بر فرض قبول سخنان استاد مشکینی (نفس یعنی موجودات قبل از انسان) در نهایت توانسته‌ایم بگوییم که آیات مورد بحث دو تفسیر دارد یکی خلقت همه افراد از آدم و یکی خلقت آدم و انسان‌ها از موجودی که قبل از آن‌ها بوده است . پس به طور قاطع نمی‌توان این آیه را دلیل نظریه تکامل یا ثبات انواع دانست.
ب: آیاتی که خلقت آدم را از خاک می‌دانند
1. (إِنَّ مَثَلَ عِیسَی‌ عِندَاللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ کُن فَیَکُونُ) ؛ «همانا مثل عیسی در پیش خداوند همانند مثل آدم است که خداوند او را از خاک آفرید. و سپس به او گفت موجود شو پس شد».
2. (خَلَقَ الْإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ کَالْفَخَّارِ) ؛ «خداوند، انسان را از گل خشک همانند سفال بیافرید.»
دکتر احمد ابوحجر  آیات فوق و دکتر عدنان شریف  تمام آیاتی را که خلقت انسان از خاک را مطرح می‌کند با نظریه داروین معارض می‌دانند؛ چرا که می‌گوید انسان از خاک آفریده شده نه از موجود قبلی که زنده بوده است.
استاد مکارم شیرازی در ذیل آیه 59 سوره آل‌عمران پس از شرح  شأن نزول  آیه می‌گوید: منظور از (خلقه من تراب) در آفرینش آدم همان آفرینش جسم آدم و جنبه مادی او است و این مطلب به قرینه جمله‌های بعدی به دست می‌آید، که اشاره به آفرینش حیات و روح می‌کند و می‌گوید (ثُمَّ قَالَ لَهُ کُن فَیَکُونُ)؛ «سپس به او گفت موجود شو، او هم موجود گردید.» یعنی با فرمان آفرینش «حیات و روح» به کالبد آدم دمید .
بررسی
در این‌جا توجه به دو نکته لازم به نظر می‌رسد.
الف) به نظر می‌رسد که در آیه 59 سوره آل عمران می‌توان وجه شبه را به چند گونه تصور کرد.
1. تشبیه از جهت پدر نداشتن آدم و عیسی3.
2. تشبیه از جهت خلقت هر دو از خاک با واسطه (یعنی مواد غذایی تبدیل به نطفه، علقه... تا انسان شد) و در عیسی7 این کار از طریق حضرت مریم7 صورت گرفت و در آدم از طریق انسان‌ها یا میمون‌های نسل قبل از او.
3. تشبیه از جهت نبوت هر دو باشد.
4. تشبیه از جهت علم و عقل هردو باشد که معجزه‌آسا به آن‌ها داده شد.
5. تشبیه از جهت اصل خلقت از خاک (در مقابل مسیحیان که عیسی را خاکی نمی‌دانستند) .  وجه شبه اول با توجه بهشان نزول نزدیک‌تر از وجه شبه سوم و چهارم است. امّا به هر حال فقط وجه شبه دوم یا پنجم در خود آیه تصریح شده است. چرا که جمله (خلقه من تراب) بیان وجه شبه عیسی و آدم است. که فقط به خاک اشاره کرده است.
ب) در مورد خلقت عیسی از خاک دو احتمال وجود دارد.
1. خلقت بلاواسطه از خاک؛ 2. خلقت با واسطه سلسله موجود از خاک. (و همین دو احتمال در مورد آدم نیز وجود دارد). امّا خلقت بلا واسطه از خاک در این‌جا صحیح نیست. پس فقط وجه شبه دوم (خلقت با واسطه از خاک) باقی می‌ماند و این مطلب شاهدی بر نظریه تکامل است نه بر نظریه ثبات انواع .
سوم) آیاتی که قابل انطباق با هر دو نظریه تکامل و ثبات انواع هست.
 1. (وَهُوَ یُحَاوِرُهُ أَکَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاکَ رَجُلاً)؛ «آیا به کسی کفر می‌ورزی که تو را از خاک، سپس از آب اندک سیّال آفرید، سپس تو را (به صورت) مردی مرتب آراست؟!» . و نیز انفطار/87، علق/21 و برخی آیات دیگر که چون یا توسط هر دو گروه استدلال شده است و یا نقش خاصی در تعیین یکی از دو جهت نداشته است از پرداختن به آن‌ها خودداری می‌کنیم.
جمع‌بندی و بررسی نهایی
نظریه‌های علمی در جوامع علمی معاصر به صورت نظریات «ابطال‌پذیر» مطرح می‌شود یعنی به صورت افسانه‌های مفید پذیرفته می‌شود و تا وقتی نظریه بهتری جانشین آن نشده از دایره علم بیرون نمی‌رود و لذا نظریه تکامل هرچندکه اثبات قطعی نشده است. ولی امروزه یک نظریه مورد قبول اکثریت جامعه علمی (علوم‌تجربی) است. هرچند که هنوز هم نظریه ثبات انواع به صورت یک احتمال مطرح است. آیات قرآن هم قابل انطباق با نظریه تکامل و نظریه ثبات انواع هر دو هست و هیچ آیه‌ای به دست نیامد که نص باشد و یا ظهور قوی در یکی از دو طرف داشته باشد. پس نمی‌توان یکی از دو نظریه را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد.
1. چند تذکر لازم نیست قرآن در مورد هر نظریه علمی به صورت اثبات یا نفی نظر داده باشد. چون کتاب هدایت است و اشارات علمی را در حد لزوم و در راستای هدف هدایت استفاده می‌کند.
2. قبول یا ردّ نظریه تکامل با اثبات خدا و دیندار بودن یا نبودن انسان‌ها ملازمه‌ای ندارد. یعنی همان‌طور که می‌توان نظریه تکامل را نپذیرفت و دیندار بود. می‌توان قائل به نظریه تکامل باشیم ولی وجود ناظم (خدا) را برای سلسله منظم موجودات (از تک سلولی تا انسان) ثابت کنیم و دیندار باشیم. همان‌طور که برخی از پزشکان متعهد به این امر تصریح کرده‌اند .
3. پذیرش نظریه تکامل و انطباق آن با آیات قرآن دلیلی بر اعجاز علمی قرآن نیست. چرا که از طرفی آیات مورد استناد دارای احتمالات تفسیری متعددی بود و تفسیر موافق نظریه تکامل قطعی نبود و از طرف دیگر انطباق مراحل تطور موجودات زنده (تک‌سلولی تا انسان) بر آیات مورد استناد اشکالاتی داشت. (همان‌طور که در زیر آیه 45 سوره نور بیان کردیم).
منابع جهت مطالعه بیشتر
تفسیر نمونه، ذیل آیات مربوطه؛ پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، جلد 2، محمد علی رضایی اصفهانی.
 
