پرسش‌های قرآنی جوانان (10)
شبهات جدید






جمعی از پژوهشگران قرآنی زیر نظر
دکتر محمد علي رضايي اصفهاني

 
      
 
پرسش‌ها

درآمد:    11

فصل اول: تعامل قرآن و علم
رابطه قرآن و علم    15
رابطة علم و دین چگونه است؟    15
تعارض علم و دین    20
راه‌کار تعارض ظاهری علم و دین    24

فصل دوم: تعارض‌های ادعایی بین علم، قرآن و حدیث
اول. هفت آسمان    31
دوم: جایگاه خروج اسپرماتوزئید (صلب و ترائب)    52
سوم: شهاب سنگ‌ها    70
چهارم: زوجیت و لقاح گیاهان در قرآن و سنت پیامبر9:    75
پنجم: بُعد دوم شخصیت انسان در قرآن (صدر و قلب)    102

فصل سوم: قرآن‌شناخت
اول: نزول الفاظ و معانی قرآن بر پیامبر9:    108
دوم: واقع نمایی و حجّیت تفسیر    111
سوم: مراتب فهم قرآن    113
چهارم: تشابه‌ها و تفاوت‌های قرآن و کتاب مقدس (تورات و انجیل)    114
پنجم: قرآن و فرهنگ زمانه    116
دیدگاه اول: تأثیرپذیری کامل قرآن‌کریم از فرهنگ عصر نزول    117
دیدگاه دوم: قبول عناصر ثابت فرهنگ و طرد عناصر منفی    143

فصل چهارم: قرآن‌شناسی
1. چه كسي وحي را از طرف خداوند به حضرت محمد9 نازل كرد؟    151
2. آيا وحي‌هاي جديد وحي‌هاي قبلي را تصديق مي‌کنند يا جايگزين‌ آنها مي‌شوند؟    158
نكاتي پيرامون نسخ    163
3. آيا قرآن از فرهنگ و قوانين اعراب متأثر شده است؟    165
برخورد قرآن با فرهنگ زمانه    165
الف) قرآن و برخوردانكاري با فرهنگ‌هاي عصر خويش    166
ب) قرآن و برخورد اثباتي با فرهنگ اعراب    168
ج. قرآن و برخورد اصلاحي با فرهنگ اعراب    169
4. آيا قرآن ناقص است يا با جزئيات کامل؟    172
5. آيا قرآن‌عربي در کتاب‌هاي قبلي که غيرعربي است وجودداشته است؟    181
6. اگر ابليس فرشته است پس چرا گناه کرد؟    184
7. چرا قرآن از مجازات‌هاي دردناک با الفاظ بشارت‌آميز ياد مي‌کنند؟    188
جمع‌بندي و نتيجه‌گيري    193

فصل پنجم: خداشناسی
1. آيا مشرکان، الله را مي‌پرستيدند يا خداي ديگر را؟    197
اقسام توحيد    198
2. الله و تخت و عرش کجاست؟    207
3. آيا خدا فراموش مي‌کند يا نه؟    216
4. آيا غير از خدا علم غيب مي‌داند يا نه؟    224
اقسام غيب    226
آگاهي پيامبر و امامان از غيب    229
5. اگر رحمت الهي گسترده است چرا برخي افراد را هدايت نمي‌کند؟    247
6. آيا خدا شرك را مي‌بخشد؟    255
7. اگر خدا بي‌نياز است چرا مي‌آفريند؟    265
8. آيا خدا مي‌توانست يک فرزند داشته باشد؟    275
9. آيا خدا محافظ انسان‌ها هستند يا فرشتگان؟    282
10. تولد افراد ناقص‌الخلقه و مصيبت‌زده چگونه با عدل الهي  سازگار است؟    289

فصل ششم: معادشناسی
1. روز آخرت نامه عمل را چگونه دريافت مي‌کنيم‌؟    300
2. اگر شراب بد است، چرا قرآن مي‌گويد بهشتيان از شرابي لذت‌بخش مي‌نوشند؟    304
3. آيا همه مسلمانان به دوزخ مي‌روند؟    311
4. آيا حضرت مسيح7 در جهنم خواهد سوخت؟    322
5. آيا منکران قيامت و معاد دليلي ندارند؟    329
6. آيا منکران نبوت فقط بشر بودن پيامبران را مانع مي‌شمردند؟    339
فهرست منابع    355
 
درآمد:
قرآن‌كريم نوري همواره تابان است كه بر‌انديشه‏ي بشر تابيد و راه انسان‏ها را روشن ساخت، اين كتاب منبع عظيم معرفتي و سفره‏اي الهي است  كه مي‏تواند نسل‏هاي بشر را از زلال معرفت خويش سيراب سازد؛ و مقام دانش و دانشمندان را ارج مي‏نهد و عالمان و جاهلان را مساوي نمي‏داند ، بلكه با اشارات متعدد به مباحث‌ ‌علوم‌‌تربيتي، كيهان‌‏شناسي، زيست‏‌شناسي، رويان‌‏شناسي و روح و روان انسان بلكه با اشاره به مسائل فرا روانشناسي، حسّ كنجكاوي و پرسشگري انسان را تحريك مي‏كند و زمينه رشد علوم را فراهم مي‏سازد . پرسش كليد دانش است . و ذهن پرسشگر ارجمند است و وظيفه‌ دانشمندان، دريافت پاسخ از منابعِ قرآن، حديث، عقل و علوم تجربي و ارائه آن به تشنگان حقيقت است.
از اين‌رو جمعي از پژوهشگران حوزه و دانشگاه گردهم آمده و با تأسيس «واحد پاسخ به پرسش‏هاي تخصصي قرآن و علم» و ارسال پرسشنامه به دانشگاه‌هاي مختلف، به گردآوري پرسش‏ها و ارائه‌ پاسخ پرداخته‏اند، که حاصل تلاش اين عزيزان در اين مجموعه گردآوري شده است.
 بنده كه از آغاز با اين عزيزان همراهي داشته‏ام، شاهد تلاش علمي همراه با تعهد آن‌ها بوده‏ام، كه در حد توان كوشيده‏اند پاسخ‏هاي مناسب و متين ارائه نمايند. البته برخي پرسش‌ها نيز از طريق شنوندگان محترم راديو معارف دريافت شده و در برنامه‌ي پرسش و پاسخ قرآني آن‌جا پاسخ داده‌ايم که به اين مجموعه اضافه شده است.
اميدوارم خداي متعال اين خدمت علمي و قرآني را از همه‏ ما بپذيرد و در پرتو قرآن و اهل بيت‏: پاداش نيك عطا فرمايد!
در ضمن از خوانندگان محترم درخواست داريم كه ما را از راهنمايي و پيشنهادات و انتقادات خويش محروم نفرمايند .
 

  با سپاس‏
دکتر محمدعلي رضايي‌اصفهاني‏
                                                      قم ـ 17/9/1389 ش







 
 
درآمد
در این فصل به مباحث نظری رابطه قرآن و علم و احتمالات آن، تعارض ادعایی بین قرآن و علم و راهکار آن به صورت اختصاصی می‌پردازیم.
اول: رابطه قرآن و علم
رابطة علم و دین چگونه است؟
هر چند بحث ما در مورد قرآن و علوم تجربی است، اما ناچاریم بحث را به طور عام که شامل همه‌ مباحث دینی شود (رابطه‌ علم و دین) مطرح کنیم و مطلب را محدود به دین، یا کتاب خاص نکنیم، ولی در پایان به نتیجه‌ای مطابق با رابطه‌ی قرآن با علم، دست پیدا خواهیم کرد. هر چند این یک بحث گسترده است و خود می‌تواند موضوع یک کتاب، قرار گیرد، ولی ما به طور اختصار، در حدی که بتواند در این بحث راه‌گشا باشد به آن می‌پردازیم.
مقدمه، در طول اعصار و قرون متمادی، دانشمندان دینی و عالمان از هم جدا نبودند و گاه یک نفر، فیلسوف، متکلم، شاعر، ادیب، فقیه و پزشک بود؛ پس نتیجه علمی این شیوه، اختلاط علوم و موضوعات آن‌ها و گاهی اظهار نظر هر کدام، به جای دیگر بود.
کم‌کم با گذشت زمان، علوم و فلسفه، از دین جدا شدند، ولی حوزه‌های مشترک و مختص هرکدام معین نشد و رابطه دقیق آن‌ها در هاله‌ای از ابهام، قرار گرفت و این بود که دانشمندان مختلف (فلاسفه، متکلمان، مفسران و دانشمندان علوم‌تجربی) سعی کردند تا مرزبندی دقیق علوم‌تجربی، با دین را روشن کنند و در این راه، زحمات فراوان کشیده شده و نظرات گوناگون داده شد و بعضی با دلسوزی و داعیه نجات فلسفه یا دین یا علوم تجربی وارد میدان شدند. ما به طور اختصار نظریات آن‌ها را بررسی خواهیم کرد. در رابطه‌ علم و دین باید دو مبحث از همدیگر مجزا شود:
اول: بحث از اصل ارتباط و نوع ارتباط (بحث نظری).
دوم: بحث از تأثیر و تأثرات علم و دین در یکدیگر (بحث عملی).
و ما اکنون در مقام اول بحث، هستیم و تأثیر و تأثرات علم و دین را، در ادامه همین فصل بررسی می‌کنیم. اگر بخواهیم بر اساس یک تقسیم صحیح (بر اساس حصر عقلی) سخن برانیم باید این طور بگوییم: احتمالاتی که در مورد رابطه علم و دین می‌تواند گفته شود عبارتند از:
پس ما از چهار نوع رابطه بین علم و دین، می‌توانیم سخن بگوییم:

الف. تداخل علم و دین (نظریه متکلمان و مفسران قدیمی مسلمان و مسیحی)؛ ب. تعارض علم و دین (نظریه حاکم در اروپا از اواخر قرون وسطی تاکنون)؛ ج: جدایی مطلق علم و دین (نظریه‌ای که با کانت شروع شد و هنوز ادامه دارد)؛ د. سازگاری علم و دین (نظریه مطلوب که به نظر ما صحیح است). اکنون به بررسی تفصیلی نظریه‌های چهارگانه در رابطه‌ علم و دین می‌پردازیم:
الف. تداخل علم و دین
بعضی بر این باورند که موضوع علوم تجربی (طبیعت) بخشی از موضوع دین است، چون دین از طرف خداست و حق اظهارنظر در مورد همه‌چیز، حتی مسائل علوم‌تجربی را دارد. پس دانشمندان علوم‌تجربی باید، تبعیت کامل از دین داشته باشند و در حقیقت، موضوع تحقیق خود را از دین اخذ کنند و در چهارچوب آن آزمایش و پیشرفت نمایند و اگر تحقیقات آنان، نتایج مخالفی با دین داشت آن را قبول نکنند؛ زیرا تجربه‌ی بشری ظنی و خطاپذیر است اما وحی الهی خطاناپذیر است.
مثال: اگر زیست‌شناسان، تصمیم به تحقیق در باب انسان و مراحل تکامل او دارند، اول باید نظر دین را بررسی کنند و اگر دین به آن‌ها گفت: که انسان بدون مقدمه و مراحل تکامل، خلق شده است، نباید دیگر به دنبال تحقیق تکامل انسان از حیوانات قبلی باشند، بلکه در دایره ثبات انواع (فیکسیسم) بررسی و تحقیق کنند. این نظریه در جهان مسیحیت، در دوران قرون وسطی خود را نشان داد و عملاً طبق آن عمل می‌کردند و اگر یکی از دانشمندان، برخلاف معارف کتاب مقدس، نظریه یا تئوری یا قانون علمی ابراز می‌کرد، او را محاکمه می‌کردند و می‌بینیم که گالیله را به جرم این که قائل به حرکت زمین است، محاکمه کردند؛ زیرا این نظریه مخالف نصوص کتاب مقدس است . در بین مسلمانان کسانی که معتقدند، همه‌ی علوم بشری از ظواهر آیات قرآن قابل استخراج است، نظرشان در نهایت به همین مسأله منتهی می‌شود؛ از آن‌جا که دانشمند علوم تجربی، می‌تواند به جای تجربه و تحقیق مسائل علمی، آن‌ها را از قرآن برداشت کند، چون همه چیز در قرآن هست و این قرآن است که معین می‌کند، نتیجه‌ی مسائل طبیعی به کجا منتهی می‌شود؛ و نیز برخی از معاصران که معتقدند علوم زیر مجموعه دین است چرا که علم، میوه‌ی عقل است و عقل یکی از منابع دین است و نیز کسانی که معتقدند علم جزیی از دین است چون دین تشویق به علم می‌کند .
بررسی: مبنای این سخن مخدوش است چون ظواهر قرآن، اصول علوم و معارف دینی مربوط به هدایت بشر را شامل می‌شود و هر چند اشاراتی به علوم طبیعی دارد، اما علوم طبیعی را با تمام جزئیات، بیان نمی‌کند و درصدد بیان آن‌هم نیست.
اما در جهان مسیحیت، با گذشت زمان به این نتیجه رسیدند که کتاب مقدس، وحی الهی نیست که ادعا کنند تحریف نشده است، بلکه نتیجه افکار نویسندگان و برداشت‌های آنان است؛ و از طرف دیگر، نمی‌توان علوم‌تجربی را در چهارچوب موضوعات و احکام دینی محدود و منحصر کرد، چراکه پیشرفت علوم متوقف و یا کند می‌شود. علاوه بر این‌که منبع بودن عقل بدان معنا نیست که هر چه از طریق عقل و میوه‌های آن (مثل علم) به دست آمد عین دین است بلکه این مطلب فقط در احکام کلی و قطعی عقل جاری است (کلّما حکم به العقل حکم به الشرع) اما در مورد جزئیات به ویژه جزئیاتی که با عقل تجربی کشف می‌شود نمی‌توان حکم قطعی کرد و در عصر ما در مباحث فلسفه‌ علم، نظریه ابطال‌پذیری علوم‌تجربی حاکم است نه اثبات‌پذیری، پس نمی‌توان همه جزئیات علوم‌تجربی اثبات شده را قطعی و احکام کلی دانست تا جزیی از دین شود. تشویق قرآن و دین به کاوش در امور علمی نیز مستلزم آن نیست که همه علوم تجربی جزیی از دین باشد.
اصولاً معیار این‌که چیزی جزیی از اعتقادات دینی (مثل توحید و نبوت و معاد) یا عبادات واجب و مستحب و امور اخلاقی دین به شمار رود، اما هر موضوعی که در دین مورد تشویق قرار گرفت حتماً جزئی از دین نیست. برای مثال قرآن انسان را تشویق می‌کند به شتر نگاه کند (أَفَلاَ ینظُرُونَ إِلَی‌ الْإِبِلِ کَیفَ خُلِقَتْ) . آیا این بدان معناست که موضوع شتر جزئی از دین است؟ یا جانورشناسی و زیست‌شناسی جزئی از دین است؟ بله، از این آیه استفاده می‌شود که تفکّر در طبیعت مطلوب دین است تفکری که در راستای خداشناسی قرار گیرد اما آیا هرگونه تفکر در طبیعت و زیست‌شناسی بدون هدف و جهت و یا حتی تفکر در طبیعت که منتهی به قتل عام انسان‌ها شود (مثل ساختن بمب اتم) جزیی از دین است؟
ب. تعارض کامل بین علم و دین
طبق این نظر، علم و دین سرسازگاری ندارند و هرکس باید یکی را انتخاب کند؛ زیرا هرچه که علوم‌تجربی پیشرفت بیشتری می‌کند، تضاد بیشتری با کتاب‌های مقدس پیدا نموده و قضایای یقینی دینی را باطل می‌سازد. پس تعارض واقعی بین علم و دین وجود دارد.
برای مثال: نظریات گالیله ثابت‌بودن زمین را که درنظر مسیحیان مسلم بود، باطل کرد و نظریه تکامل داروین، داستان خلقت آدم را بی‌اعتبار ساخت و به همین ترتیب تحقیقات تاریخی، موجب شد در وحی‌بودن کتاب مقدس شک ایجاد شود و یا غلط بودن تواریخ آن‌ها را ثابت کند  و این نظریه تا آن‌جا پیشرفت کرد که دین را افیون بشر دانستند و حتی مکتب‌هایی مانند مارکسیسم در روسیه (شوروی‌سابق) مسلط شدند و سعی در براندازی دین کردند. نمونه‌ای از این تعارض، در قرون وسطای اروپا و دادگاه‌های تفتیش عقاید تبلور یافت.
بررسی
این تعارض، ریشه در اروپا و برخوردهای مسیحیان با دانشمندان علوم تجربی دارد. بهتر بگوییم این مسأله ریشه در تحریفاتی دارد که در کتاب مقدس، صورت گرفته است و مطالبی خلاف علم و حکمت، در تورات و انجیل داخل شده است و یا داستان‌های ساختگی، به عنوان وحی قلمداد شده و بعد از گذشت چند قرن و کشفیات جدید، بطلان آن‌ها اثبات شد و لذا دانشمندان مسیحی، برای حفظ هویت و اعتبار خود و کلیسا سعی کردند هر مطلب علمی را که با محتویات کتاب مقدس مطابقت ندارد طرد کنند و یا گوینده‌ آن را محاکمه و مجازات کنند. این مسأله ربطی به قرآن و اسلام ندارد؛ زیرا اسلام نه تنها با مطالب و کشفیات علمی تضادی ندارد، بلکه هرچه علوم‌بشری پیشرفت می‌کند، حقایق قرآن آشکارتر می‌شود.
اقسام تعارض علم و دین



                             
اول: تعارض واقعی علم و دین
این تعارض بدین معنا است که گوهر و ذات علم، با دین ناسازگار است و حتی علم و دین در کنار هم جمع نمی‌شوند؛ پس یک انسان نمی‌تواند هم متدین و هم دانشمند باشد و ناچار است، یکی از این دو راه را انتخاب کند و به عبارت دیگر تعارض واقعی به این معناست که دو گزاره‌ی دینی و علمی، هر دو قطعی باشند؛ یعنی دلیل دینی یک نصّ قرآنی باشد و دلیل علمی یک مطلب اثبات شده، همراه با دلیل عقلی و با هم تعارض کامل داشته، به طوری که قابل برطرف شدن نباشد. تعارض واقعی بین علم و دین وجود ندارد، بلکه این نوع تعارض محال است، چرا که مستلزم تناقض می‌شود چون مثلاً گزاره‌های قطعی علم و قرآن هر دو واقع نماست و واقع، یکی بیشتر نیست، پس نمی‌شود هم الف ب باشد و هم الف ب نباشد.
دوم. تعارض ظاهری بین علم و دین
این قسم از تعارض بدین معناست که اگر چه گوهر علم و دین تعارض واقعی و حقیقی ندارند، اما گاهی ظواهر دینی، با نظریات علوم، متعارض به نظر می‌رسد؛ زیرا بعضی از دانشمندان علوم تجربی، نظریه‌های اثبات نشده علوم را قطعی می‌انگارند و هنگامی که مثلاً ملاحظه کردند یک نظریه‌ علمی، با آیات قرآن ناسازگار است فکر می‌کنند که علم و دین متعارض هستند.
از طرف دیگر، بعضی مفسران یا متکلمان دینی، در فهم مطالب دین خطا می‌کنند و فهم خود را قطعی و صحیح می‌انگارند و گاهی این برداشت دینی، با نظریات و مطالب علوم تجربی، در تعارض قرار می‌گیرد و علم و دین را متعارض می‌پندارند. این نوع از تعارض علم و دین پذیرفته است و در ادیان الهی، نمونه‌های بسیار و راهکار دارد.
در این‌جا برای توضیح بیشتر مطلب، به بررسی اجمالی احتمالات، در رابطه علم و دین می‌پردازیم  زیرا بررسی احتمالات رابطه احکام دینی، با نتایج علوم تجربی برای رفع توهم تعارض علم و دین مفید است.
در این مورد سه احتمال قابل تصور است:
الف. احکام دینی علم‌پذیر: یعنی مطالبی که در قرآن یا روایات وجود دارد و علوم هم آن‌ها را اثبات کرده است.
برای مثال: چیزهایی که در اسلام نجس و خوردن آن حرام شمرده شده است عموماً از لحاظ بهداشتی، برای انسان مضر شناخته می‌شود و پزشکان و متخصصان بهداشت ما را به دوری از آن‌ها توصیه می‌کنند .
پس در این مورد تطابق کامل، بین احکام دینی و علمی وجود دارد و شاید بیشتر موارد احکام اسلام، از این نوع است.
ب. احکام دینی علم‌ستیز: یعنی مطالبی در قرآن وارد شده باشد و با نظریات یا قطعی‌ات علمی، ناسازگار بوده و بلکه در تضاد باشد.
برای مثال: قرآن می‌فرماید ما هفت آسمان داریم ، ولی فرض کنید علوم کیهان‌شناسی ثابت می‌کنند که صدها کهکشان، در جهان وجود دارد که یکی از آن‌ها، کهکشان راه شیری است و در این کهکشان هم صدها منظومه وجود دارد که یکی از آن‌ها منظومه‌ شمسی ماست؛ پس ظاهر آیات با این مطلب علمی ناسازگار است؛ زیرا اگر آسمان را به معنای یک کهکشان بگیریم، تعداد آسمان‌ها زیادتر از هفت عدد است و اگر همه کهکشان‌ها را یک آسمان فرض کنیم، از هفت عدد کمتر است.
این موارد، چند نوع قابل طرح و پاسخ‌گویی است و به عبارتی چند احتمال به این شرح وجود دارد:
اولاً علوم تجربی، قطع مطابق واقع به ما نمی‌دهد و چنین ادعایی
هم ندارد، بلکه خطاپذیر است و به قول برخی از دانشمندان افسانه‌های مفید است؛ بنابراین عقل به ما حکم می‌کند که دلیل قطعی (ظاهر قرآن) را بر دلیل ظنی (قانون علمی) ترجیح دهیم و تجربه‌ی تاریخی هم ثابت کرده است که همین راه صحیح است؛ زیرا در موارد متعدد، نظریات علمی که قرن‌ها بر جهان علم و افکار دانشمندان حاکم بود، با ظهور وسایل تازه و کشفیات جدید باطل شد که نمونه آن را در هیئت بطلمیوسی و یا نظریه ثابت‌بودن خورشید، می‌بینیم که پس از قرن‌ها از اعتبار افتاد ولی قرآن بر خلاف هر دو نظریه، قرن‌ها ایستاد و با صراحت حرکت خورشید و زمین را خبر داد .
ثانیاً اگر یک نظریه علمی، با ضمیمه شدن به دلیلی دیگر (مانند حکم عقل) به مرحله قطع و یقین رسید. این مسأله به تعارض عقل و دین برگشت می‌کند (و از مسئله تعارض علم و دین خارج می‌شود) و احکام عقلی، با احکام دینی تعارض ندارد؛ بلکه اگر تعارضی بین یک حکم عقلی و یک حکم دینی به نظر آید، دارای یکی از دو احتمال است:
نخست احتمال دارد در مقدمات دلیل عقلی، خطایی صورت گرفته باشد که با ظاهر آیات معارض شده است.
احتمال دوم این‌که ظاهر آیه با حکم شرعی مراد نباشد؛ بنابراین با قرینه حکم عقل در ظاهر آیه تصرف می‌کنیم. مثال: در آیاتی که می‌فرماید: «آسمان‌ها هفت‌گانه است»؛ اگر ما یک دلیل علمی قطعی (استقراء تجربی همراه با ضمیمه‌ دلیل عقلی) پیدا کردیم که صدها آسمان داریم یا یک آسمان بیشتر نداریم، تعارض دلیل عقلی و شرع شده است، از این‌رو در ظاهر دلیل شرعی، با کمک قرینه عقلی تصرف می‌کنیم و می‌گوییم مراد از «هفت» در آیات شریفه تعیین عدد آسمان‌ها نبوده، بلکه بیان کثرت بوده است، چنان‌که در محاورات عرفی مردم هم هفت، صد و هزار... برای بیان کثرت به کار می‌رود و این بر مبانی روش تفسیر عقلی است. به عبارت دیگر تعارض علم و دین به تعارض عقل و دین بر می‌گردد و تعارض عقل و دین محال است، به سه دلیل که به طور خلاصه عبارتند از:
1. خداوند حکیم و عاقل است و حکم خلاف عقل، صادر نمی‌کند.
2. عقل حجت باطنی انسان است و با حجت ظاهری پیامبر تعارض ندارد.
3. اصل دین به وسیله‌ی عقل ثابت می‌شود و اگر حکم عقل، به وسیله نقل باطل شود، اصل دین باطل می‌گردد .
راه‌کار تعارض ظاهری علم و دین
ما در این‌جا چند نوع حکم عقلی و شرعی داریم:






 
در هنگام تعارض دو احتمال وجود دارد:
1. مقدمات دلیل عقل خطا باشد.
2. (خطا در فهم دین) یعنی ظاهر دین مراد نیست.
در این مورد به عنوان شاهد، کلام بعضی از بزرگان و اساتید حوزه علمیه را می‌آوریم: آیت الله مشکینی می‌فرماید:
«در قرآن هرگز چیزی که مخالف عقل و منطق و قطعیت علمی (از طریق مشاهده و تجربه) باشد، وجود ندارد و اگر موضوعی بدین روش و به طور قطع به اثبات رسید مسلماً قرآن، موافق آن است نه متضاد و مغایر آن، ولی اگر برخلاف واقعیت موضوع گام برداشته باشیم، نهایت امر که نادرست بودن نتیجه تحقیق و اشتباه بودن نظریه معلوم خواهد شد، به خطای خود در این‌گونه برداشت و استفاده از قرآن، نیز پی خواهیم برد (مانند هیئت قدیم و جدید در علم نجوم) .
آیت الله صافی گلپایگانی می‌فرمایند:
«آری، اگر دلیل قاطع عقلی، بر خلاف ظاهر دلیل نقلی باشد، آن دلیل قطعی به منزله قرینه عقلیه است براینکه ظاهر آن مراد نیست و آن‌چه ابتدا و بدون توجه به این قرینه‌از کلام استفاده می‌شود مقصود نمی‌باشد .
آیت الله جعفر سبحانی می‌فرماید:
«مسأله‌ تعارض علم و دین، اگر بی‌پاسخ بماند دین و دینداری را، زیر سؤال برده و آن را متزلزل می‌سازد. متکلمان مسیحی که ناچارند از کتاب مقدس خود و آیین تثلیث دفاع کنند، این تعارض را پذیرفته و حل آن را، اختلاف قلمروها می‌دانند. در حالی‌که از نظر متکلمان اسلامی، جریان برخلاف آن است و هرگز (تعارض علم و دین) ممکن نیست و یکی از دو طرف قضیه سست و بی‌پایه است، یا آن‌چه را که دین نامیده‌ایم دین نیست، یا این‌که علم حالت قطعی ندارد .
ج. احکام دینی علم‌گریز: یعنی مطالب و احکام تعبدی دینی که در آیات و روایات وارد شده، ولی فراتر از علم است، یعنی علوم تجربی، دلیلی برای اثبات یا نفی آن ندارد. در این موارد، ناچاریم که ظاهر احکام شرعی را بپذیریم و به آن متعبد شویم؛ زیرا معارف و علوم بشری، در حال رشد و کمال است و هنوز به انتهای کمال خود نرسیده است، بنابراین نمی‌توان با صرف نبودن دلیل مساعد علمی، یک حکم شرعی را تخطئه کرد.
 و این مورد در طول تاریخ ادیان الهی، نمونه‌های بسیاری داشته است که یک حکم شرعی صادر می‌شد و بسیاری از دانشمندان، از فهم آن قاصر بودند و بعد از قرن‌ها حکمت و دلیل آن مطلب علمی، آشکار و کشف می‌گردید.
برای مثال: حرام کردن شراب در اسلام و یا احکام بهداشتی دیگر اسلام‌که تا قرن‌ها علت آن مجهول بود، ولی امروزه همه دانشمندان به مضر بودن آن اعتراف دارند و بشریت را از نوشیدن شراب برحذر می‌دارند. در این زمینه، هنوز هم احکام تعبدی بسیاری در اسلام، وجود دارد که هر روز علت یکی از آن‌ها کشف می‌شود و جهانیان به حقانیت اسلام و قرآن پی می‌برند .
ج. جدایی مطلق علم و دین:
کسانی بر این باورند که دین و علم دو روش، هدف، حوزه و موضوع جدای از هم دارند، بنابراین هیچ گونه اصطکاکی با یکدیگر ندارند.
طرفداران این نظر (مانند کانت، اگزیستانسیالیست‌ها و طرفداران نظریه تحلیل زبانی) اگرچه هر کدام سخن خاص خود را می‌گویند، اما همه در یک موضوع اشتراک دارند که حوزه دین با حوزه علم، جداست و تداخل یا تعارض ندارد.
این نظریه بعد از جنجال‌های قرون وسطی و در اثر پیشرفت علوم تجربی، از قرن هفده میلادی به بعد، در اروپا پیدا شد و در حقیقت، این نظر پاسخی بود به تعارض علم و دین، در اواخر قرون وسطی که به ستیز عالمان دینی، با دانشمندان علوم‌تجربی منتهی شد.
البته روشن است که جدایی مطلق علم و دین با تعالیم اسلامی و به ویژه با آیات قرآن ناسازگار است چون قرآن‌علوم را تشویق می‌کند و در حوزه‌های مختلف کیهان‌شناسی، سیاست، اقتصاد و...گزاره‌های علمی دارد.
د. سازگاری علم و دین:
این نظریه که از روح تعالیم و معارف اسلامی، استنباط می‌شود، شواهد زیادی از قرآن و روایات دارد و ما با چند مقدمه، به اثبات آن می‌پردازیم:
1. اسلام در موارد زیاد، به علم و عالمان توجه کرده و آنان را، تشویق نموده است و حتی آیات زیادی در قرآن است که مطالب علمی را بیان می‌کند و هرچه علوم‌تجربی، پیشرفت بیشتری یابد حقایق آن مطالب، بیشتر کشف می‌شود. در قرآن گزاره‌های علمی در رابطه با کیهان‌شناسی (یس/ 28) و پزشکی (مثل شفاء بودن عسل) و سیاسی و اقتصادی متعدد وجود دارد که هر کدام می‌تواند نظریه‌های علمی جدیدی ارائه کند یا به علوم انسانی جهت‌دهی کند. پس اسلام مؤید علم قطعی (علوم‌تجربی همراه با دلیل عقلی) و مشوق آن می‌باشد و علوم قطعی هم، مؤید و شاهد اعجاز قرآن است.
2. از طرف دیگر اثبات کردیم که تداخل علوم با دین (اتحاد موضوع آن‌ها) صحیح نیست و این‌که گفته شده ظواهر قرآن، همه علوم بشری را دربردارد، صحیح به نظر نمی‌رسد.
3. و نیز ثابت کردیم که تعارض علوم تجربی محض، با مطالب علمی قرآن وجود ندارد، بلکه همه موارد قابل جمع است.
نتیجه
پس علوم تجربی، با قرآن سازگاری دارد،‌ ولی موضوعات آن‌ها تداخل ندارد و موارد تعارض که در ابتدا به نظر می‌رسد به راحتی قابل رفع است.
تذکر 1: تمام مطالبی که در مورد رابطه‌ی علم و دین و راه‌کار تعارض آن‌ها بیان شد در مورد تعامل «قرآن و علم» نیز صادق است، چرا که قرآن بخش اساسی دین اسلام است.
تذکر 2: در مورد پاسخ به تعارض ظاهری علم و دین راه‌کارهای متعددی ارائه شده است  که در این‌جا به خاطر رعایت اختصار از بیان آن‌ها خودداری می‌شود.
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری:
1. براساس مطالب فوق، رابطه‌ی قرآن و علم سازگارای تعامل سازنده و تأیید متقابل است. هم قرآن به علم تشویق می‌کند و هم علم شگفتی‌ها و اعجازهای علمی قرآن را تأیید می‌کند و هر روز در این زمینه مطلب جدیدی از حقایق علمی قرآن را کشف می‌کند.
2. قرآن و علوم بشری تعارض حقیقی ندارند و اگر تعارض ظاهری وجود دارد با تأمل بر طرف می‌شود.
3. براساس مطالب فوق ادعای بن بست تعارض قرآن و علم که آقای دکترسروش‌بیان‌کرده ناصواب به نظر می‌رسد،‌ ایشان می‌نویسد:
«راه خروج از بن‌بست تعارض علم و قرآن را به دست دهید.»
چرا که طبق آن‌چه گذشت تعارض حقیقی بین قرآن و علم وجود ندارد و تمام موارد ادعایی، تعارض ظاهری است و بعد از تأمل قابل پاسخ بوده و برطرف می‌شود. بنابراین بن بستی وجود ندارد.
 







 
 