 شبهه  
آیا ذکر مراحل دوران جنین در قرآن با یافته‌های علوم پزشکی سازگار است؟
 پاسخ
یکی از معجزات قرآن عدم اختلاف و تناقض با علوم است با وجود پیشرفت‌های فراوان در زمینه پزشکی باز هم شاهد اعتراف دانشمندان در زمینه هم‌نوایی علوم با قرآن هستیم. در این شبهه به بررسی خلقت گوشت بعد از استخوان در دوران جنینی می‌پردازد. واژة استخوان مترادف «عَظْم» در زبان عربی است . لغت‌شناسان ریشة «ع‌ـ‌ظ  م» را در اصل به هرچیزی که در نیروی مادی یا معنوی بر دیگران برتری دارد معنا کرده‌اند از این‌رو استخوان به سبب سختی و استحکام آن در برابر بافت‌های نرم (گوشت) «عظم» نامیده‌اند .
در قرآن‌کریم افزون بر کاربرد دو واژة «عظم» و جمع آن «عظام»، واژه‌های «ترائب»، «تراقی»، «کعبین»، «صلب» و جمع آن «اصلاب» به کار رفته است که هر یک نامی است برای استخوانی خاص در بدن می‌باشد، این واژه‌ها در مجموع 20 بار در 18 آیه از قرآن آمده است. «عظم» دو بار ، «عظام» 13 بار در 12 آیه ، «صلب» و «ترائب» یک بار  و «اصلاب» ، «تراقی»  و «کعبین»  هر کدام یک بار.
آفرینش استخوان
قرآن بعد از بیان مرحله «مضغه؛ گوشت جویده» به مرحله دیگری اشاره می‌کند و می‌فرماید: (ثُمّ خَلَقْنَا النّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظامًا فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْمًا) ؛ «سپس آب اندک سیّال را به صورت [خون‌بسته] آویزان آفریدیم؛ و [خون‌بسته] آویزان را به صورت (چیزی شبیه) گوشت جویده شده آفریدیم و گوشت جویده شده را به صورت استخوان‌هایی آفریدیم و بر استخوان‌ها گوشتی پوشاندیم».
کاربرد فعل «خَلَقَ» نشان می‌دهد که ضرورتی برای تبدیل همة مضغه به استخوان وجود ندارد، زیرا این فعل به معنای «ایجاد یا کیفیت مخصوص» بوده، فقط بر چگونگی پیدایش و اندازه‌گیری مقادیر مورد نیاز برای آفرینش استخوان دلالت دارد . از این‌جا سازگاری این یافتة پزشکی که «بخش میانی مضغه (میزودرم) با پیمودن مراحلی به استخوان تبدیل می‌شود»  با آیة شریفه روشن می‌گردد. برای آشنایی بهتر با مرحله استخوان‌بندی جنین، لازم است به نکات علمی آن بپردازیم.
در سومین هفته رشد جنین، لایه زایای اکتودرم، مزودرم و اندودرم تشکیل می‌شود. از لایه اکتودرم، اعضا و ساختمان‌هایی که در ارتباط با دنیای خارج باقی می‌مانند؛ ایجاد می‌گردد، مانند؛ دستگاه عصبی، پوشش حس، گوش، بینی، چشم و... ، از لایه مزودرمی اعضای سکتروم (غضروف و استخوان) دستگاه ادرار و تناسلی و... به وجود می‌آید و از لایه اندودرمی، دستگاه معده و روده‌ای، دستگاه تنفسی، مثانه و... ساخته می‌شود.
با توجه به مطالب فوق؛ غضروف و استخوان‌ها از لایه میانی (مزودرم) تشکیل می‌شود که به وسیله دو لایه دیگر (اکتودرم و اندودرم) پوشیده شده‌اند که از آن دو لایه اکثر گوشتی بدن مثل پوست، غدد... ساخته می‌شود. هم‌چنین ساخته شدن سلول‌هایی که باعث پیدایش غضروف و استخوان می‌شود؛ از هفته چهارم بارداری شروع می‌شود، اما سلول‌های ماهیچه‌ای پس از آن ساخته می‌شود .
گفته شد که لایه میانی مزودرم غضروف‌ها و استخوان‌ها را تشکیل می‌دهد پس بهتر است با غضروف و استخوان‌سازی آن آشنا شویم.
«غضروف» نوعی بافت هم‌بند است که به علت ویژگی ارتجاعی
فشار زیادی را می‌تواند تحمل کند و از بافت‌های نرم بدن نیز پشتیبانی
به عمل آورد. هر غضروف ماده‌ای بنیادی دارد که در ساختمان آن مقدار زیادی (حدود 70 درصد) آب به کار رفته است. این ماده بنیادی می‌تواند در آب جوش حل شود و ماده‌ای به نام ژله غضروف یا کندرین (chondrin) را به وجود آورد. رنگ غضروف سفید مایل به رنگ آب است، البته در افراد مسنّ به علت تغییرهای متابولیک، می‌تواند به زرد رنگ باشد. غضروف اولین مرحله ساخته شدن استخوان است. غضروف بافتی مشتق از مزانشیم است که برای اولین بار در اواخر هفته چهارم زندگی جنین ظاهر می‌شود و در قسمت‌هایی که می‌خواهد استخوان تشکیل دهد، ابتدا باید قالبی از غضروف به وجود آید تا بعداً به استخوان تبدیل شود، بنابراین استخوان سازی به دو صورت انجام می‌پذیرد.
1. استخوان‌سازی داخل غشایی: بافت استخوانی در داخل لایه‌ای از بافت هم‌بند مزانشیمی تشکیل و این بافت به طور مستقیم به بافت استخوانی تبدیل می‌شود. فرق استخوان‌سازی داخل غشایی با تشکیل غضروف این است که غضروف معمولاً رگ خونی و لنفی و عصب ندارد و تغذیه آن توسط انتشار صورت می‌گیرد و به لحاظ نداشتن رگ خونی، ترمیم آن به سختی صورت می‌گیرد، ولی محل تشکیل استخوان بسیار پر عروق می‌باشد.
2. استخوان‌سازی داخل غضروفی: در اکثر استخوان‌های بدن، سلول‌های مزانشیمی ابتدا به تعدادی از قالب‌های غضروفی شفاف تبدیل می‌شود که به نوبه خود استخوانی می‌گردد.
استخوانی که به گونه ابتدایی در بدن جنین تشکیل می‌شود، به طور موقت و به تمامی از نوع نابالغ یا اولیه است. بافت استخوانی جنین پس از تولد به تدریج از بین می‌رود و به جای آن استخوان بالغ یا ثانویه تشکیل می‌گردد. نکته جالبی در بافت استخوانی این است که این بافت از ابتدای تشکیل تا پایان عمر دو فعالیت متضاد دارد؛ استخوان سازی و تخریب استخوان .
نتیجه
با توجه به مطالب علمی می‌توان گفت: سلول‌های غضروفی و استخوانی از لایه میانی جنین (مزودرم) زودتر از سلول‌های ماهیچه‌ای و پوستی پدید می‌آیند. پس سلول‌های استخوانی و غضروفی با دو لایه دیگر جنین (اکتودرم و اندردرم) پوشیده می‌شوند و سلول‌های ماهیچه‌ای و پوستی روی آن‌ها را مانند لباس می‌پوشانند. این یافته‌های علمی با مطالب قرآنی هماهنگ است و نشان از شگفتی علمی قرآن دارد .
برای مطالعه بیشتر به کتاب‌های زیر مراجعه فرمائید.
1. پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی، انتشارات مبین، ج 2، ص 457 ـ 445.
2. التمهید، محمدهادی معرفت، انتشارات نشر اسلامی، ج6، ص64.
3. طب در قرآن، دکتر عبدالحمید دیاب و قرقوز، انتشارات حفظی، ترجمه علی چراغی، ص 32.
4. رویان‌شناسی لانگمن، پروفسور توماس، وی، ترجمه بهادری، انتشارات سهامی چهر.
 
 شبهه
آیا می‌توانیم جنس جنین را در رحم مادر تشخیص بدهیم یا نه؟
 توضیح شبهه
ظاهر بعضی آیات گویای این است که آگاهی از جنس جنین مخصوص خداوند است  و انسان قادر نیست از آن اطلاعی پیدا کند. در حالی که امروزه با پیشرفت علم‌پزشکی تشخیص آن برای انسان ممکن است بین علوم و قرآن در این مورد تعارض وجود دارد.
 پاسخ
قرآن آگاهی از جنس جنین در رحم را مخصوص خدا می‌داند،
(یَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ کُلُّ) ؛ «(تنها) خدا می‌داند آنچه را هر ماده‌ای [در رحم] بار گیرد»، (وَیَعْلَمُ مَا فِی الْأَرْحَامِ) ؛ «(و خدا) آن چه را که در رحم‌هاست می‌داند». در عصر ما آگاهی از جنس جنین امری عادی و طبیعی است و غیر از بر سونوگرافی، دانشمندان با خارج کردن مقداری از مایع آمینوتیک (مایع درون جفت که جنین را احاطه کرده است) و آزمایش آن، در اوایل شکل‌گیری جنین، به جنسیت جنین پی می‌برند ، حتی امکان انتخاب نوع نوزاد را به والدین نوید می‌دهند و گام‌های مؤثری هم در این زمینه برداشته‌اند. آنان در مورد خرگوش موفقیت‌هایی داشته‌اند و می‌گویند این ترکیبات یک عمل شیمیایی است و از این پس تعیین نوع جنس بر اساس توافق پدر و مادر خواهد بود .
از سوی دیگر بشر توانسته است به ماهیت جنین حتی قبل از شکل‌گیری و موقع لقاح، دست یابد. آیا می‌توان این تناقض را پذیرفت؟ برای حل این مشکل توجه به مطالب زیر ضروری است.
1. برای آیه (وَیَعْلَمُ مَا فِی الْأَرْحَامِ) ؛ «آن چه را که در رحم‌هاست می‌داند» دو احتمال ذکر شده است.
الف. حرف «ما» در آیه موصوله است که نشان از عمومیت دارد و علم به تمام خصوصیات و سرنوشت نهایی انسان منحصر در خداست و آگاهی انسان به بعضی از خصوصیات، ضرری به انحصار نمی‌زند.
ب. با توجه به کل آیه، خداوند آگاهی از قیامت، نزول باران و علم به ارحام را ذکر کرده است و بعضی از مفسران علم به ارحام و نزول باران را جمله معترضه می‌دانند، یعنی علم به آن دو مخصوص پروردگار نیست و انحصار آن از آیه استفاده نمی‌شود. با توجه به احتمال دوم، هر انسانی می‌تواند با دقت و کاوش در واکنش شیمیایی کروموزوم‌ها و سلول‌های جنین و تاثیر غذا و دارو به جنس جنین پی ببرد .
2. بعضی از علوم مختص خداست، مانند قیامت، بهشت، جهنم و... . بعضی دیگر در گرو اختیار خداوند است و علم آن را کسی نمی‌داند؛ مگر این‌که خداوند به وی آموخته باشد، مانند مسأله شفاعت، توسل، شفای مریض از سوی ائمه یا افراد عادی و... . بعضی از علوم نیز در انحصار خدا نیست. به این معنا که خدا می‌فرماید: «من آگاهی از آن دارم» و این گویای آن نیست که کسی نمی‌تواند از آن اطلاع داشته باشد و به عبارت دیگر علم دیگران را از آن نفی نکرده است.
3. آگاهی خدا از آنچه در رحم است به جنسیت محدود نمی‌شود، بلکه جنین خصوصیات دیگری دارد که انسان نتوانسته است به آن دست پیدا کند، مانند: سعادت و شقاوت طفل، استعدادها، ذوق‌ها، مدت عمر. هر چند بشر می‌تواند بعضی از صفات مانند شکل ظاهری، طول جسم... را کشف نمایند، اما آگاهی از صفات دیگرِ روحی و غیره، منحصر در خداوند است. خداوند می‌فرماید من از آنچه در رحم است (با تمام خصوصیات) آگاهی دارم و اطلاع انسان از جنس مذکر و مونث ضرری به انحصار علم جنین به خدا (با تمام خصوصیات) نمی‌زند.
4 علم خداوند به واسطه نیاز ندارد، اما آگاهی بندگان به واسطه و ابزار نیازمند است.
نتیجه
با در نظر گرفتن تمام احتمال‌ها و تفاسیر، آیات مطرح شده تناقضی با یافته‌های جنین‌شناسی ندارند.
 
 شبهه
آیا می‌توانیم مدت ثابت زمان بارداری و تولد را تشخیص دهیم؟
 پاسخ
مشهور است که دوران بارداری 9 ماه می‌باشد. قرآن‌کریم بدون اشاره به زمان، با جمله «اجل مسمی؛ مدت معین» و «قدرالمعلوم؛ مدت معین» زمان بارداری را مشخص و ثابت می‌داند. و می‌فرماید. (وَنُقِرُّ فِی الْأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَی‌ أَجَلٍ مُّسَمّیً) ؛ «و آنچه را بخواهیم، تا سرآمد معیّنی در رحم‌ها قرار می‌دهیم».
(فَجَعَلْنَاهُ فِی قَرَارٍ مَکِینٍ إِلَی‌ قَدَرٍ مَعْلُومٍ َقَدَرْنَا فَنِعْمَ الْقَادِرُونَ) ؛ «و آن را در جایگاه استوار [رحم] قرار دادیم تا اندازه‌ معین؟! و توانا بودیم و چه خوب تواناییم!» . رحم که جمع آن ارحام است به معنای محل رشد جنین آمده است و قرآن همیشه جمع آمده است و به قوم و خویش از آن جهت ارحام گفته‌اند که آن‌ها را از یک رحم خارج شدند ذورحم یعنی صاحب قرابت .
مراد از «قرار مکین» در آیه، محفظه رحم است و منظور از «قدر معلوم» مدت حمل است و فعل «فقدرنا» از باب قدر به معنای اندازه‌گیری است و حرف «ناء» برای تفریع قدر بر خلق است و معنایش این است که ما شما را خلق کردیم و حوادثی که بعدها برسرتان می‌آید و حالاتی که در آینده به خود می‌گیرد؛ همه را معین و تقدیر کردیم . بعضی‌ها احتمال داده‌اند که جمله «قدرنا» از قدرت در مقابل عجر گرفته شد .
رحم جایگاه استواری برای محصول بارداری است، ولی برای مدتی معیّن و تقریباً ثابت. این مدت که به دوران بارداری معروف است، تقریباً 270 تا 280 روز (40 هفته و معادل ده ماه قمری یا نه ماه شمسی) است و جنین پس از آن می‌تواند در دنیای جدید به زندگی خود ادامه دهد. قرآن از این مدت به نام «قدر معلوم» و در سوره حج «اجل مسمی» (مدت از قبل تعیین شده) یاد می‌کند. این آیات مدت فوق را بهترین و مناسب‌ترین مدت ممکن می‌داند. «فقدرنا فنعم القادرون» و اگر این مدت کم یا زیاد شود، زیان آن متوجه جنین یا مادر او خواهد بود.
اگر مدت بارداری بیش از چهل و دو هفته به طول انجامد، بارداری طولانی نامیده می‌شود و ضررهایی مانند سختی زایمان، کاهش اکسیژن جنین، خطر مرگ برای جنین و... دارد. همین طور اگر کمتر از 38 هفته باشد به آن زایمان زودرس می‌گویند که زیان‌هایی مانند ضعف و ناتوانی سیستم دفاعی بدن نوزاد (در 50 % به مرگ نوزاد می‌انجامد)، آمادگی نوزاد برای ابتلاء به بیماری‌های یرقان و... دارد. برای همین مدت بارداری طبیعی بین 38 تا 42 هفته می‌باشد .
نتیجه
قرآن زمان بارداری را دوره مشخصی می‌داند . پزشکی نوین هم مدت مذکور را تقریباً ثابت می‌داند، بنابراین کشفیات جدید علمی اشارات علمی قرآن در این زمینه را تبیین می‌کند. هدف اصلی مطرح شدن این آیات اشاره به خداشناسی و معادشناسی و قدرت خدا می‌باشد.
 
 شبهه
کیفر گناه زنا چیست؟
 توضیح شبهه
برخی آیات پاسخ می‌دهند که هر کسی گناه انجام دهد خداوند او را می‌بخشد، اما برخی دیگر از آیات پاسخ می‌دهد که هرکسی گناهی انجام می‌دهد بخشیده نمی‌شود، به عبارت دیگر موافق آیه 2 از سوره نور کیفر گناه عبارت است از یکصد تازیانه زدن (برای مردان و زنان) و در آیه 15 سوره نساء آمده است: «آنان را در خانه حبس نمائید تا آن‌که مرگ به سراغشان آید» (این حکم برای زنان است) امّا در مورد مردان در آیه 16 سوره نساء می‌گوید: «اگر آنان توبه کردند و اصلاح ‌نمودن، از آن‌ها درگذرید». آیه 2 سوره نور با حکم زنان و مردان در سوره نساء تناقض دارد. چرا مجازات زنان و مردان در سوره نور یکسان است ولی در سوره نساء متفاوت است؟  
1. (وَاللاَّتِی یَأْتِینَ الْفَاحِشَةَ مِن نِّسَآئِکُمْ فَاسْتَشْهِدُواْ عَلَیْهِنَّ أَرْبَعةً مِّنکُمْ فَإِن شَهِدُواْ فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّیَ یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِیلاً وَاللَّذَانَ یَأْتِیَانِهَا مِنکُمْ فَآذُوهُمَا فَإِن تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُواْ عَنْهُمَا إِنَّ اللّهَ کَانَ تَوَّابًا رَّحِیمًا) ؛ «و از زنان شما کسانی که مرتکب [کار] زشت [زنا] شوند، پس چهار نفر از خودتان (مسلمان‌ها) بر آنان گواه گیرید و اگر گواهی دادند، پس آن [زن] ان را در خانه‌ها (یِ خود) بازداشت کنید، تا مرگ کاملاً آنان را فراگیرد یا خدا، راهی برای آنان قرار دهد و از میان شما، آن دو (مرد و زنی) که مرتکب آن [عمل‌زشت] شوند، پس آزارشان دهید و اگر توبه نمودند، و (گذشته را جبران و خویش را) اصلاح کردند، پس از آنان روی گردانید [چرا] که خدا، بسیار توبه‌پذیر [و] مهرورزاست.»
2. (الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْکُم به هما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِینَ) ؛ «زن زناکار و مرد زناکار، هر یک از آن دو را صد ضربه تازیانه بزنید و اگر به خدا و روزِ بازپسین ایمان دارید، نسبت به آن دو، در (کار) دین خدا هیچ دلسوزی شما را گرفتار نکند و باید دسته‌ای ازمؤمنان مجازات آن دو را مشاهده کنند.»
 پاسخ
اشکال کننده به قاعده «نسخ حکم» توجه نکرده است از این‌رو این دو دسته آیات را متناقض دیده است.
نسخ در اصطلاح علوم قرآنی به این معناست که برداشته شدن امر ثابتی در شریعت مقدس اسلام به سبب پایان‌یافتن زمان و سپری‌شدن وقت آن، خواه آن امر برداشته شده از احکام تکلیفی باشد، یا از احکام وضعی، و خواه از مناصب الهی باشد یا غیر آن از اموری که مربوط به خداوند متعال است . ابن عباس و مجاهد و پیروانشان، مانند ابوجعفر نحّاس معتقدند که حکم آیه اوّل اختصاص به زنا با زن‌های شوهردار و بدون شوهر دارد و آیه دوّم حکم زنای مردان متأهل یا مجرد را بیان می‌نماید و هر دو حکم با حکم تازیانه در مجردها و سنگسار در معیل‌ها منسوخ گردیده است .
مرحوم طبرسی در این زمینه چنین می‌فرماید: «در اوائل طلوع خورشید اسلام هرگاه زنی مرتکب زشتی می‌شد و چهار گواه بر کار زشت او گواهی می‌دادند، او را در خانه بازداشت می‌کردند تا بمیرد. آنگاه این آیه شریفه نسخ شد و دستور رسید که کیفر عمل منافی عفّت تازیانه است. وی در ادامه می‌افزاید: مقصود از راه دیگر، آمدن قانون جزا بود پس از چندی آیه 2 سوره نور فرود آمد در شأن نزول این آیه شریفه نقل کرده‌اند که وقتی این آیه بر قلب پاک پیامبر اکرم9 فرود آمد، آن حضرت روی به مردم کرد و فرمود: «ای بندگان خدا! فرمان او را بشنوید و بگیرید که خدا برای آن‌ها راه قرار داد؛ آنگاه افزود: اگر دو شخص بدون همسر یا باکره با یک‌دیگر مرتکب زشتی شوند، به هریک صد تازیانه بزنید و هرگاه دو همسردار چنین کردند، اضافه به صد تازیانه سنگسارشان کنید»  و نیز فیض کاشانی در تفسیر خود حدیثی را از عیاشی نقل می‌کند که امام صادق7 فرمود: این آیه نسخ گردیده است و «سبیل» همان حد است . بنابراین اگر ما نسخ حکم را قبول داشته باشیم هیچ منافاتی میان این دو دسته از آیات باقی نمی‌ماند، چون حکم آیه 15 و 16 سوره نساء حکم اوّلیه به شمار می‌آید که توسط آیه 2 سوره نور که حکم ثانویه به شمار می‌آید منسوخ گردیده است که حکم عمل زنای محصنه و غیر محصنه همان حکم آیه 2 سوره نور می‌باشد.
بعضی از علماء قائل به عدم نسخ این دو آیه هستند  چرا که حکم آیه 15 و 16 سوره نساء موقتی است و شاهد آن در خود آیه 15 نساء آمده است؛ (أَوْ یَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِیلاً) «تا اینکه خدا راهی برای آن زنان قرار دهد». و در حقیقت حکم تازیانه در آیه 2 نور همان راه نجات زنان زناکار از حبس و مرگ است و آیه 2 سوره نور حکم مستقل و نهایی است.
پس اگر ما نسخ این دو آیه‌را توسط آیه 2 سوره نور را قبول نداشتیم باز هم هیچ منافاتی میان این دو دسته از آیات به وجود نمی‌آید چون این دو دسته از آیات حکم مستقل دارند که هر کدام مخصوص زمان خاصی بوده است.
 