درآمد
در فصل قبل مطالب نظری پیرامون رابطه و تعارض قرآن و علم و راه‌کار آن بیان شد و اینک در این فصل به مصادیقی می‌پردازیم که توسط برخی معاصران ادعای تعارض قرآن‌وعلم در مورد آن‌ها شده است.
اول. هفت آسمان
در قرآن‌کریم هفت مورد به صراحت و دو مورد به کنایه سخن از آسمان‌های هفت‌گانه به میان آمده است. و در یک مورد نیز ظاهراً سخن از زمین‌های هفت‌گانه گفته شده است. که به برخی از این آیات اشاره می‌کنیم: (اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَینَهُنَّ( ؛ «خداوند همان کسی است که هفت آسمان را آفرید، و از زمین نیز همانند آن‌ها را، فرمان او در میان آن‌ها پیوسته فرود می‌آید».  در آیات (بقره/ 29؛ اسراء/ 44؛ مؤمنون/ 86؛ فصلت/ 12؛ ملک/ 3 و نوح/ 15) نیز سخن از آسمان‌های هفت‌گانه است. و در سوره مؤمنون آیه 17 نیز ظاهراً سخن از آسمان‌های هفت‌گانه آمده است، آن‌جا که می‌فرماید: (وَلَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ) امّا تصریح نشده است. همچنان‌که در آیه 13 سوره نبأ )وَبَنینَا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِدَاداً) به کنایه آمده است.
در آیه 12 سوره طلاق که گذشت ظاهراً سخن از زمین‌های هفت‌گانه )وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ( شده است ولی تصریح نشده است.
 تاریخچه و دیدگاه‌ها:
قرآن‌کریم هفت آسمان را از کلام نوح (نوح/ 15) نقل می‌کند و علامه طباطبایی در ذیل آیه نتیجه می‌گیرد که مشرکین معتقد به هفت آسمان بوده‌اند که نوح به وسیله این مطلب با آنان احتجاج می‌کند. پس معلوم می‌شود مسأله هفت آسمان قبل از اسلام بلکه قبل از پیدایش ادیان یهود و مسیحیت مطرح بوده است.
 در کتاب مقدس نیز به صورت متعددی سخن از آسمان گفته شده است گاهی آسمان مادی و گاهی آسمان روحانی که خارج از این دنیاست و در آنجا قداست و سعادت بر قرار می‌باشد. و محل مخصوص حضرت اقدس الهی است. و حضرت مسیح یا پسر انسان از آن‌جا نزول می‌کند.  خاخام‌های یهود بر این عقیده‌اند که هفت آسمان هست سه‌ تا از آن‌ها هیولایی (یا جسمانی) است و چهار تا روحانی می‌باشد. که ملائکه و مقدسین در آن‌جا ساکنند .
 مدّتی پس از آن‌که قرآن‌کریم سخن از آسمان‌های هفت‌گانه گفت، نظریه‌های کیهان‌شناسی یونانی وارد حوزه جهان اسلام شد و مسلمانان در دوره خلافت عباسیان با هیئت بطلمیوسی  آشنا شدند. در این‌جا اشکالی پدید آمد و آن این‌که: تعداد افلاک در هیئت بطلمیوسی نه عدد بود و حال آن‌که قرآن تعداد آسمان‌ها را هفت عدد می‌داند. از این‌رو دانشمندان مسلمان در پی توجیه و انطباق یافته‌های علمی زمانه خود با آیات قرآن برآمدند و در این رابطه چند راه‌حل اندیشیده شد:
1. بوعلی‌سینا (370 ـ 428ق) بیان داشت که عرش در آیه (وَیحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یوْمَئِذٍ ثَمَانِیةٌ)  همان فلک نهم یا فلک الافلاک هیئت بطلمیوسی است. او افلاک هشتگانه را همان ملائکه‌ای می‌دانست که عرش را حمل می‌کنند ، او سعی کرد بدین وسیله بین کلام الهی و هیئت بطلمیوسی جمع کند.
2. خواجه طوسی (597ـ672ق) متکلم و منجم مشهور مسلمان تلاش کرد تا عدد افلاک را از «نه» عدد به «هفت عدد» تقلیل دهد. امّا مورد حمایت دانشمندان قرار نگرفت .
3. علامه مجلسی; (م 1111ق) محدث مشهور شیعه در مورد آیه‌ 29 سوره‌ بقره (ثُمَّ اسْتَوَی‌ إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ) این‌طور نگاشته است: هفت‌گانه بودن آسمان‌ها منافاتی با نه‌گانه بودن آن‌ها که در علم نجوم، ثابت شده است، ندارد، زیرا آسمان هشتم و نهم در زبان دینی، به کرسی و عرش تعبیر شده است .
 4. حاج ملاهادی سبزواری در کتاب شرح منظومه خویش که در سال 1261ق نوشته شده است، فلک هشتم را کرسی و فلک اطلس (فلک نهم) را همان عرش می‌داند. و علّت این امر را جمع بین عقل و شرع می‌داند .
تذکر: بوعلی سینا، علامه مجلسی و ملاهادی سبزواری دلیل قانع‌کننده‌ای بر این تطبیق ارائه نکرده‌اند و لذا کلام ایشان قابل قبول به نظر نمی‌رسد. بلکه معنای لغوی و اصطلاحی عرش و کرسی با فلک هشتم و نهم مناسبتی ندارد.
کرسی به معنای تخت و کنایه از سلطه، سیطره، تدبیر و قیومیت خدا است . عرش نیز در لغت، در اصل به معنای خانه سقف‌دار است و به معنای تخت حکومت نیز آمده است چرا که بلند است. و در قرآن و روایات به معنای مرکز دستورات عالم است که رشته امور جهان به آن منتهی می‌شود  و مفسران نیز آن را به معنای «مظهر حکومت» دانسته‌اند و منظور سلطنت و حکومت الهی است .
 5. یدالله نیازمند شیرازی در کتاب خویش می‌گوید منظور از عرش، کائنات لایتناهی است و آسمان‌های هفت‌گانه کراتی است که به دور زمین و خورشید هر دو در حرکت هستند که هفت عددند .
 تذکر: جالب است که بدانیم تعداد سیارات منظومه شمسی که تا زمان انتشار کتاب فوق (1335ش) کشف شد و مؤلّف از آن‌ها اطلاع داشت نه عدد بوده‌اند ولی شش عدد آن‌ها همراه با ماه به دور زمین می‌چرخند و لذا ایشان دو مورد (یعنی عطارد و زهره) را به حساب نیاورده و شش عدد باقی‌مانده را از آسمان‌های هفتگانه دانسته و وقتی یکی کمبود داشته است کره ماه را هم اضافه کرده است.
6. امام فخر رازی نیز بر آن است که آسمان‌های هفتگانه همان هفت فلک (قمر، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشتری، زحل) است. و آن را با هیئت بطلمیوسی تطبیق داده‌اند .
7. شیخ قاسمی در تفسیر «محاسن‌التأویل» می‌گوید: «آسمان‌های هفت‌گانه در قرآن همان سیارات هفت‌گانه است، که برخی فوق برخی قرار دارد» .
تذکر: البته فخررازی و شیخ قاسمی نمی‌دانستند که روزی اورانوس، نپتون و پلوتن و سیاره‌های کوچک بین مشتری و مریخ بر تعداد سیارات منظومه شمسی اضافه می‌شود .
و اصولاً همان‌طور که بیان خواهیم کرد لفظ «آسمان» به معنای کرات آسمانی (سیارات و ستارگان) در لغت و اصطلاح نیامده است تا هفت آسمان را بر هفت سیاره منظومه شمسی حمل شود. بله، آسمان به معنای جهت بالا، جوّ زمین و جایگاه ستارگان در قرآن آمده است ، ولی به معنای خود ستارگان نیامده است . پس کلام نیازمند شیرازی، فخررازی و شیخ قاسمی دلیلی ندارد و نوعی تحمیل بر قرآن است.
 8. عبد القادر مغربی می‌نویسد: حکمت ذکر هفت آسمان در قرآن این است که مخاطبین نمی‌توانستند بیشتر از آن هفت سیاره را ببینند و درباره آن‌ها فکر کنند. و این هفت عدد مشهور بین مردم بود و لذا قرآن به این تعداد اکتفا کرد .
 تذکر: این مطلب هم دلیلی ندارد و مخالف حس است چرا که اعراب و غیر اعراب در شب‌ها ستارگان زیادی می‌بینند که می‌توانند راجع به آن‌ها فکر کنند. بلکه قرآن در برخی موارد مطالبی را ذکر می‌کند که بشر از شمارش و فهم آن‌ها عاجز است (وَإِن تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا) . بله، اگر مقصود ایشان این باشد که عدد هفت دلالت بر کثرت می‌کند احتمال معقولی است که باید مورد بررسی قرار گیرد.
 9. برخی دیگر از علما گفته‌اند که مقصود از آسمان‌های هفتگانه مدارهای سیاراتی است که دور خورشید می‌گردند .
 تذکر: این مطلب هم با معنای لغوی و اصطلاحی «سماء» مناسبتی ندارد همان‌طور که بیان خواهیم کرد.
 10. نظر برخی دیگر این است که مقصود طبقات مختلفی است که بر زمین احاطه دارند . از جمله، نویسنده کتاب «راز آسمان‌های هفت‌گانه» می‌نویسد: با مطالعه و تحقیقی که این‌جانب در این مورد داشتم به این نتیجه رسیده‌ام که منظور از «سبع سماوات» هفت لایه مجزا از اتمسفر است که زمین را در بر گرفته است و از مجاورت زمین شروع می‌شود و تا هزاران کیلومتر اطراف آن ادامه می‌یابد.
 این هفت لایه که به صورت شماتیک نمایش داده می‌شود: به ترتیب از مجاورت زمین عبارتند از:  لایه‌های هموسفر ـ یونوسفر ـ لایه N مولکولی ـ لایه O اتمی ـ لایه He اتمی ـ لایه H اتمی و بالاخره لایه خلاء که مقدار آن‌ها مجموعاً هفت تا می‌گردد. لازم به ذکر است که این لایه‌ها از هم مجزا هستند. سپس تذکر می‌دهند که پیشنهاد مادی بودن هفت آسمان منتفی‌کننده نظریه معنوی بودن آن‌ها نیست زیرا نظم ماوراء مادی می‌تواند در خود ماده و عالم ماده ظهور داشته باشد. سپس با ارائه شکل‌ها، اطلاعات مفصلی راجع به ضخامت و محتوای این لایه‌ها ارائه می‌کند .
تذکر: آسمان گاهی به معنای جوّ زمین می‌آید (مثل آیه 7 سوره ق) پس این احتمال قابل طرح است و از این رو بعداً در مورد آن سخن خواهیم گفت.
11. علامه شهرستانی می‌گوید:  
در قرآن و حدیث آمده است که ما هفت زمین و هفت آسمان آفریده‌ایم. هفت زمین عبارتند از: عطارد، زهره، زمین، مریخ، مشتری، زحل و اورانوس و هفت آسمان همان جوّ اتمسفری است که این سیارات هفتگانه را احاطه کرده است.
 تذکر: هنگامی که از علامه شهرستانی پرسیدند چرا نپتون و پلوتن را به حساب نمی‌آورید؟ پاسخ داد که این دو سیاره با چشم عادی قابل رؤیت نیستند.از این‌رو در لیست قرآن و حدیث نیامده‌اند . البته اشکال اصلی سخن علامه شهرستانی آن است که لفظ «ارض» از نظر معنای لغوی و اصطلاحی بر شش سیاره‌ فوق اطلاق نمی‌شود.
 12. برخی دیگر از صاحب‌نظران و مفسران بر آنند که: همه‌ این سیارات و منظومه‌ها و ستارگان و حتی کهکشان‌ها فقط آسمان اول قرآن هستند و شش آسمان دیگر خارج از دیدگاه بشری قرار گرفته‌اند . و همین احتمال مورد قبول صاحبان تفسیر نمونه قرار گرفته است .
 تذکر: این سخن در حد یک احتمال قابل طرح است که بعداً بدان خواهیم پرداخت.
 13. محمد باقر بهبودی در کتاب «هفت آسمان» به این نظریه رسید که: قرآن درباره هفت آسمان، تنها به خانواده منظومه شمسی نظر دارد، نه سایر منظومه‌ها چون سرنوشت کره زمین فقط، با سرنوشت منظومه شمسی ارتباط دارد و در منظومه شمسی هفت آسمان همان هفت کره سیاره‌ای است که بر فراز کره زمین و فراز سر بشر در پرواز است نه آن سیاره‌های زیرین که در حکم زمین‌اند و از فراز سر نمی‌گذرند. این هفت آسمان عبارتند از: مریخ، مشتری، زحل، اورانوس، نپتون، پلوتن و خرده سیارات آستروئید (کلید معمای هفت آسمان)  سپس ایشان توضیحات مفصلی در مورد هر یک از این سیارات آسمان‌ها) می‌دهند.
 تذکر: ایشان توضیح نمی‌دهد که چرا عطارد و زهره را از دور خارج کرد و یا ماه را که بر فراز سر ما عبور می‌کند به حساب نیاورد. و نیز توضیح نداد که چگونه سرنوشت زمین با خارج از منظومه شمسی (با توجه ‌به حرکت خورشید، منظومه و ستاره‌های دنباله‌دار...) بی‌ارتباط است.
 14. از مجموع سخنان علامه‌طباطبایی; در زیر آیات (سجده/5؛ فصلت/12؛ مؤمنون/17؛ نوح/ 15) بدست می‌آید که ایشان در مورد واژه‌ «آسمان» در قرآن معنای دیگری مطرح می‌کنند و آن را امری معنوی یعنی مقام قرب و حضور و راهی برای سلوک امر و تدبیر عالم و رفت و آمد ملائکه می‌داند که از آن طریق امر الهی جریان می‌یابد .
تذکر: هرچند که آسمان به معنای مقام قرب و حضور (آسمان معنوی) در همه آیات قرآن قابل قبول نیست چرا که در برخی آیات سخن از نزول باران از آسمان (یعنی جوّ زمین و محل ابرها) است. (وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّماءِ مَاءً ‌مُبَارَکاً)  امّا سخن علامه در برخی موارد صحیح است و می‌تواند چهره بحث را در آن موارد عوض کند که در ادامه به آن می‌پردازیم.