 شبهه
آیا «قرء» به معنای پاکی است یا حیض؟
 توضیح شبهه
(وَالْمُطَلَّقَاتُ یَترََبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوء).
از جمله اشکالاتی که برخی بر قرآن وارد کرده‌اند، استفاده از کلمات مشترک و اضداد است. عوض اینکه قرآن با استفاده از کلمات مختص و یک پهلو و متحدالمعنی، حکم مسأله‌ای از مسائل دینی را برای مخاطب خود روشن سازد، با استفاده از کلمات مشترک و اضداد ایجاد مسأله کرده و مشکل می‌آفریند که از جمله موارد آن، استفاده از کلمه «قروء» در آیه 228 از سوره بقره است. از آنجا که این کلمه دارای دو مفهوم متضاد چون حیض و طهر است لذا چنین چیزی سبب اختلاف بین امت (مذاهب) گشته است.
 پاسخ
کسانی که شبه را مطرح کرده‌اند در واقع خواسته‌اند بگویند چرا خدا از کلمات مشترک و اضداد استفاده کرده است تا چنین چیزی سبب اختلاف امت شده و مانع نیل آن‌ها به هدف متکلم شود که ان‌شاء الله اینک پاسخ آن را بیان می‌داریم.
اول) واژه قرء از اسماء اضداد نیست.
در مورد واژه «قرء» آنچه از ظاهر اقوال و نظریات اهل لغت به دست می‌آید این است، این کلمه در دو معنای کاملاً مستقل و از هم جدا یعنی حیض و طهر، استعمالات فراوانی داشته  تا جایی که این دو استعمال در اشعار عرب نیز دیده می‌شود  بنابراین شاید در ابتدا به نظر برسد چنین شبهه‌ای درست باشد چرا که چنین استعمالی در روایات نیز دیده می‌شود اما روایاتی که «قرء» را به طور قطع حیض معنی کرده‌اند بسیار زیاد است از جمله روایت ذیل: «عَنِ النَّبِیِّ9 فِی الْمُسْتَحَاضَةِ تَدَعُ الصَّلَاةَ أَیَّامَ أَقْرَائِهَا ثُمَّ تَغْتَسِلُ وَتُصَلِّی وَالْوُضُوءُ عِنْدَ کُلِّ صَلَاةٍ» . در این روایت دستور ترک نماز در ایام حیض آمده است.
روایتی که از واژه «قرء» به معنای طهر یاد شده این روایت است که از ابن عمر نقل شده (عن عبداللّه بن عمر أنه طلق امرأته تطلیقة وهی حائض ثم أراد أن یتبعها بتطلیقتین أخریین عندالقرئین الباقیین فبلغ ذلک رسول اللّه9 فقال یا ابن عمر ما هکذا أمرک اللّه إنک قد أخطأت السنة والسنة أن تستقبل الطهر فتطلق لکل قرء ...)  در این روایت دستور طلاق در ایام طهر و پاکی زن آمده است.
اما تحقیقات نشان می‌دهد که این واژه در اصل معنا و وضع دیگری غیر از معنای حیض و طهر داشته است و این دو معنا (حیض و طهر) از معانی ثانویه و استعمالات آن به حساب می‌آید. نه از مفاهیم حقیقی و اصلی آن و الّا عرب، اصل این کلمه را برای معانی دیگری چون جمع، وقت، انتقال از حالتی به حالت دیگر، وضع کرده است . اما این‌که چرا این کلمه در کلام عرب، و حتی در لسان روایات به معنای حیض و طهر کاربرد داشته است  به خاطر شباهت‌ها و اشتراکات دو معنا صورت می‌گیرد که با هم‌دیگر دارند. لذا کاربرد مفهوم (قرء) به طهر و حیض به خاطر اشتراک و مشابهت آن دو، با سه مفهوم اصلی آن که بیان شد بوده است، پس این اشتراک و اضداد در لسان روایات نیز کاربرد داشته است، فقط این نکته را باید در اینجا اضافه نمود، که قرائن و یا سیاق موجود در روایات است که معنای این کلمه مشترک را بر ما روشن می‌سازد تا بفهمیم که کدام معنی اراده شده است. و اگر از قرائن و سیاق فهمیده نشود بر عهده شارع است که آن را بیان کند.
وجه مشابهت طهر با مفهوم جمع و یا اجتماع، در این است که خون زن، در حالت طهر و پاکی، در بدن و رحم زن جمع می‌شود . وجه مشابهت حیض و طهر با معنای وقت در این است که هرکدام از آن دو معنا، در وقت و زمان خاصی صورت می‌گیرد . وجه مشابهت حیض و طهر، با معنای انتقال، و یا خروج از حالتی به حالت دیگر، بدان جهت است که زن در حالت حیض و یا پاکی از حالتی خارج، و در حالت دیگری داخل می‌شود .
تمام این مطالب به صراحت، در اقوال اهل‌لغت قابل مشاهده است. گرچه عده‌ای خواسته‌اند بین این سه معنا (جمع، وقت، انتقال) نیز جمع کنند اما جمع آنان غیر متعارف و فهم آن سخت است لذا ما از ذکر آن صرف نظر می‌کنیم . پندار کسانی که کلمه «قرء» را بر معنای حیض و یا طهر از مشترکات و یا از اسماء اضداد برشمارده‌اند  چندان درست نمی‌باشد بلکه در این‌جا تسامحی صورت گرفته است. چراکه طبق بیان ما، اصل کلمه (قرء) بر معانی دیگری چون جمع، وقت، انتقال، وضع شده است نه بر مفهوم حیض و طهر. پس بهتر است بین سه معنای اصلی آن با معانی حیض و طهر رابطه حقیقت و مجاز مطرح کنیم. بدین‌گونه که آن سه معنای اصلی را از معانی حقیقی و دو مفهوم حیض و طهر را از معانی استعمالی به حساب بیاوریم.
بنابراین اگر بنا باشد کلمه «قرء» از اسماء اضداد برشماریم حداقل باید بگویم این اضداد بین استعمالات آن صورت گرفته است نه معنای حقیقی آن‌ها و حرف عده‌ای را که بین دو معنای اصلی این واژه، رابطه حقیقت و استعمال مطرح کرده‌اند  رد می‌شود و این رابطه بین معنای استعمالی آن‌ها صورت گرفته است نه مفهوم اصلی آن. و اگر هم بنا باشد بین دو معنای قرء (حیض و طهر) رابطه حقیقت و استعمال بر قرار باشد می‌باید حقیقت را بر طهر قرار دهیم و استعمال را برحیض. چرا که معنای طهر است که با مفهوم جمع، مناسب‌تر و سازگارتر است نه حیض، چون در مفهوم حیض، سیلان و جریان دیده می‌شود نه جمع و اجتماع و با چنین بیانی اضداد بودن اصل این کلمه از بین می‌رود .
دوم) شارع مقدس قرء را معنی کرده است.
استفاده نمودن از کلمات مشترک و یا متضاد وقتی اشکال دارد که مراد متکلم بر مخاطب روشن نباشد. اما اگر مخاطب بتواند مراد متکلم را درک کند، در این صورت اشکالی وارد نیست.
فهمیدن مراد متکلم حداقل از دو طریق امکان پذیر است. یکی سیاق، قرائن و شواهد، و دوم متکلم خود، آن را بر مخاطب روشن سازد. چرا که در غیر این صورت به خطاء رفتن مخاطب بر گردن متکلم است و عقاب نمودن او دور از عقل است. در آیه مورد بحث هم دقیقا همین قضیه اتفاق افتاده است، یعنی شارع مقدس به صراحت مراد از «قرء» را بیان کرده است که منظورش طهر می‌باشد نه حیض و روایات ما بیانگر آن است  پس اشکالی وارد نیست.
سوم) قرآن کلام عربی است.
این اشکال که چرا قرآن از کلمات مشترک و متضاد استفاده نموده است، وارد نمی‌باشد چرا که قرآن بنایش بر این نبوده که چون قرآن است پس می‌باید از خود کلمات جدید و یا غریب تولید کند تا در نتیجه مردم نتوانند آن را بفهمند و درک کنند. بلکه قرآن یک کتاب کاملاً عربی بوده و به زبان عربی قوم خود نازل شده است  پس کلمات آن تمام خصائص و ویژگی‌های کلمات و جملات عربی را دارد از جمله کلمات مشترک، متضاد، حقیقت، مجاز و محکم و متشابه و... در این صورت عربی بودن آن کتاب معنا پیدا کرده و مردم می‌توانند از آن به خوبی استفاده برند. و چنین چیزی مختص زبان عربی نمی‌باشد بلکه در هر زبان دیگری هم پیدا می‌شود. و نیز هیچ‌گونه ضرری به مراد و مفهوم کلمه نمی‌زند چرا که از سیاق، قرائن و شواهدی که در اطراف کلمه می‌چرخد مراد متکلم به خوبی روشن می‌شود چه این‌که کاربرد قرآن از چنین کلماتی هیچ‌گونه ضرری به مراد متکلم نمی‌زند و اگر از این طریق مراد متکلم مشخص نشد بر شارع مقدس است که مراد خودش را بیان کند. همان‌گونه که چنین کاری را شارع مقدس در کلمه مورد بحث کرده است و در روایات مراد واضح شده است که بیان آن گذشت. پس این اشکال که چرا چنین کلماتی در قرآن مورد استفاده قرار گرفته، به هیچ وجه وارد نمی‌باشد. بلکه این اشکال می‌باید بر زبان عربی وارد باشد که چرا آن‌ها چنین وضعی را انجام داده‌اند؟ چرا آن‌ها برای یک کلمه چند مفهوم را بار کرده‌اند؟ اما با توجه به این‌که برخی از این تشابهات و مشترکات به خاطر تشابهات معنوی می‌باشد لذا چنین اشکالاتی بر زبان عربی نیز لغو خواهد بود. حال که مسأله روشن شد چنین به نظر می‌رسد که اگر قرآن از چنین کلماتی استفاده نمی‌کرد، بر عربی بودن آن اشکال وارد می‌شد. چرا که در صورت دارا بودن تمام خصائص و ویژگی‌های یک زبان است که کامل بودن آن ثابت می‌شود.
چهارم) شیعه اجماع دارد بر این که منظور طهر است.
امامیه، با توجه به اجماع و اتفاقی که در این مسأله با هم دارند می‌گویند روایات و شارع مقدس است که چنین ابهامات را باید پاسخ دهد. لذا در این زمینه روایات بسیار فراوانی نقل شده است که اثبات می‌کند مراد از «قرء» طهر است نه حیض .
اگرچه در لابه‌لای کتب روایی شیعه، روایات دیگری نیز وجود دارد که حیض بودن «قرء» در آیه مورد بحث را می‌فهماند اما با توجه به اجماعی که امامیه در این مسأله دارد و به خاطر وجود روایات صریح دیگر، چنین روایاتی را می‌باید بر تقیه حمل کرد کما این‌که بزرگان چنین کرده‌اند.
دلایل دیگر امامیه برای اثبات ادعای خود
«قرء» دو جمع دارد، یکی قروء، دیگری اقراء، بعضی تصریح کرده‌اند که «قرء» به معنی پاکی جمعش قروء، و «قرء» به معنی حیض، جمعش اقراء است بنا به راین قروء در آیه به معنی ایام پاکی زن می‌باشد نه ایام حیض . همان‌گونه که در مباحث قبل اشاره شد، «قرء» در اصل به معنی جمع شدن است، و جمع شدن با حالت طهر و پاکی، تناسب بیشتری دارد، تا به حیض زیرا در حالت طهر است که خون در رحم زن تدریجاً جمع می‌گردد و در هنگام عادت بیرون می‌ریزد و پراکنده می‌شود اما حیض که سیلان و ریزش دارد تناسب با جمع ندارد .
در زبان عرب، کلمه طهر مذکر و کلمه حیض مونث، به حساب می‌آید، حال با توجه به این مطلب به نظر می‌رسد «قروء» در قرآن به معنای اطهار باشد نه حیض چرا که اگر قروء، در آیه مورد بحث «ثلاثة قروء» به معنی حیض باشد طبق قواعد عربی می‌باید عدد آن مذکر یعنی «ثلاث» باشد، اما حالا که عدد آن به صورت مؤنث یعنی «ثلاثة» آمده است فهمیده می‌شود که منظور از آن طهر است نه حیض  چراکه تمییز عدد در چنین مواردی خلاف عدد می‌آید. گرچه برخی نیز خواسته‌اند بر این نظریه اشکال وارد کنند .
پنجم) اصل پیام به مخاطب رسیده است.
این اشکال‌که کلمات اضداد قرانی سبب مبهم ماندن اصل پیام برمخاطبین می‌شود وارد نمی‌باشد بلکه اندک دقت در پیامی که تمام مذاهب از این آیه و از این کلمه «ثلاثة قروء» گرفته‌اند نشان می‌دهد با این که در فروعات اختلاف دارند اما در اصل مسأله و اصل هدف متکلم، که همان نگاه داشتن عده برای زن به مدت چند ماهی است. محفوظ است یعنی چه اینکه کلمه قرء را طهر معنی کنیم و چه حیض، در هر دو صورت این اصل که نگاه داشتن عده به مدت چند ماهی باشد بین امت اسلام محفوظ است که خود این امر می‌تواند شگفتی قرآن را از حیث متناسب استفاده نمودن اسماء اضداد در این‌جا به اثبات برساند. چرا که به طور کلی استفاده نمودن از دو لفظی که با هم رابطه تقابل دارند در این اصل مشترکاند که قابلیت جمع را ندارند حال آن‌که چنین چیزی در این‌جا به نوعی قابل جمع است. یعنی خداوند در جایی از اسماء اضداد استفاده نموده است که امت اسلامی در اصل آن، با هم متفقاند که باید عده‌ای باشد اما در فروعات آن با هم درگیری دارند.
پاسخ دیگر این‌که گرچه فرق اسلامی تا حدودی در این مسأله با هم اختلاف دارند اما تحقیقات نشان می‌دهد که این اختلافات قابل حل باشد. چرا که از میان پنچ مذهب زنده جهان اسلام سه الی چهار قسم از آن که اکثریت را تشکیل می‌دهند هم رأی بوده و در این مسأله نظر واحدی دارند. به تعبیر دیگر تنها دو مذهب از میان پنج مذهب است که خلاف جمهور حرکت می‌کند و «قرء» را در آیه به حیض معنی می‌کنند و گرنه مذاهب دیگر مثل امامیه و شافعیه و مالکیه آن را به معنای طهر گرفته‌اند. تازه مذهب حنبلیه نیز در آغاز راه با این سه مذهب همراه بوده که در نهایت به سمت ابوحنیفه بازگشته است با این بیان تنها مذهبی که باقی می‌ماند ابوحنیفه خواهد بود. و این‌که برخی از صحابه و تابعین در این مورد با هم اختلاف داشته‌اند اجتهاد شخصی آن‌ها بوده است لذا برای ما نمی‌تواند حجیت داشته باشند چرا که در جهان امروزی این پنج مذهب است که در مسائل فقهی نظریه‌پردازی می‌کند نه صحابه.
نتیجه
به طور کلّی، اختلاف نمودن سر برخی از مسائل دینی اعم از عقیدتی و فقهی بدین معنی نیست که اصل دین دارای چنین اختلافاتی بوده و یا دین است که زمینه چنین اختلافاتی را فراهم می‌کند. بلکه این امّت اسلاماند که احیاناً در برخی از مسائل به خاطر کج‌پیمودن راه، چنین اختلافاتی را به وجود می‌آورند و الّا اگر در مسائل اسلامی از همان راهی وارد شویم که دین آن را بر ما مشخص ساخته در این صورت اختلافات به حداقل می‌رسد. اختلاف پیدا کردن در چنین مواردی چندان ضرری ندارد بلکه مکلف می‌تواند با اندک احتیاط و انتظار کشیدن چند روز بیشتر از موعد مقرر، مراد خداوند را برآورده کند بدین معنی که می‌تواند به مدت سه حیض صبر نماید که در این صورت هدف برآورده می‌شود. به صراحت حدیث ابن‌عمر که در مبحث اول ذکر شد ثابت شده است اسلام بهترین نوع طلاق را در ایام طهر می‌داند، البته فقها نیز چنین چیزی را تایید کرده‌اند به اضافه این‌که امامیه آن را شرط صحت طلاق می‌داند. از طرف دیگر به صراحت (فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ)  طلاق می‌باید در هنگام عده باشد و این عده نیز خود یک طهر به حساب می‌آید پس چه لزوم دارد که قرء را حیض معنی کنیم! مباحث بیان شده می‌تواند دلیلی است بر این که منظور از «قرء» در آیه مورد بحث طهر است نه حیض.
منابع جهت مطالعه بیشتر
1.    آیات الاحکام، ابوالفوح جرجانی، ج 2، ص 427 به بعد.
2.    احکام القرآن، احمد بن علی الجصاص، ج 2، ص 55 به بعد.
3.    التبیان فی تفسیر غریب القرآن، شهاب الدین (ابن هائم)، ص 109 به بعد.
4.     المبسوط، شمس الدین سرخسی، ج 6، ص 23 به بعد.
5.    ایضاح الفوائد، فخر المحققین، (مشهور به ابن العلّامه)،‌ ج 3، ص 338.
6.     مسالک الافهام، شهید ثنی، ج 9، ص 221 به بعد.