نکته: قبلاً بیان شد که یهودیان و مسیحیان نیز آسمان معنوی را
قبول داشتند.
 15. برخی دیگر از نویسندگان برآنند که از آیه‌ 29 سوره‌ بقره و آیات 15 و 16 سوره نوح استفاده می‌شود که منظور از هفت آسمان، آسمان‌های زمین است که ماه در آن تابان و خورشید در میانشان فروزان می‌باشد. خواه جوّ زمین که از لحاظ غلظت و رقت هوا به هفت قسمت تقسیم شده باشد، خواه هفت ستاره منظومه شمسی که خورشید چون چراغی کاشانه آن‌ها را گرم و نورانی می‌سازد. احتمال دیگر این است که تقسیم آسمان‌ها به «هفت» تقسیمی است که نزد خدا روشن امّا بر بشر مجهول است .
تذکر: اشکال این سخن که «هفت آسمان همان هفت سیاره منظومه شمسی‌ باشد» گذشت.
16. دکتر محمدجمال‌الدین الفندی هفت آسمان قرآن را این‌گونه تقسیم‌بندی می‌کند:
آسمان اول: همان منظومه شمسی است.
آسمان دوم: کهکشان راه شیری است.
آسمان سوم: مجموعه‌ای از کهکشان‌هاست که نام آن «المجموعة المحلیة» است.
آسمان چهارم: فلک «عناقید الدرجة الاولی» است که حدود 20ـ50 میلیون سال نوری از ما دور است.
آسمان پنجم: فلک «عناقید الدرجة الثانیة» که 100-150 میلیون سال نوری از ما دور هستند.
 آسمان ششم: فلک «عناقید الدرجة الثالثة» هستند که 2-3 بیلیون سال نوری از ما دور هستند و آسمان هفتم: آسمانی است که از امواج رادیویی آن خبر داریم .
 تذکر: سخن ایشان دلیلی ندارد. یعنی لفظ «سماء» از نظر لغت و اصطلاح بر کهکشان خاصی اطلاق نشده است و کاربرد آن در قرآن به این صورت اثبات نشده است.
17. طنطاوی بر آن است که عدد هفت در آیات هفت آسمان واقعی نیست و می‌تواند تعداد زیادتری آسمان وجود داشته باشد. و ریشه‌ی تعیین عدد هفت همان افکار یونانیان است که از علمای اسکندریه به ارث رسیده که به، نه فلک قائل بودند که هفت عدد آن‌ها (ماه، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشتری، زحل) به دور زمین می‌چرخند و فلک هشتم جایگاه ثوابت و فلک نهم مبدء حرکت (فلک اطلس) بوده است این افکار که از طریق فارابی و بوعلی به ما رسیده است باعث تطبیق با «سموات سبع» قرآن و عرش و کرسی شد. در حالی که علوم جدید حدود ششصد سیاره بسیار کوچک میان مریخ و مشتری یافته‌اند. که بزرگ‌ترین آن‌ها «سرس» نام دارد که 500 میل قطر دارد. پس اگر خدا فرمود که هفت آسمان هست منافاتی ندارد که تعداد بیشتری آسمان وجود داشته باشد. و عدد قید نیست. و این عدد هفت در قرآن دلیل بر انحصار تعداد آسمان‌ها نیست .
تذکر: برخی نویسندگان معاصر به طنطاوی به شدت اشکال کرده‌اند که این سخنان خلاف ظاهر آیات قرآن است که عدد هفت را معین می‌کنند .
 18. دکتر محمد صادقی تعداد آسمان‌ها را هفت عدد واقعی می‌داند و آسمان را جرم نه فضای خالی معرفی می‌کند و تمام سیارات منظومه شمسی از آسمان اول است و آسمان‌های دیگر بر آن احاطه دارد که نمی‌دانیم در آن‌ها چیست و همه در اثر تقسیم گاز اولیه جهان به وجود آمده‌اند .
 19. برخی از صاحبنظران با طرح مسأله هفت آسمان قرآن‌کریم مدعی شده‌اند که با توجه به کشفیات جدید علوم کیهان‌شناسی در صحنه کهکشان‌ها، این گزاره قرآن نوعی اعجاز علمی قرآن را در بر دارد .
 تذکر: در مورد این دو دیدگاه در ادامه سخن خواهیم گفت.
 نکات تفسیری
 اکنون برای آنکه مقصود قرآن از هفت آسمان و زمین روشن شود ناچاریم که به چند پرسش اساسی پاسخ گوییم و نظرات لغویین و مفسران قرآن را در این زمینه بررسی کنیم:
 پرسش اول: مقصود از آسمان (سماء) چیست؟
 کلمه «سماء» و مشتقات آن که سیصد و ده بار در قرآن‌کریم به
کار رفته است، مفهوم جامعی است که مصادیق و معانی متعددی از آن اراده می‌شود و لذا در لغت، علم و قرآن با مقاصد و معانی متفاوتی بکار رفته است:
الف: سماء در لغت:
«سماء» در لغت از ریشه «سمو» (به معنای بلندی) است و اصل آن از آرامی و سریانی و عبری (شیمیا) است . و به معنای بالا و برتر (فوق) است. آسمان هر چیزی، بالای آن چیز را گویند. و حتی برخی لغویین ادعا کرده‌اند هر بالایی نسبت به پایین آن آسمان و هر پایین نسبت به بالای آن زمین است .
ب: آسمان در علم:
آسمان در فیزیک جدید این‌گونه تعریف شده است: «پدیده‌ای نابوده[معدوم]و گنبدنما که زمینه دیدن سیارات و ستارگان است» .
پ: آسمان در قرآن:
کلمه «سماء» (آسمان) در قرآن به صورت مفرد (السماء ـ سما) و جمع (سموات ـ السموات) بیش از سیصد مرتبه به کار رفته است. ولی در همه موارد به یک معنا و در یک مصداق بکار نرفته است. و به طور کلی آسمان در قرآن در دو مفهوم مادی (حسی) و معنوی به کار رفته است. که برخی از موارد آن عبارتند از:
1. آسمان (سما) در معنای بالا (جهت بالا): این معنا موافق معنای لغوی آسمان است و برای نمونه آیه زیر را مثال زده‌اند:
(أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّماءِ) ؛ «همانند درخت پربرکت و پاکیزه که ریشه آن در زمین ثابت و محکم است و شاخه‌های آن به آسمان کشیده شده». این معنا را برخی از مفسران معاصر آورده‌اند  ولی برخی دیگر از صاحب‌نظران برآنند که این معنا به صورت مجازی یا مسامحه در قرآن به کار رفته است . چرا که فوق (جهت بالا) جمع بسته نمی‌شود پس مثلا «سبع سموات» نمی‌تواند به این معنا باشد.
2. آسمان به معنای جوّ اطراف زمین یعنی جایی که ابرها قرار گرفته‌اند و هوا در آن است. مثال: (وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّماءِ مَاءً مُبَارَکاً) ؛ «و از آسمان آب مبارکی را فرو فرستادیم».
3. آسمان به معنای مکان سیارات و ستارگان: مثال: (تَبَارَکَ الَّذِی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَجَعَلَ فِیها سِرَاجاً وَقَمَراً مُنِیراً) ؛ «بزرگوار آن خدایی که در آسمان برج‌ها مقرر داشت و در آن چراغ روشن خورشید و ماه تابان را روشن ساخت».
4. آسمان به معنای مقام قرب و مقام حضور که محل تدبیر امور عالم است. برخی از مفسران مثل علامه طباطبایی( در موارد متعدد «سماء» را به این معنا ارجاع داده‌اند .
مثال: (یدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ) ؛ «اوست که امر عالم را از آسمان تا زمین تدبیر می‌کند».
5. آسمان به معنای موجود عالی و حقیقی: برخی از صاحب‌نظران برآنند که آسمان در قرآن همان‌گونه که به معنای آسمان مادی به کار رفته است. (مثل سموات سبع) در معنای علوّ مرتبه وجود و موجود عالی نیز بکار رفته است که همان سماء معنوی و عالم فوق ماده است که همه هستی از آن مرتبه بالاتر نازل می‌شود . مثال: (وَفِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَمَا تُوعَدُونَ) ؛ «روزی‌تان و آنچه به شما وعده داده می‌شود (که ظاهراً بهشت منظور است) در آسمان قرار دارد».
جمع‌بندی
لفظ «سماء» در قرآن و علم و لغت به یک معنای واحد به کار نرفته است بلکه در معانی و مصادیق مختلف بکار رفته است. و به عبارت دیگر مشترک لفظی است. هرچند ممکن است برخی از این معانی و مصادیق را در یک مفهوم واحد جمع کرد. برای مثال معنای چهارم و پنجم قرآنی (که از علامه طباطبایی (و استاد مصباح یزدی نقل کردیم) را می‌توان در معنای آسمان معنوی جمع کرد.
پرسش دوم: مقصود از زمین (ارض) چیست؟
کلمه «ارض» در قرآن‌کریم 461 بار به کار رفته است و هیچگاه به صورت جمع نیامده است. بلکه در قرآن همیشه مفرد استعمال شده است. امّا این کلمه در لغت و قرآن دارای معانی و مصادیق مختلف است:
الف: ارض در لغت
ارض جنس است و جمع آن «ارضون و اراضی» است به معنای کره خاکی که انسان بر روی آن زندگی می‌کند، می‌باشد. البته گاهی به مفهومی در مقابل «سماء» آمده که به معنای هر چیزی پست و پایین می‌باشد  و نیز به معنای جرم آمده است. امّا معنای حقیقی آن پایین مقابل بلندی و بالا (سما) است و هنگامی که مطلق گفته شود به معنای کره خاکی است .
ب: ارض در قرآن
در قرآن‌کریم ارض به چند معنا به کار رفته است:
1. ارض به معنای کره زمین که به صورت اسم خاص و علم شخصی است. (مثال‌ها و آیات آن زیاد است.)
2. ارض به معنای قطعات زمین. مثال: در قرآن در مورد تبعید محاربین آمده است: (أَوْ ینفَوْا مِنَ الْأَرْضِ) ؛ «یا محاربین را از زمینی (که در آن زندگی می‌کنند) خارج می‌کنند.» روشن است که در این‌جا مراد از «ارض» کره‌ زمین نیست بلکه مقصود سرزمین آن‌هاست.
3. ارض به معنای «عالم طبیعت» در مقابل «سما» به معنای عالم ماوراء طبیعت: مثال: (وَلکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ) ؛ «امّا او (بلعم باعورا) بر زمین، روی آورد و از خواهش‌های خویش پیروی کرد و...» که در این‌جا «اخلد الی الارض» به معنای دلبستگی به زمین و دنیاست که یک امر قلبی است. و بر اساس این معنا و با این اطلاق، آسمان مادی هم ارض است . یعنی آسمان و زمین هر دو جزء دنیاست.
4. ارض در هنگامی که جمع بسته شود (ارضون) به معنای طبقات داخلی زمین است.
5. ارض در هنگامی که جمع بسته شود (ارضون) به معنای مناطق آباد زمین یا اقلیم‌های آن است. در قدیم اقلیم‌های هفت‌گانه داشته‌اند و امروزه هم زمین را به مناطق هفتگانه (دو منطقه منجمد شمالی و جنوبی ـ دو منطقه معتدله ـ دو منطقه حاره و یک منطقه استوایی) تقسیم می‌کنند.
تذکر: این دو معنای اخیر را برخی مفسران به صورت احتمال در ذیل آیه 12 سورة طلاق فرموده‌اند .
جمع‌بندی
می‌توان گفت که کلمه «ارض» نیز مثل «سما» دارای دو قسم ارزشی و غیر ارزشی (مادی و معنوی) است و زمین (حسی) غیر ارزشی گاهی به معنای قطعات و قاره‌ها ـ طبقات داخلی زمین ـ کره خاکی می‌آید و ارض ارزشی (معنوی) به معنای عالم پست طبیعت است.
پرسش سوم: مقصود از سبع (هفت) چیست؟
 کلمه سبع (هفت) در عربی به دو صورت به کار می‌رود:
الف: هفت به معنای عدد مشخص و معین که در ریاضیات بکار می‌رود.
 ب: هفت به عنوان نماد کثرت؛ چرا که گاهی در عرب کلمه «هفت» به کار می‌رود و معنای کنایی آن (تعداد زیاد و کثیر) مراد است. برای مثال در قرآن می‌خوانیم: (وَلَوْ أَنَّمَا فِی الْأَرْضِ مِن شَجَرَةٍ أَقْلاَمٌ وَالْبَحْرُ یمُدُّهُ مِن به عده سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَّانَفِذَتْ کَلِمَاتُ‌اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ) ؛ «و اگر هر درخت روی زمین قلم شود و آب دریا به اضافه هفت دریای دیگر مداد گردد باز نگارش کلمات خدا ناتمام بماند همانا خدا را اقتدار و حکمت (بی‌پایان) است».
روشن است که مراد از «هفت دریا» در این‌جا بیان کثرت است و اگر صدها دریا هم باشد برای نگارش کلمات خدا کافی نیست. در آیات «سبع سموات» برخی از مفسران احتمال دوم را ذکر کرده‌اند  و برخی از صاحب‌نظران نیز احتمال اول را قوی دانسته‌اند  ولی هر دو احتمال در «سبع سموات» بعید به نظر نمی‌رسد. اگر احتمال اول را پذیرفتیم پس مراد (در آیه 12 سوره طلاق) آن است که هفت آسمان واقعی وجود دارد و اگر احتمال دوم را پذیرفتیم مراد آیه آن است که تعداد زیادی آسمان وجود دارد.البته برحسب معانی مختلف «ارض و سما» که بیان شد معانی متناسب و متفاوتی از آیه پیدا می‌شود مثال: هفت آسمان پر از ستاره و سیاره آفرید و هفت عدد کره زمین آفرید. هفت طبقه جوّ زمین را آفرید و هفت طبقه داخلی زمین را آفرید. هفت مرتبه عالی وجود و مقام قرب آفرید و هفت مرتبه پایین از طبیعت آفرید.