 
 
منابع
قرآن‌کریم با ترجمه دکتر محمدعلی‌رضایی‌اصفهانی و همکاران، انتشارات دارالعلم.
نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، نشر فیض الاسلام، 1368ش.
1.    اِ. اِی. رُی و دی. کلارک، ستاره‌شناسی اصول و عمل، ترجمه سید احمد سیدی، نشر آستان قدس رضوی7، 1366ش.
2.    ابن ابی‌حاتم، تفسیر القرآن العظیم، عربستان، مکتبه نزار مصطفی الباز 1419 ق.
3.    ابن العربی، محمد بن عبدالله بن ابوبکر، احکام القرآن.
4.    ابن منظور، محمد بن مکرم بن منظور، لسان‌العرب، دارصادر، بیروت، 1410ق.
5.    ابن‌جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی، تفسیر زادالمسیر فی علم ‌التفسیر، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، بیروت، 1422 ق.
6.    ابن‌جوزی، الموضوعات، مدینه، ناشر: صاحب المکتبه السلفیه بالمدینه 1386.
7.    ابن‌حبان، الثقات، بیروت، مؤسسه الرساله، چاپ دوم سال 1414ق.
8.    ابن‌حبان، کتاب المجروحین، دار الباز للنشر والتوزیع، عباس أحمد الباز، مکة المکرمة.
9.    ابن‌حنبل، احمد بن محمد، مسند احمد، دار الکتب العلمیه، بیروت، بی‌تا.
10.    ابن‌سینا، رسائل، چاپ هند، 1908 م (در کتاب‌خانه‌ی آیة‌اللّه‌ مرعشی نجفی در قم موجود است).
11.    ابن‌عجیبه احمد بن محمد، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، ناشر: دکتر حسن عباس زکی، قاهره، 1419 ق.
12.    ابن‌عدی، عبدالله بن عدی، الکامل، بیروت، دارالفکر، چاپ سوم 1309.
13.    ابن‌عربی، ابو عبدالله محیی الدین محمد، تفسیر ابن‌عربی، داراحیاء التراث العربی، بیروت،1422 ق.
14.    ابن‌عساکر، ابوالقاسم علی بن حسن، تاریخ مدینه، دمشق، بیروت، دارالفکر، 1415ق.
15.    ابن‌قتیبه عبدالله بن سلام، غریب القرآن لابن قتیبة، بی‌تا، بی‌چا.
16.    ابن‌کثیر، تفسیر القرآن‌العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، سال چاپ 1419 ق.  
17.    ابن‌منظور، لسان‌العرب، بیروت، لبنان، داراحیاء‌التراث العربی، سال 1419‌ق.
18.    ابوالعینین، حسن، من الاعجاز العلمی فی القرآن الکریم، نشر العبیکان، چاپ اول، 1416ق.
19.    ابوالفتوح رازی حسین بن علی، روض الجنان وروح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، آستان قدس، 1408 ق.
20.    ابوحجر، احمد عمر، التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان، بیروت، دارقتیبة، اوّل، 1411هـ . ق = 1991م، 563 ص.
21.    احمد ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، نشر دار الکتب اسلامیه، بیروت، چاپ سوم، 1420ق.
22.    اسماعیل پاشا، عبدالعزیز، اسلام و طب جدید، ترجمه غلامرضا سعیدی، انتشارات برهان، بی‌تا.
23.    افغانی، المدرس الافضل علامه مدرس، شرح مطول، انتشارات دارالکتاب، 1362 ش.
24.    آلوسی، سید محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، اول، 1415 ق.
25.    امینی، مطهره، افسردگی، آشنایی با بیماری‌های روانی، چ 2، 1386، حیان، تهران.
26.    اهتمام، احمد، فلسفه احکام، اصفهان، اسلام، 1344 ش.
27.    آیزاک، آسیموف، شکل زمین، ترجمه هوشنگ شریف زاده، نشر گیتاشناسی، 1363ش.
28.    ایزوتسو، توشیهیکو، مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید، ترجمه  فریدون به دره‌ای، نشر فروزان، 1378ش.
29.    بابایی، علی‌اکبر، عزیزی‌کیا و حجتی روحانی‌نژاد، روش‌شناسی تفسیر قرآن، قم، چاپ سوم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، سال 1387.
30.    بانوی اصفهانی امین، سیّده نصرت، مخزن العرفان فی تفسیر قرآن، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1361 ش.
31.    بحرانی سید هاشم، البرهان فی تفسیرالقرآن، بنیاد بعثت، تهران، 1416 ق، اول.
32.    بخاری، محمد بن اسماعیل، التاریخ‌الکبیر، المطبعة المکتبة ‌الاسلامیة، دیار بکر، بی‌تا.
33.    بهشتی، احمد، عیسی پیام‌آور اسلام، تهران: انتشارات موسسة اطلاعات، چاپ دوم، 1379 ش.  
34.    بوکایی، موریس، مقایسه‌ای بین تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح الله دبیر، تهران، نشر فرهنگ اسلامی، 1365.
35.    بی‌آزار شیرازی، عبدالکریم، قرآن و طبیعت، چ 2، بی تا، بی جا.
36.    بی‌آزار شیرازی، عبدالکریم، گذشته و آینده جهان، 1349 ش، انتشارات طباطبایی، قم، چاپ دوم.
37.    بیضاوی، عبدالله بن عمر، انوارالتنزیل واسرارالتاویل، دارالفکر، بیروت، بی‌تا.
38.    بیهقی، احمد بن حسین بن علی، سنن‌الکبری، بیروت، دارالفکر، المطبعة، بی تا.
39.    پاک‌نژاد، دکتر سید رضا (شهادت 1360 هـ . ق)، اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، تهران، چاپ اسلامیه، 1361 ش، بیش از 35 جلد.
40.    تورات.
41.    ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد، جواهرالحسان فی تفسیرالقرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1418 ه ق.
42.    جرجانی، آیات الأحکام، تهران، انتشارات نوید، 1404ق با تحقیق مرزا ولی الله.
43.    جصاص احمد بن علی، أحکام‌القرآن، بیروت، دارالحیاء التراث، 1405 ق.
44.    جعفری، عباس، فرهنگ بزرگ‌ گیتاشناسی، نشر گیتاشناسی، چاپ چهارم، 1379 ش.
45.    جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، زمستان 1379 ش.
46.    جوهری، طنطاوی، الجواهر فی‌تفسیرالقرآن، بی‌جا، دارالفکر، بی‌تا، 13جلدی.
47.    حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل‌الشیعه، تهران، تصحیح ربانی شیرازی، چ 7، فرهنگ اسلامی، 1374.
48.    حسب النبی، منصور، الکون والاعجاز العلمی للقرآن الکریم، نشر دار الفکر العربی، چاپ سوم، 1416ق.
49.    حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد، تفسیر اثنی عشری، انتشارات میقات، تهران، 1363 ش.
50.    حقی بروسوی اسماعیل، تفسیر روح البیان، ناشر: دارالفکر، بیروت، بی‌تا.
51.    الحویزی، نورالثقلین، تحقیق: تصحیح وتعلیق: السید هاشم‌الرسولی المحلاتی، الطبعة الرابعة سنة الطبع: 1412ـ1370ش، الناشر: مؤسسة إسماعیلیان للطباعة والنشر والتوزیع، قم.
52.    الخطیب، عبدالغنی، قرآن و علم روز، ترجمه اسدالله مبشری، نشر مطبوعاتی عطایی، 1362ش.
53.    خمینی، امام روح‌الله‌الموسوی، تحریرالوسیله، 1390ق، دارالکتب الاسلامیه، قم، دو جلد.
54.    خویی، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیرالقرآن، نشر مؤسسه احیاء آثار الامام خوئی.
55.    دارقطنی، سنن دارقطنی، ناشر: دارالکتب العلمیة، بیروت، لبنان سال چاپ: 1417 ـ 1996 م.
56.    دست داده، زین العابدین، جن و شیطان، مجتمع هنری شهید مصلی نژاد، جهرم، 1377ش.
57.    دشتی، محمد، ترجمه نهج‌البلاغه، موسسه فرهنگی‌ تحقیقاتی امیرالمومنین7، قم، 1383.
58.    دفضع، به سام، الکون والانسان بین العلم والقرآن، سوریه، مطبعة الشام، 1411 ق، 256 ص.
59.    دگانی، مایر، نجوم به زبان ساده، ترجمه: محمد رضا خواجه پور، نشر گیتاشناسی، چاپ دهم، 1382ش.
60.    دیاب، عبدالحمید و قرقوز، طب در قرآن، ترجمه چراغی، تهران، انتشارات حفظی، بی‌تا.
61.    ذهبی، میزان الاعتدال، بیروت، دارالمعرفه.
62.    رازی، الجرح والتعدیل، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ اول 1371.
63.    رازی، فخرالدین، تفسیرکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت، دارأحیاء التراث العربی، الطبعة الرابعة، 2001 م.
64.    راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات فی غریب القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داودی، دار العلم الدار الشامیة، دمشق بیروت، 1412ق.
65.    رجایی تهرانی، علی‌رضا، جن و شیطان، قم، نبوغ، 1375 ش.
66.    رجحان، محمد صادق، بافت‌شناسی انسانی پایه، تهران، انتشارات چهره، چ 10، 1370.
67.    رزم‌گیری، آذین، افسردگی، انتشارات حیان، تهران، چ 1، 1385.
68.    رضا، محمد رشید، تفسیرالمنار، بیروت: دارالکتب العلمیة، الطبعة الاولی، 1420 هـ . ق.
69.    رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، نشر پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن، چاپ اول،  1385ش.
70.    رضایی اصفهانی، محمد علی، تفسیر قرآن مهر، انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن، قم، 1387 ش.
71.    رضایی اصفهانی، محمد علی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، قم، انتشارات اسوه، چ 1، 1365.
72.    رضایی اصفهانی، محمد علی، مقاله قرآن و فرهنگ زمانه، مجله معرفت، ش26.
73.    رضایی، حسن رضا، شگفتی‌های پزشکی در قرآن، المهدی، قم، چ 1، 1387.
74.    رضایی، حسن‌رضا، بررسی شبهات قرآن وفرهنگ زمانه، مرکزمطالعات، قم، 1383.
75.    رضوانی، علی اصغر، نگاهی به مسیحیت و پاسخ به شبهات، قم: انتشارات مسجد مقدس جمکران، چاپ اول، بهار 1385 ش.  
76.    روسو، پی‌یر، تاریخ علوم، ترجمه حسن صفاری، نشر امیر کبیر، چاپ دوم، 1335ش.
77.    زمانی، مصطفی، پیشگویی‌های علمی قرآن، قم، پیام اسلام، 1350 ش.
78.    زمانی‌قمشه‌ای، علی، هیئت ونجوم‌اسلامی، نشر سماء، چاپ اول، 1381 ش.
79.    زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، دار الکتاب العربی، بیروت، چاپ سوم، 1407 ق.
80.    سبحانی،‌ جعفر، تفسیر منشور جاوید، مؤسسة سید الشهداء، قم، 1369.
81.    سبحانی، یداللّه، خلقت انسان در بیان قرآن، شرکت سهامی انتشارات، تهران چاپ سوم، 1351 ش.
82.    سبزواری نجفی، محمد، إرشاد الأذهان إلی تفسیرالقرآن، ناشر: دار التعارف للمطبوعات، 1419 ق.
83.    سبزواری، حاج ملاهادی، 1369 ش، شرح منظومه، انتشارات علاّمه، قم، چاپ ششم.
84.    سحابی، یدالله، خلقت انسان، تهران، شرکت سحامی، چ 13، 1351 ش.
85.    سرخسی، شمس‌الدین السرخسی، المبسوط، بیروت، دارالمعرفه، 1406.  
86.    سیوطی، جلال‌الدین، سنن النسائی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول 1930 م.
87.    شافعی ابن ادریس، احکام القرآن، بی‌تا، بی‌چا.
88.    شبر سید عبدالله، تفسیر القرآن‌الکریم (شبر)، دارالبلاغة للطباعة والنشر، بیروت، چاپ اول، 1412 ق.
89.    الشریف، دکتر عدنان، من علم الطب القرآنی، دارالعلم للملایین، بیروت، 1990 م.
90.    شهرستانی، سید هبة‌الدین، اسلام و هیئت، ترجمه: سید هادی خسروشاهی، نشر دارالعلم، 1389ق.
91.    شوکانی، محمد بن علی، فتح القدیر، دمشق بیروت، ناشر: دار ابن کثیر، 1414 ق.
92.    شیرازی، نیازمند، اعجاز قرآن از نظر علوم امروزی، میهن، بی‌تا، بی‌جا.
93.    صادقی، دکتر محمد، بی‌تا، زمین، آسمان و ستارگان از نظر قرآن، کتابفروشی مصطفوی بوذر جهرمی، تهران، چاپ دوم.
94.    صادقی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن والسنة، نشر فرهنگ معارف اسلامی، چاپ دوم، 1408ق.
95.    صاغرجی، شیخ محمد سعید، به فقه الحنفیه وادلته، بیروت، دارالکلم الطیب، 1429هـ . ق.
96.    صدوق، ابو جعفر محمد، التوحید، جامعة مدرسین حوزة علمیه قم، قم، 1398 هـ. ق.
97.    صدوق، محمد بن علی، علل‌الشرایع، انتشارات مکتبة الداوری قم، 1381 ق.
98.    طالقانی، پرتوی از قرآن، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1348ش.
99.    طباطبایی، سیدمحمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1393 ق، 20 ج.
100.    طبرسی فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیرالقرآن، انتشارات ناصر خسرو، تهران، چاپ سوم، 1372 ش.
101.    الطبرسی، ابوعلی الفضل بن الحسن، تفسیر جوامع‌الجامع، (م 548 ق) تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1412 ق.
102.    الطبری، ابو جعفر محمد ابن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، نشر دار المعرفة بیروت، 1406ق.
103.    طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، تهران، کتابفروشی مرتضوی، چاپ سوم، 1375 ش.
104.    طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیرالقرآن، دارالفکر، سیزده جلد، بی‌تا.
105.    طنطاوی، التاج المرصع بالجواهر والقرآن، دارالفکر، بی‌تا.
106.    طوسی محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، داراحیاء التراث العربی، بیروت.
107.    طیب سید عبدالحسین، اطیب‌البیان فی تفسیرالقرآن، چاپ دوم، انتشارات اسلام، تهران، 1378 ش.
108.    عاملی، علی بن حسین، الوجیز فی تفسیر القرآن‌العزیز، نوبت چاپ: اول، ناشر: دار القرآن الکریم، قم، 1413 ق.
109.    عبدالله بن عمر، انوار التنزیل واسرار التأویل، نشر موسسه شعبان بیروت، 1421ق.
110.    عدالتی، تقی و حسن فرخی، اصول و مبانی جغرافیای ریاضی، نشر انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ سوم، 1385ش.
111.    عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، ج 1، ص 456.
112.    عسقلانی، ابن‌حجر، تهذیب‌التهذیب، دارالفکر، بیروت، چاپ 1403 ق.
113.    فاضل، مقداد، کنز العرفان فی فقه القرآن، ایران مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1419 ق.
114.    فخررازی، ابوعبدالله محمدبنعمر، مفاتیح‌الغیب (تفسیرکبیر)، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1420 هـ . ق.
115.    فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ناشر: داراحیاء التراث العربی، نوبت چاپ: سوم، بیروت، 1420 ق.
116.    فخررازی، تفسیرکبیر، ترجمه: دکتر علی‌اصغرحلبی، تهران، اساطیر، 1378، چ اول.
117.    الفراهیدی، الخلیل بن احمد، کتاب العین، دار الکتاب، بیروت، 1422هـ . ق.
118.    فیض کاشانی، محمد ابن شاه مرتضی، صافی فی تفسیر القرآن، نشر دارالکتب اسلامیة، 1419ق.
119.    فیومی، مصباح المنیر، دارالهجرة، 1405ق.
120.    قائمی‌نیا، علی‌رضا، وحی و افعال گفتاری، معارف اسلامی، قم، 1402ق.
121.    قاسمی، محمد جمال‌الدین، محاسن‌التأویل، نشردارالفکر، چاپ دوم، 1398 ق.
122.    قدردان ملکی،‌ محمد حسن، نگاه سوم به جبر و اختیار، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1384، چ اول.
123.    قرائتی، محسن، تفسیر نور، مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن، تهران، 1383 ش.
124.    قرشی علی اکبر، تفسیر احسن الحدیث، انتشارات بنیاد بعثت، تهران، 1377 ش.
125.    قرطبی، محمد بن احمد، الجامع الاحکام للقرآن، تهران، ناصر خسرو، چاپ اول، 1364ش.
126.    قریشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
127.    قطب، سید، تفسیر فی ظلال القرآن، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، الطبعة الخامسة، 1386 ق.