پرسش چهارم: مقصود از مثل هم بودن (مثلهن) در آیه چیست؟
 در مورد مثلیت در آیه 12 سوره طلاق چند احتمال وجود دارد:
 الف) همانند بودن آسمان و زمین در مورد تعداد (عدد هفت) :
یعنی: خداوند هفت آسمان آفرید و همانند آن‌ها هفت زمین خلق کرد، در این صورت «مِن» در «من الارض مثلهن» بیان جنس است یعنی از جنس زمین نیز هفت عدد آفرید. اگر این احتمال را در مورد «مثل» بپذیریم، همان احتمالات گذشته در مورد زمین و آسمان (ارض ـ سما) پیدا می‌شود که لازم است به صورت متناسب در نظر گرفته شود. برای مثال: هفت طبقه آسمان (جو زمین) با هفت طبقه داخلی زمین؛ هفت عالم و جهان پر از ستاره با هفت عدد کره زمین؛ هفت مرتبه عالی وجود و حضور و قرب الهی‌ با هفت مرتبه وجودی پایین.
ب) مثل بودن زمین و آسمان در مورد معلق بودن و شناور شدن در فضا
یعنی: همان‌گونه که خداوند سیارات و ستارگان آسمان‌ها را شناور در فضا و بدون تکیه‌گاه و ستون آفرید، زمین را نیز همان‌گونه خلق کرد .
در این صورت آسمان به معنای مجموعه سیارات و ستارگان معنا می‌شود و زمین به معنای کره خاکی است. و می‌تواند عدد «هفت» در مورد زمین مقصود نباشد.
ج) مثل هم بودن در مورد ملکوتی بودن
یعنی: خداوند آسمان (مقام قرب و حضور و ملکوت) را آفرید و از زمین چیزی شبیه آسمان آفرید، یعنی انسانی را خلق کرد که مرکب از ماده‌ زمینی و روح ملکوتی آسمانی است .
در این صورت «من» در «من الارض مثلهن» به معنای نشویه است یعنی: از زمین (خاک) انسانی ملکوتی مانند آسمان ملکوتی نشأت گرفت و آفریده شد که در این صورت چندین معنای «ارض» و «سما» مطرح نمی‌شود بلکه آسمان به معنای مقام قرب و حضور و ملکوت است وارض به معنای کره‌خاکی یا مرتبه پست طبیعت است.
پرسش پنجم: مقصود قرآن از واژه‌ «هفت آسمان» چیست؟
با توجه به مقدماتی که گذشت و معانی و مصادیقی که برای کلمه «ارض ـ سما ـ سبع ـ مثل»، بیان شد می‌توان نتیجه گرفت که چندین احتمال در مورد واژه «هفت آسمان» وجود دارد:
 1. هفت به معنای عدد حقیقی باشد؛ در این صورت این احتمالات
متصوّر است:
الف) هفت‌آسمان‌پر از ستاره و سیاره مثل هفت کره خاکی زمین.
این مطلب از نظر علمی نیز ممکن است چرا که برخی از دانشمندان گفته‌اند که میلیون‌ها خورشید و سیاره مشابه زمین در کهکشان‌های جهان وجود دارد. همان‌گونه که احتمال وجود جهان‌های مشابه این آسمان پرستاره را بعید نمی‌دانند چرا که دانشمندان علم نجوم و فیزیک کیهانی با تلسکوپ‌های خود توانسته‌اند تا میلیاردها ستاره و سیاره را ببینند ولی می‌گویند که هنوز فضاهای ناشناخته و تاریکی وجود دارد که از دامنه‌ دید ما خارج است . پس احتمال وجود شش جهان مشابه و شش آسمان دیگر که هنوز کشف نشده است وجود دارد. و این مطلب با ظاهر برخی آیات قرآن نیز همگونی دارد .
ب) هفت مقام قرب و حضور و موجود عالی معنوی (هفت آسمان) در مقابل هفت مرتبه پست وجودی طبیعت (هفت زمین).
 تذکر: در این دو صورت مثل بودن آسمان و زمین در «هفت بودن» آن‌هاست.
 2. هفت به معنای کثرت باشد؛  در این صورت احتمالات زیر متصور است:
الف) آسمان‌های زیادی (مجموعه کرات و سیارات و...) خلق کرد. و زمین‌های زیادی (کره‌های خاکی مشابه زمین) خلق کرد. که همه‌ی آن‌ها در فضا شناور و معلق هستند.
ب) تعداد زیادی از طبقات جوّ زمین را خلق کرد. و تعداد زیادی از طبقات داخلی زمین یا قطعات زمین و اقلیم‌ها را خلق کرد.
امروزه در علوم زمین‌شناسی و هواشناسی طبقات آن‌ها را از نظر مقدار تراکم مواد یا مواد سازنده آن‌ها تقسیم می‌کنند و در این صورت آیه اشاره به این طبقات است، و یا اشاره به مناطق هفت‌گانه‌ زمین باشد که قبلاً بیان کردیم.
ج) مراتب معنوی و مقامات قرب و حضور و موجودات عالی بسیاری خلق کرد مراتب پست طبیعت را که بسیار است خلق کرد.
تذکر: در این‌جا احتمالات دیگری نیز می‌تواند وجود داشته باشد و برخی افراد نیز بدان‌ها اشاره کرده‌اند ولی چون بسیار ضعیف و دور از ظاهر آیه بود بدان‌ها اشاره نکردیم. (مثل این‌که مراد، هفت سیاره‌ی منظومه شمسی باشد) البته در بین همین احتمالات نیز که ذکر شد برخی با ظاهر آیه مناسب‌تر است و برخی از ظاهر آیه دورتر است که قضاوت و اختیار هر معنا را به عهده خوانندگان صاحب نظر می‌گذاریم هر چند در این موارد قضاوت قطعی بسیار سخت است.
پرسش ششم: مقصود از هفت زمین چیست؟
در قرآن‌کریم آیه‌ای به صورت صریح در مورد هفت زمین وجود ندارد و تنها آیه‌ای که می‌تواند اشاره به هفت زمین محسوب شود آیه 12 سوره طلاق است. البته اگر مثلیت در این آیه را به معنای «مثل هم‌بودن در عدد هفت» بدانیم. در حالی که دو احتمال دیگر در مورد مثل بودن (مثلیت در معلق بودن کرات در فضا و مثلیت در ملکوتی بودن) وجود داشت.
امّا در روایات کلمه «الارضین السبع»  زمین‌های هفت‌گانه آمده است و در نهج البلاغه نیز کلمه «الارضین» آمده است: «ورکوبها اعناق سهول الارضین »؛ «(کوه‌ها) بر گردن همواری‌های زمین‌ها سوارند». «الم یکونوا ارباباً فی اقطار الارضین» ؛ «آیا در اطراف زمین‌ها پادشاهان و مالک رقاب نبودند».
«فهم حکام علی العالمین وملوک فی اطراف الارضین» ؛ «(اعراب) در اطراف زمین‌ها پادشاهان شدند» .
البته با توجه به قرائن موجود در کلام حضرت امیر7 در همه موارد «ارضین» به معنای قطعات زمین و خشکی‌هاست. پس اگر زمین‌های هفت‌گانه را بتوان از قرآن برداشت کرد می‌توانیم به یکی از معانی گذشته یعنی هفت قطعه و اقلیم زمین همان‌گونه که در روایات آمده یا هفت کره‌خاکی یا هفت طبقه داخلی زمین حمل کنیم.
 بررسی
1. با توجه به معانی متفاوتی که از آسمان، زمین، مثلیت آن‌ها و هفت آسمان بیان کردیم و با توجه به احتمالات متعدد تفسیری در این آیات، نمی‌توان گفت که مقصود قرآن در همه‌ موارد یک معنای آسمان بوده است و نمی‌توان یک معنای خاصی را بر قرآن در مورد هفت آسمان تحمیل کرد. پس معلوم می‌شود که تمام کسانی که به صورت قاطع یک معنا را به قرآن نسبت می‌دادند و بر آن پافشاری می‌کردند راه صواب نرفته‌اند. (علاوه بر اشکالات واضحی که در این دیدگاه‌ها وجود داشت که به برخی آن‌ها اشاره داشتیم).
2. با توجه به ابهامی که در معنای هفت آسمان قرآن وجود دارد و با توجه به ابهاماتی که در مورد آسمان و کهکشان‌ها از نظر علمی وجود دارد و نظریه‌های متفاوت و بالنده‌ای که هر روز ارائه می‌شود، نمی‌توان گفت که نظر قطعی قرآن کدام نظریه است. و با توجه به این مطلب، ادعای اعجاز علمی قرآن در آیات مربوط به هفت آسمان صحیح به نظر نمی‌رسد و حتی اگر یک نظریه علمی در مورد هفت آسمان به اثبات برسد باز اعجاز علمی ثابت نمی‌شود چرا که همان‌طور که گذشت هفت آسمان قبل از اسلام در قوم نوح و بین یهودیان مطرح بوده است.
3. از آن‌جا که ممکن است مقصود از واژه‌ «آسمان» در اصطلاح قرآن و اصطلاحات علمی متفاوت باشد (مثلاً یکی آسمان معنوی بگوید و یکی فضای خالی یا کرات آسمانی) پس نمی‌توان گفت که تعارضی بین گزاره هفت آسمان قرآن با یافته‌های علوم کیهانی‌شناسی وجود دارد. چرا که علوم کیهان‌شناسی ادعا می‌کند:
هنوز هفت آسمان کشف نکرده است و قرآن ادعا می‌کند هفت آسمان وجود دارد. پس با توجه به احتمال اشتراک لفظی واژه «آسمان» نمی‌توان گفت دو گزاره‌ فوق معارض است و اگر هم هر دو (علم و دین) یک معنا را از آسمان اراده کنند باز هم علم وجود آسمان‌های هفت‌گانه را نفی نمی‌کند بلکه آن‌ها را اثبات نکرده است. امّا قرآن از طریق وحی خبر از وجود آن‌ها می‌دهد پس ممکن است در آینده آسمان‌های دیگری کشف شود و گزاره‌دینی به اثبات برسد.
4. از مطالب که در بالا ذکر شد روشن می‌شود که قرآن در مسأله‌ی هفت آسمان با هیئت بطلمیوسی که نه فلک را مطرح می‌کرد، مخالفت کرده است و حتی برخی دانشمندان مسلمان تلاش کرده‌اند بین این دو دیدگاه، با اضافه کردن «عرض» و «کرسی» به هفت آسمان، سازگاری ایجاد کنند. بنابراین این مطلب که دکتر سروش‌به‌قرآن نسبت می‌دهد که ظاهر آیات آن بر هیئت بطلیموسی دلالت دارد ، صحیح نیست.
ایشان می‌نویسد: «ماجرای هفت آسمان از این‌ها هم روشن‌تر است، بدون استثناء همه مفسران پیشین آن را به روانی و آسانی بر تئوری‌های هیئت بطلمیوس تطبیق می‌کردند (و چرا نکنند؟ همه ظواهر بر آن دلالت دارد) و فقط در قرن نوزدهم و بیستم است که مفسران جدید قرآن (عرب و غیر عرب) به فکر تفسیر تازه‌ای از این آیات آن هم در پرتو معارف جدید می‌افتند».
نکته جالب این است که ایشان مسأله تطبیق هفت آسمان با هیئت بطلمیوس را به همه‌ مفسران پیشین، نسبت می‌دهد! ولی اگر کسی مراجعه‌ کوتاهی به تفاسیر عیاشی، قمی، مجمع‌البیان، تبیان و... بنماید متوجه می‌شود که این نسبت در مورد بسیاری از مفسران صحیح نیست و نکته آخر این که ایشان مسأله هفت آسمان را از جنس علم ناقص زمانه می‌داند  صحیح به نظر نمی‌رسد چون‌که قرآن این مطلب را از حضرت نوح7 نقل می‌کند پس مسأله از انبیاء پیشین است نه از فرهنگ عرب و علم ناقص زمانه پیامبر9 و با وجود عدم کشف انتهای جهان، نسبت علم ناقص به مسائل قرآنی دادن نوعی پیش داوری بدون دلیل علمی به شمار می‌آید.
دوم: جایگاه خروج اسپرماتوزئید (صلب و ترائب)
خداوند در یکی از آیاتی که در مورد خلقت انسان از آب سخن می‌گوید می‌فرماید: (فَلْینظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ خُلِقَ مِن مَاءٍ دَافِقٍ یخْرُجُ مِن بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ) ؛ «پس باید انسان بنگرد که از چه چیزی خلق شده است، انسان از آبی جهنده آفریده شد، (آبی که) از میان صلب و ترائب بیرون می‌آید».
 برخی از مفسران، مترجمان و متخصصان علوم پزشکی در مورد این آیه سخنانی گفته‌اند که موجب ابهام این آیه و ناسازگاری آن با یافته‌های علوم پزشکی شده است. برای مثال گفته‌اند که: «مراد از صلب و ترائب، پشت مرد و سینه زن است». و لذا برخی افراد مثل دکتر بوکای صریحاً می‌نویسد که: «این ترجمه‌ها نوعی تعبیر است و به علاوه بسیار کم قابل فهم است » .
در حالی که با بررسی دقیق این آیه متوجه می‌شویم که نه تنها قرآن در این‌جا سخنی مخالف علم نگفته است بلکه اشاراتی علمی، همراه با رعایت کمال ادب بیان نموده است. در این‌جا لازم است که چند نکته تفسیری و علمی روشن شود تا مقصود آیات فوق معلوم گردد.
1. مقصود از «ماء دافق» چیست؟
مفسران در این مورد دو دیدگاه دارند هر چند که در مسأله سه احتمال وجود دارد:
الف: مراد از «ماء دافق» همان منی مرد است که به صورت جهنده از او خارج می‌شود. (و دافق به معنای «مدفوق» یا «ذو دفق» آمده است.)
ب: مراد از «ماء دافق» همان آب مشترک زن و مرد است که در
رحم مخلوط می‌شود و یک آب می‌شود. این مطلب از کلام برخی مفسرین بدست می‌آید .
ج: مراد از «ماء دافق» چیزی باشد که از زنان خارج می‌شود (اوول) تا از ترکیب آن با اسپرم‌ها نطفه‌ی اولیه کودک تشکیل شود.
بررسی:
کودک انسان در اثر تخمک به وجود می‌آید که هر تخمک از دو قسمت تشکیل می‌شود، یکی «اسپرماتوزوئید» و دیگری «اوول» زن. هر مرد در هنگام آمیزش قطراتی از منی با جهش از او خارج می‌شود و در منی صدها میلیون «اسپرماتوزئید» وجود دارد  که معمولاً یکی از آن‌ها خود را به «اوول» زن می‌رساند و با آن ترکیب می‌شود و تشکیل تخمک می‌دهد و سپس به کندی حرکت می‌کند تا در رحم زن مستقر می‌شود و کم‌کم رشد کرده و کودکی به دنیا می‌آید. پس با توجه به مسایل علمی فوق می‌توان احتمال نخست را پذیرفت که مراد از «ماء دافق» همان منی مرد است که با جهش بیرون می‌آید. و با ظهور آیه نیز سازگار است. و این بدان جهت است که چیزی که از زنان خارج می‌شود (اوول) جهشی ندارد. و در هنگام حرکت به طرف رحم هم به کندی حرکت می‌کند. پس دیدگاه دوّم در مورد «ماء‌دافق» (آب مشترک زن و مرد) صحیح به نظر نمی‌رسد. و احتمال سوّم را نیز کسی نگفته است. پس اساساً منتفی است.
2. مقصود از «صلب» چیست؟
در این‌که مراد از «صلب» چیست چند احتمال وجود دارد:
الف: صلب «چیز شدید و سخت» را گویند و به همین مناسبت به مرد اطلاق می‌شود .
ب: برخی احتمال داده‌اند که مراد استخوان پشت مرد  (ستون فقرات) باشد و در راستای همین معنا دکتر قرقوز و دکتر دیاب در مورد معنای کلمه «صلب» می‌نویسند: «صلب شامل ستون فقرات کمر و استخوان خاجی و از نظر عصبی در برگیرنده مرکز تنظیم رفتارهای جنسی است. رشته‌های عصبی که از صلب (ستون فقرات) نشأت گرفته‌اند، دستگاه‌تناسلی را عصب می‌دهند. از این رشته‌ها می‌توان شبکه خورشیدی، شبکه عصبی خاجی و رشته‌های عصبی دستگاه تناسلی را نام برد. این رشته‌های عصبی با رشته‌های عصبی مسئول انقباض و انبساط شریان‌های خونی و نُعوظ و رخوت آلت تناسلی و کلیه امور مربوط به فعالیت‌های جنسی تلاقی می‌کنند. و اگر بخواهیم منطقه صلب را که مسئول این عصب‌دهی می‌باشد مشخص کنیم، می‌گوئیم که این منطقه در محدوده‌ای بین مهره دوازدهم پشتی و مهره اوّل و دوّم کمری و دوّم و سوّم و چهارم خاجی قرار دارد» .
ج: برخی نیز احتمال داده‌اند که کل بدن انسان که بین استخوان سینه و پشت واقع می‌شود مراد باشد .
د: برخی نیز احتمال داده‌اند که مراد محل خروج منی مرد باشد  و در راستای همین معنا دکتر پاک نژاد صلب را به معنای دستگاه نطفه ساز مردانه می‌داند .
هـ : برخی از لغویین نیز احتمال داده‌اند که مقصود استخوان مرد باشد ؛
و: برخی از لغویین نیز احتمال داده‌اند که مقصود مطلق قوت و شدت باشد ؛
ز: برخی از لغویین نیز احتمال داده‌اند که مقصود مبدأ پیدایش منی باشد یعنی دستگاه گوارش .
بررسی
با توجه به این‌که همه‌ی اقوال در مورد مرد و یا محل خاصی از بدن او (مثل پشت یا ستون فقرات) است، اجمالاً معلوم می‌شود که مراد از صلب، زن یا قسمتی از بدن او نیست.
امّا با توجه به معنای «ترائب» که بعداً می‌آید، صلب به معنای «پشت مرد» صحیح‌تر به نظر می‌رسد و امّا معنای لغوی شدت (الف و) نمی‌تواند مقصود باشد چرا که منی از صرف شدت بیرون نمی‌آید بلکه از مصادیق آن اشیاء شدید است و در بدن مرد پشت او را صلب گویند چون بسیار شدید، محکم و قوی است. و امّا معنای سوّم (ج) که کل بدن مرد مراد باشد اگر بگوئیم از مجموع تعبیر «صلب» و «ترائب» این مطلب مقصود است چیزی است که در پایان بحث به آن اشاره می‌کنیم و آن را با معنای دوّم جمع می‌کنیم. ولی اگر از کلمه‌ «صلب» کل بدن مرد اراده شود قابل قبول نیست چون لازم است که «ترائب» نیز زن معنا شود و منی از بین این دو خارج نمی‌شود بلکه از درون مرد خارج می‌شود.
و امّا معنای چهارم (د) که مقصود محل  دستگاه نطفه‌ساز مرد باشد نیز قابل قبول نیست چرا که منی از بین آن و ترائب خارج نمی‌شود بلکه از داخل دستگاه نطفه‌ساز خارج می‌شود مگر آنکه بگوئیم کلمه «بین» به معنای داخل است که در این صورت خلاف ظاهر معنای لفظ را گرفته‌ایم و امّا در مورد معنای پنجم (و) یعنی استخوان مرد اگر منظور استخوان پشت مرد باشد اشکالی ندارد و الاّ کلمه صلب به معنی مطلق استخوان نمی‌آید. امّا در مورد معانی هفتم (ز) یعنی دستگاه گوارش اگر مقصود استفاده از کل جمله «ما بین الصلب والترائب» باشد ممکن است به صورت کنایی در بعضی موارد محتمل باشد امّا اگر بخواهیم از خود لفظ صلب چنین معنایی برداشت کنیم صحیح نیست. چون چنین معنا و استعمالی در مورد صلب سراغ نداریم.
3. مقصود از «ترائب» چیست؟
در این مورد معانی متعددی گفته شده است که به صورت مختصر اشاره می‌کنیم:
الف: استخوان محل گردنبند زن  (ترائب از ریشه تراب است و از آنجا که استخوان سینه زن نرم است و آسان حرکت می‌کند و لذا ترائب گفته شده است)؛ ب: بین دو سینه زن ؛ ج: بین دو کتف و سر ؛ د: استخوان سینه و گلوگاه ؛ هـ : عصاره قلب ؛ و: دست و چشم و پا و...  (سرتاسر بدن)؛ ز: محل خروج اوول زن .
دکتر پاک نژاد نیز در همین راستا می‌نویسد:  «چاره‌ای جز این نداریم که صلب را دستگاه نطفه‌ساز مردانه و ترائب را دستگاه نطفه ساز زنانه بدانیم» و سپس این مطلب را با ظاهر آیه این‌گونه توجیه می‌کند که:
«وقتی به کتب لغت مراجعه نموده و محل آن‌ها را که مربوط به قسمت پشتی و قدامی ستون فقرات یعنی جای اولیه‌ای که بیضه و رحم قرار می‌گیرند بدانیم (قبل از شش ماهگی جنین تخم و تخمدان هر دو در پشت قرار دارند و پس از شش ماهگی در جنس نر هر دو به پائین کشیده شده و در پوسته‌ بیضه قرار می‌گیرند و به وضع عادی در می‌آیند. و در جنس ماده نیز مختصر جابجا شده در دو طرف پهلو محاذی لوله‌های رحم جایگزین می‌شوند) می‌توانیم آیه قرآن را به ترتیب زیر، مراحل آفرینش خلقت آدمی دانست. از آب دافق کنار و اطراف نخاع خلقت شد در صلب و ترائب دو قسمت وابسته به بیضه و رحم جای داشت سپس از مجرا و گذرگاه که بیضه و تخمدان باشد گذشت... ناگفته نماند چون متاستازهای سرطان بیضه در وهله اوّل اطراف ستون فقرات تظاهر می‌کند ممکن است به زودی اعلام دارند که بین مایع اطراف نخاع و مایع موجود در مجاری منی ساز بیضه ارتباط مسلم و قطعی برقرار است» .
ح: بین نخاع و سینه هر شخص . ط: ترائب به چیزهای جفت و مساوی در بدن انسان گفته می‌شود. و لذا به انگشتان دست و دو استخوان ران پای انسان نیز ترائب گویند. (یعنی منطقه‌ای که آلت تناسلی مرد در آن قسمت واقع شده است ) در همین راستا دکتر دیاب و دکتر قرقوز نیز پس از نقل معانی مفسرین می‌نویسند: «اکنون که میدان معنا تا این حد گسترده است ما آن معنا را بر می‌گزینیم که با حقایق علمی نیز موافقت دارد. یعنی ترائب را عبارت از استخوان‌های میان هر دو پا فرض می‌کنیم» .
و استاد آیة اللّه معرفت نیز همین معنا را پذیرفته‌اند .
 بررسی
اصل لغت ترائب به دو معنای «خضوع و تسلیم» و هر «دو چیز مساوی در بدن» است و به نظر می‌رسد که اکثر معانی و احتمالاتی که در آیه مطرح شد استعمالاتی در مصادیق همین دو معناست.
امّا با توجه به معانی «ترائب» و احتمالاتی که داده‌اند چند معنا برای آیه (یخْرُجُ مِن  بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ)  ممکن است بیان شود:
اوّل: آبی که از پشت مرد و سینه زن خارج می‌شود. این معنا موافق اکثر معانی ترائب است که تعبیر سینه و استخوان سینه زن دارد. و در همین راستا یکی از مترجمان قرآن آیه 6 ـ 7 سوره طارق را این‌گونه ترجمه می‌کند: «از آب جهنده‌ای خلق شده [که] از صُلب مرد و میان استخوان‌های سینه زن بیرون می‌آید» .
برخی از مفسران همین معنا را پذیرفته و درصدد توجیه علمی آن بر آمده‌اند . امّا با توجه به این‌که این جمله‌ی «یخرج من بین الصلب والترائب» صفت «ماء دافق» است و اوول زن حالت جهندگی ندارد، نمی‌تواند احتمال قوی به حساب آید. و صاحب التحقیق نیز با طرح همین احتمال آن را غیر صحیح می‌داند. چون منی از بین پشت مرد و سینه زن یعنی وسط آن‌ها خارج نمی‌شود. بلکه از درون مرد خارج می‌شود .
دوّم: آبی که از پشت و سینه‌ی مرد خارج می‌شود. فخر رازی این مطلب را به صورت یک احتمال ذکر می‌کند. ولی این مطلب توجیه علمی و معقول ندارد مگر آن‌که گفته شود مراد کل وجود مرد است که بین استخوان سینه و پشت واقع شده است.
سوّم: جنین از رحم زن خارج می‌شود که میان پشت و قسمت جلوی بدن او قرار می‌گیرد .
این احتمال هم ضعیف است چون در معنای کلمه «صلب» پشت زن گفته نشده بود.
چهارم: صلب مظهر محکمی و سختی و خشن بودن مرد است و ترائب مظهر لطافت زن است پس مراد اسپرم مرد و اوول زن است .
این احتمال هم ضعیف است چرا که معنای آیه مجازی می‌شود علاوه بر آن قبلاً بیان شد که اوول زن حرکت کُند دارد.
پنجم: آبی که از بین دستگاه نطفه‌ساز مرد و دستگاه زن‌خارج می‌شود. یعنی همان معنایی که دکتر پاک نژاد در مورد صلب و ترائب پذیرفتند.
امّا این احتمال نیز قابل قبول نیست چون منی از داخل دستگاه نطفه ساز مرد خارج می‌شود نه از بین دو دستگاه نطفه ساز مرد و زن. و بر همین اساس است که خود ایشان هم مجبور شده است این معنا را توجیهی بعید کند.
ششم: منی مرد از بین پشت و پیش روی او خارج می‌شود. این معنا مورد پذیرش برخی مفسران واقع شده است  و شواهدی برای آن اقامه شده است از جمله آن‌که، عمده‌ترین عامل پیدایش منی «نخاع شوکی» است که در پشت مرد واقع است و سپس قلب و کبد است. که یکی زیر استخوان‌های سینه و دیگری در میان این دو قرار دارد و همین سبب شده که تعبیر «ما بین الصلب والترائب» برای آن انتخاب شود  پس می‌توان گفت که نطفه‌ی مرد از میان پشت و روی او خارج می‌شود. و از طرف دیگر در هنگام خروج منی هیجان تمام بدن را فرا می‌گیرد. و بعد از آن تمام بدن سست می‌شود. و لذا برخی گفته‌اند در حقیقت منی از تمام بدن خارج می‌شود .
هفتم: آب منی از بین پشت و دو استخوان پا (محل آلت تناسلی) خارج می‌شود. این معنا موافق معنای اخیر در کلمه ترائب است که شواهد متعددی از لغت و تفسیر به همراه داشت و مورد پذیرش برخی پزشکان نیز بود چرا که با مطالب علمی پزشکی سازگار است.
استاد آیة‌اللّه معرفت نیز همین معنا را می‌پذیرند و از قول دکتر کنعان الجائی نیز همین را ذکر می‌کنند . دکتر دیاب و قرقوز در این زمینه می‌نویسند:
«ماء دافق همان آب مرد یعنی منی است که از میان صلب و ترائب (استخوان پاها) او خارج می‌شود... تمام نقاط و مجاری عبور منی از نظر کالبد شکافی در محدوده صلب و ترائب قرار دارند غدد کیسه‌ای پشت پروستات (که ترشحات آن‌ها قسمتی از منی را تشکیل می‌دهد) نیز در محدوده صلب و ترائب قرار گرفته‌اند».
سپس با اشاره به غدد کیسه‌ای ترشح کننده منی و وظایف آن‌ها می‌نویسند: این دو غده ترشح کننده هستند که ترشحات آن‌ها بخشی از مایع منی را تشکیل می‌دهد. ترشحات این غدد به رنگ زرد بوده و از نظر فرکتوز بسیار غنی است همچنین این غدد در عمل جهشی منی به خارج و به صورت دفعات بر اثر انقباض عضلات آن‌ها نقش بسیار مهمی ایفا می‌کنند.
 پس می‌توان گفت: منی از میان صلب مرد به عنوان یک مرکز عصبی ـ تناسلی امر کننده و ترائب او به عنوان رشته‌های عصبی مأمور به اجرا، خارج می‌شود. و در واقع خروج منی با تناسق و هماهنگی کامل بین آمر و مأمور انجام می‌پذیرد و این مسأله از نظر علمی نیز اثبات رسیده است. با توجه به توضیحات فوق هیچ اشکالی در این مسأله باقی نمی‌ماند که قرآن این موضوع را به گونه‌ای اعجازآمیز و به صورت موعظه بیان فرموده است» .
 نتیجه‌گیری
به نظر می‌رسد که می‌توان معنای ششم و هفتم را با هم جمع کرد و این معنا با کلام علامه طباطبایی; (مراد کل بدن انسان باشد) نیز قابل جمع است. و با مبانی علمی هم ناسازگاری ندارد. بلکه علم مؤید آن است. چرا که قرآن می‌فرماید: «منی مرد از بدن او که بین پشت و جلوی او (که منظور محل آلت تناسلی اوست) خارج می‌شود». و این مطلب با ظهور آیه شریفه که صفت برای «ماء دافق» است سازگارتر است. پس آیه ربطی به زنان ندارد تا با مبانی علمی خروج منی و جهنده نبودن اوول ناسازگار باشد.