128.    قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا، تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، تهران، 1368 ش.
129.    قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر علی بن ابراهیم‌القمی، موسسه دارالکتاب، قم، سوم، 1404 قمری.
130.    قمیحا، نزیه، القرآن یتجلی فی عصر العلم، نشر دار الهادی، چاپ اول، 1997م.
131.    کاشانی، فیض، الأصفی فی تفسیرالقرآن، قم مرکز انتشارات تبلیغات اسلامی، 1418 ق.
132.    کاشانی، ملا فتح الله، تفسیر منهج الصادقین فی إلزام المخالفین، کتابفروشی محمد حسن علمی، تهران، 1336 ش.
133.    کاشانی، ملا فتح الله، زبدة التفاسیر، بنیاد معارف اسلامی، قم، چاپ اول، 1423 ق.
134.    کاشانی، ملا فتح الله، منهج الصالحین فی الزام المخالفین، ج 4، ص 147.
135.    کرومبی، آ. سی، از اوگوستین تا گالیله، ترجمه احمد آرام . انتشارات سمت . چاپ اول، 1371 ش.
136.    کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365 ش.
137.    الکیس، کارل، انسان موجود ناشناخته، ترجمه دبیری، اصفهان، بی‌تا، 1354.
138.    گروهی از پزشکان، مغز و اعصاب، انجمن پزشک بریتانیا، ترجمه منصوره داوری، انتشارات امامت، مشهد، چ1، 1382،
139.    لانگمن، توماس، رویان‌شناسی، ترجمه دکتر بهادری و شکور، شرکت سهامی چهر، چ 6، 1370.
140.    ماردینی، عبدالرحیم، موسوعة الاعجاز العلمی فی القرآن‌الکریم، نشر دار المحبة دمشق، 1425ق.
141.    مالک بن انس، موطأ بن مالک، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ اول، 1406 ق.
142.    متولی شعراوی، محمد، الادلة المادیة علی وجودالله، نشر دارالجیل، 1410ق.
143.    متولی، احمد، الموسوعة الذهبیة فی اعجاز القران‌الکریم والسنه النبویه، دار ابن الجوزی، 1426 ق.
144.    مجلسی، علامه محمد تقی، بحارالانوار، المکتبة الاسلامیة، تهران، 110 جلد، 1385 ش.
145.    المحجری، یحیی سعید، آیات قرآنیة فی مشکاة‌العلم، دارالنصر قاهره، 1991 م.
146.    محلی جلال‌الدین، جلال الدین سیوطی، تفسیر الجلالین، مؤسسه النور للمطبوعات، بیروت، چاپ اول، 1416 ق.
147.    محمد صالح، علی مصطفی، تفسیر سوره فصلت، نشر دارالنفائس، ریاض، 1989 م.
148.    محمد کامل، عبدالصمد، الاعجاز العلمی فی الاسلام، نشر دارالمصریة، چاپ چهارم، 1417ق.
149.    محمدبن‌عمرو، ضعفاء العقیلی، بیروت، دارمکتبه ‌العلمیه، چاپ‌ دوم، 1418 هـ . ق.
150.    محمود اسماعیل، محمد، الاشارات العلمیة فی الآیات الکونیة فی القرآن الکریم، دارالدعوة، اسکندریة، 1411 ق.
151.    محمودی، عباسعلی، ساکنان آسمان از نظر قرآن، نهضت زنان مسلمان، تهران چاپ چهارم، 1362 ش.
152.    محی‌الدین‌ العجوز، شیخ احمد، معالم القرآن فی عوالم الاکوان، دارالندوة الجدیدة، بیروت.
153.    مخلص، عبدالرؤوف، جلوه‌هایی جدید از اعجاز علمی قرآن کریم، نشر شیخ الاسلام، 1376ش.
154.    مدرسه ستاره‌شناسی مریلند، درس‌هایی از ستاره‌شناسی، ترجمه امیر حاجی خداوریخان، نشرمعاونت فرهنگی‌آستان‌قدس‌رضوی7، 1366ش.
155.    مسترحمی، سید عیسی، قرآن و کیهان شناسی، انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن، چاپ اول، 1387ش.
156.    مشکینی اردبیلی، علی (معاصر)، تکامل در قرآن، ترجمه حسینی‌نژاد، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی‌تا، 80 ص.
157.    مصباح یزدی، محمد تقی (معاصر)، معارف قرآن، قم، انتشارات در راه حق، 1367 ش، 520 ص.
158.    مصطفوی حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، بنگاه ترجمه و نشر کتاب‌ مصطفوی حسن، تهران، 1360 ش.
159.    مطهری، مرتضی، پیرامون جمهوری اسلامی، انتشارات صدرا، 1368 ش.
160.    مطهری، مرتضی، عدل الهی، انتشارات صدرا، انتشارات صدرا.
161.    مطهری، مرتضی، مجموعه‌ آثار، 27 ج، انتشارات صدرا، تهران.
162.    مظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1402ق ـ 1982م.
163.    معرفت محمدهادی، نقد شبهات پیرامون قرآن کریم، مترجمان (حسن حکیم باشی، علی اکبر رستمی، میرزا علیزاده، حسن خرقانی)، چاپخانه دفترتبلیغات قم، چاپ اول، سال 1385 ش.
164.    معرفت، آیة الله محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ج 6،  1417 ق.
165.    معرفت، محمد هادی، التفسیر والمفسّرون فی ثوبة‌القشیب، مشهد، الجامعة الرضویه العلوم الاسلامیة 1418ق و همان، ترجمه علی خیاط، انتشارات ذوی القربی، 1380 ش.
166.    معرفت، محمدهادی، الشبهات والردود، موسسه التمهید، قم 1382.
167.    مغنیه‌ محمد جواد، تفسیر الکاشف، دارالکتب‌ الإسلامیة، تهران، چاپ اول، 1424 ق.
168.    مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، زبدة‌البیان فی احکام القرآن، ج 1، ص 658.
169.    مکارم شیرازی، ترجمه قرآن، قم، دارالقرآن الکریم، چاپ 1373ش، چاپ دوم.
170.    مکارم شیرازی، ناصر، الامثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، مدرسه الامام علی7، قم، 1421 ق.
171.    مکارم شیرازی،ناصر،تفسیرنمونه، نشردارالکتب‌اسلامیه، چاپ بیست و هشتم، 1371ش.
172.    مور، پاتریک و کترمول، پیتر، سرگذشت زمین، ترجمه عباس جعفری، نشر گیتاشناسی، چاپ اول، 1367ش.
173.    موسوی همدانی سید محمد باقر، ترجمه تفسیر المیزان، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1374 ش.
174.    میبدی، احمد بن ابی‌سعد رشیدالدین، کشف الاسرار وعدة‌الابرار، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1371 ش.
175.    نجفی خمینی، محمد جواد، تفسیر آسان، انتشارات اسلامیه، تهران، چاپ اول، 1398 ق.
176.    نجفی، گودرز، مطالب شگفت‌انگیز قرآن، نشر سبحان، چاپ دوم، 1378 ش.
177.    نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، مکتبه الاسلامیه، قم، 1266هـ . ق.
178.    نحّاس، احمد بن محمد، الناسخ والمنسوخ، نوبت چاپ: اول، ناشر مؤسسه الرساله، تاریخ چاپ: 1412 هـ ـ 1991 م.
179.    نخجوانی، نعمت الله بن محمود، الفواتح الإلهیة والمفاتح الغیبیة، ناشر: دار رکابی: مصر چاپ: 1999 م.
180.    نقی‌پور، ولی‌الله، اصول مدیریت اسلامی والگوهای آن، چاپ هجدهم، انتشارات مؤسسه عالی آموزش و پژوهش مدیریت و برنامه‌ریزی، چاپ هجدهم، 1382.
181.    نوفل، عبد الرزاق، الله والعلم الحدیث، نشر دارالشعب قاهره، 1977م.
182.    نیازمند شیرازی، یدالله، اعجاز قرآن از نظر علوم امروزی، نشر میهن، چاپ چهارم، 1355ش.
183.    هارون‌یحیی، المعجزات‌القرآنیة، نشر موسسة‌الرسالة، چاپ اول، 1424 ق.
184.    هراسی، کیا، احکام القرآن (الکیا هراسی)، بیروت، ناشر: دارلکتب العلمیة چاپ 1405 ق.
185.    هلزی هال، لویس ویلیلم، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، انتشارات سروش، 1376ش.
186.    یزدی، مرتضی، دانستنی‌های پزشکی، تهران، 3 ج، 1343.

سایت های مرتبط

ارتباط با ما

ایمیل: info@rezaeesfahani.com

Rezaee.quran@gmail.com

تلفن تماس:

1ـ  02537110251 از ساعت 8 الی 14

2. تلفن تماس و دورنگار: 02537734094 از ساعت 17 الی 20

آدرس:

1ـ قم، میدان جهاد، مجتمع آموزش عالی امام خمینی (ره)، ساختمان نبیین، دفتر مدرسه عالی قرآن و حدیث، از ساعت 8 الی 14

2. قم، میدان رسالت، بلوار سمیه، خیابان شهید رجایی، کوچه 4، پلاک 77، از ساعت 17 الی 20