نکته 1: قرآن‌کریم سخن پروردگاری حکیم و عالم است که در اوج فصاحت، بلاغت و ادب بیان شده است. ادب قرآن در بیان مطالب جنسی کاملاً روشن است. به نظر می‌رسد که در این‌جا نیز برای این‌که نام آلت تناسلی انسان به صراحت برده نشود از تعبیر «ما بین الصلب والترائب» «آب جهنده‌ای که از ما بین پشت (مرد) و دو استخوان پای» استفاده شده است.
نکته 2: این تعبیر قرآن‌کریم گرچه اشاره‌ای لطیف به مسایل علمی است و بار دیگر عظمت این کتاب آسمانی را روشن می‌سازد امّا این مطلب نمی‌تواند دلیل اعجاز علمی قرآن باشد. چرا که خروج منی از بدن انسان و دستگاه تناسلی که بین پشت و دو استخوان جلوی بدن است فی الجمله برای بشر قابل حسّ بوده است. پس قرآن کریم در این مورد خبر غیبی را بیان نکرده است. و مطالب علمی دکتر پاک‌نژاد در رابطه با دخالت مایع اطراف ستون فقرات در منی نیز به صورت احتمالی بیان شد و چیز خاصی را اثبات نکرد.
منشأ منی کجاست (صلب ـ ظهور)؟
قرآن کریم در مورد نسل انسان‌ها اشاره به پشت (کمر) می‌کند و در این مورد دو تعبیر در قرآن یافت می‌شود که مورد توجه برخی پزشکان قرار گرفته و آن را نوعی اعجاز علمی قرآن دانسته‌اند.
(وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی‌ أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی‌ شَهِدْنَا) ؛ «و هنگامی که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریه آنان را بر گرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا گواهی دادیم».
(خُلِقَ مِن مَاءٍ دَافِقٍ یخْرُجُ مِن بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ) ؛ «از آب جهنده‌ای خلق شده [که] از بین صُلب و ترائب بیرون می‌آید».
نکات تفسیری
در مورد آیه دوّم (صلب و ترائب) در بحث پیشین بحث مبسوطی داشتیم و بیان شد که مقصود از صلب و ترائب همان بین کمر مرد و دو استخوان ران اوست که کنایه از دستگاه تناسلی مرد است. پس محور اصلی سخن را در این‌جا آیه‌ی اوّل قرار می‌دهیم. در مورد این آیه مفسران و صاحب‌نظران شش احتمال و دیدگاه را مطرح کرده‌اند:
الف: محدثین و اهل ظاهر گفته‌اند که: منظور این است که فرزندان آدم تا پایان دنیا به صورت ذرات کوچکی از پشت آدم خارج شدند و فضا را پر کردند. در حالی که دارای شعور بوده و قادر به سخن گفتن بودند .
ب: منظور استعدادی است که خداوند در ذرات نخستین انسان (یعنی نطفه تا جنین) قرار داده تا بتوانند حقیقت توحید را درک کنند (فطرت توحیدی)
ج: مقصود عالم ارواح است یعنی خداوند قبل از خلقت اجساد انسان‌ها، ارواح آن‌ها را آفرید و مخاطب ساخت. این تفسیری است که از برخی روایات استفاده کردند. و استاد مکارم شیرازی بدون اشاره به قائل نقل می‌کند .
د: مقصود گفتگو انبیاء با برخی مردم است. که دلائل توحید را از انبیا شنیدند و پاسخ مثبت دادند. (زبان قال) .
هـ : زبان حال همه‌ی انسان‌ها بعد از بلوغ و عقل است که با دیدن آیات الهی به یکتایی او اعتراف می‌کنند. این تفسیر را از بلخی و رمانی نقل می‌کنند .
و: مقصود عالم ملکوت و وجود جمعی موجودات نزد خداست که با شهود باطنی خدا را مشاهده کرده و به وحدانیت او اعتراف می‌کنند. (دیدگاه علامه طباطبائی‏; )
ما در این مختصر در صدد نقد و بررسی اقوال مفسرین در مورد تفسیر این آیه نیستیم. چرا که از موضوع بحث ما خارج است و فقط به بررسی مطالب علمی آیه می‌پردازیم . واژه «ذرّیه» که در آیه 172 سوره اعراف آمده است به معنای فرزندان کوچک و خرد سال است و در مورد ریشه لغوی آن که چند احتمال داده شده است:
1. از «ذرء» (بر وزن زرع) به معنای آفرینش باشد. بنابراین مفهوم اصلی «ذریه» با مفهوم مخلوق و آفریده شده برابر است.
2. بعضی آن را از «ذرّ» (بر وزن شرّ) دانسته‌اند که به معنای موجودات بسیار کوچک همانند ذرات غبار و مورچه‌های بسیار ریز می‌باشد. از این نظر که فرزندان انسان نیز در ابتداء از نطفه‌ی بسیار کوچکی آغاز حیات می‌کنند.
3. احتمال دارد از ماده «ذرو» (بر وزن مرو) به معنای پراکنده ساختن باشد و به فرزندان انسان ذریه گویند چون پس از تکثیر به هرسو در روی زمین پراکنده می‌شوند  و جمله «من ظهورهم» بدل از جمله «من بنی آدم» است.و واژه «ظهر» به معنای «پشت انسان» است اگر چه به معنای «قوت و شدت» هم به کار می‌رود .
 اسرار علمی:
 در مورد آیات فوق برخی پزشکان این‌گونه اظهار نظر کرده‌اند:
1. دکتر قرقوز و دکتر دیاب درباره‌ آیه 172سوره اعراف می‌نویسند:
«از همان هنگام که انسان به صورت پاره گوشتی (جنین جوان) در شکم مادر قرار گرفته، دو برجستگی از طناب پشتی (Notocord) که بعداً ستون فقرات را تشکیل خواهد داد، به وجود می‌آیند. این دو برجستگی را لوله‌های تناسلی (Genital tilge) می‌نامند. جنسیت جنین به وسیله‌ی این لوله‌های تناسلی شناخته می‌شود.
اگر مقرر شده که جنین پسر باشد، این دو لوله از هفته‌ی ششم عمر جنین شروع به ساخت بافت‌های مشابه بافت‌های بیضه می‌کنند. و امّا اگر مقرر شده که جنین دختر باشد، این لوله‌های تناسلی از هم متمایز شده تا در هفته‌ی دهم، بافت‌هایی شبیه بافت‌های تخمدان را تشکیل دهند. بدین ترتیب بیضه‌ها و تخمدان‌ها که از یک مبدأ، یعنی کمر انسان نشأت گرفته‌اند به تولید عروس‌ها و دامادها می‌پردازند تا از تلاقی آن‌ها بقای نسل بشر ادامه یابد. و بدین طریق متوجه می‌شویم که چگونه ذریه و نسل انسان از پشت او پا به عرصه‌ی هستی می‌گذارد و به بیان اعجازآمیز قرآن در این زمینه که چهارده قرن پیش بیان گردیده واقف می‌شویم ».
سپس ایشان برای توجیه کلمه «صلب» در آیه 7 سوره طارق متذکر می‌شود که ستون فقرات کمر و استخوان خاجی از نظر عصبی دربرگیرنده مرکز تنظیم رفتارهای جنسی است. و منطقه‌ خاص صلب که مسئول این عصب‌دهی است را بین مهره‌ دوازدهم پشتی و مهره‌ اوّل، دوّم، سوّم و چهارم خاجی می‌داند .
2. دکتر پاک نژاد نیز در مورد آیه 172 سوره اعراف می‌نویسد:
«تخم و تخمدان هر دو از اول خلقت در پشت قرار دارند و پس از چندی (وقتی جنین در حدود شش ماه دارد) در جنس نر هر دو پایین کشیده شده در پوسته بیضه قرار گرفته به وضع عادی در می‌آید و در جنس ماده نیز مختصر جابجا شده در دو طرف پهلو محاذی لوله‌های رحم جایگزین می‌شود. پیدایش نسل و ذریه را نیز می‌دانیم در اثر روانه شدن و نزدیک شدن و سر انجام یکی شدن یکی از دو جزء از جنس نر و ماده (نطفه پدر و نطفه مادر) صورت خواهد گرفت.
این دو جزء از ابتدای پیدایش پدر و مادر در آن‌ها به ودیعت نگهداری شده و سر انجام به صورت دو جزء تولید مثل (گامت نر و گامت ماده) در آمده به هم آمیخته جنین را می‌سازند و می‌دانیم که گامت ماده و نر یکی به تخمدان و دیگری به تخم ارتباط دارد. و لذا وقتی قرآن می‌فرماید: «چون پروردگارت از اولاد آدم از پشتشان ذریه ایشان را گرفت» . شاید اشاره به همین مطلب یعنی به محل اولیه تخم و تخمدان باشد»  سپس اشاره می‌کند که آیه تفسیرهای متعددی دارد  و در جای دیگر از همین مطلب (جای قرار گرفتن اولیه بیضه تخمدان در پشت انسان) برای تفسیر آیه 7 سوره طارق استفاده می‌کند . (که عین عبارت او در بحث قبل آورده شد.)
3. استاد مکارم شیرازی پس از آن‌که شش قول مفسرین را نقل کرده است. دیدگاه دوم (استعدادی که خداوند در ذرات نخستین انسان یعنی نطفه و سپس جنین قرار داده تا بتوانند حقیقت توحید را درک کنند) و پنجم (زبان حال انسان‌ها بعد از بلوغ و عقل که به یکتایی خدا اعتراف می‌کنند) را بر می‌گزیند. و بقیه دیدگاه‌ها را مورد انتقاد قرار می‌دهد. و سپس در توضیح دیدگاه دوم می‌نویسند:
«به این ترتیب «عالم ذر» همان عالم جنین است و سؤال و پاسخ به زبان حال صورت گرفته نه به زبان قال. و این مطلب شواهد و نظایر زیادی در کلمات عرب و غیر عرب دارد ».
بررسی:
در این‌جا تذکر چند مطلب لازم است:
1. دلالت تعبیر «من ظهورهم» بر دو برجستگی طناب پشتی جنین که منشأ لوله‌های تناسلی (تخم و تخمدان) مرد و زن است، جای تأمل است. چرا که اگر ظاهر لفظ آیه را در نظر بگیریم می‌گوید: «ذریه انسان از پشت و کمر او اخذ شد». یعنی ظاهر آیه اخذ ذرّیه از پشت انسان به صورت مستقیم و بالفعل است (نه بالقوه و منشأ پیدایش). در حالی که ذریه انسان از اسپرم و اوول است که بالفعل از بیضه‌ها و تخمدان زن خارج می‌شوند نه از پشت آن‌ها.
و لذا این ظهور آیه قابل اخذ نیست پس یا باید عبارت «من ظهورهم» را بر معنای کنایی حمل کنیم و بگوییم مقصود آیه این است که «از نسل انسان‌ها» همان‌طور که در تعبیرات عرفی می‌گوییم: «این افراد تا هفت پشت فلان هستند» و مراد نسل بعد نسل است و لکن این تعبیرات عرفی فقط در فارسی است و در لغت عرب چنین تعبیری در مورد «ظهر» نیافتیم و یا بگوئیم «من» نشویه است و می‌خواهد بگوید منشأ پیدایش ذریه انسان پشت او است اگر چه مستقیم و بالفعل این‌گونه نیست. بنابراین سخن دکتر پاک نژاد و دکتر قرقوز و دکتر دیاب وجهی پیدا می‌کند.
2. آیه 172 سوره اعراف در مورد منشأ ذریه انسان اگر برطبق احتمالی معنا شود که دکتر پاک‌نژاد و دیاب و قرقوز معنا کردند می‌تواند نوعی رازگویی علمی قرآن باشد. امّا به هیچ وجه دلالتی بر اعجاز علمی قرآن ندارد، چرا که:
اولاً: در آیه‌ فوق حداقل شش احتمال تفسیری وجود دارد که سخن این پزشکان فقط بنا بر احتمال دوم (ب) صحیح بود.
ثانیاً: در مورد ماده «ذر» چند ریشه لغوی ذکر شد. که باز نکته علمی این پزشکان محترم بنا بر یک احتمال صحیح بود.
ثالثاً: در مورد کلمه «ظهر» چند احتمال ذکر شد که تفسیر علمی آیه بنا بر یک احتمال صحیح بود. پس با توجه به احتمالات فوق در آیه‌172 سوره اعراف نمی‌توان یک تفسیر را به صورت قطعی به آیه نسبت داد و آن را دلیل اعجاز علمی آیه فوق دانست.
3. واژه «صلب» نیز دلالتی بر منشأ پیدایش انسان از پشت افراد ندارد. چرا که در آیه 7 سوره طارق می‌خوانیم (مِن بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ) «از بین صلب و ترائب» یعنی منی از بین پشت مرد و دو استخوان ران او (دستگاه تناسلی او) بیرون می‌آید. و تعبیر «من بین» می‌رساند که منشأ آب، خصوص پشت مرد نیست .
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
با توجه به مطالب فوق‌الذکر هیچ تعارضی بین قرآن و علوم پزشکی در آیه «صلب و ترائب» وجود ندارد. بنابراین سخن دکتر سروش در مورد آیه‌ی فوق که می‌نویسد: «همچنین است سخن از آسمان‌های هفت‌گانه یا خروج نطفه از میان صلب وسینه... که همه از جنس علم ناقص زمانه‌اند» . صحیح به نظر نمی‌رسد. و اصولاً این‌گونه مطالب براساس تصورات عامیانه و تفسیرها و ترجمه‌های ناصواب از آیه شکل می‌گیرد.
عجیب این است که ایشان در این مورد به تفسیر المیزان و مانند آن مراجعه نکرده و بر اساس خطای عرفی و برخی ترجمه‌های عامیانه قضاوت کرده که «ترائب» را «سینه» معنا کرده‌اند، در حالی که اگر کسی بخواهد مطلبی را به قرآن نسبت دهد لازم است به قرائن نقلی (آیات و روایات) و عقلی و علمی مراجعه کند و با توجه به معنای لغوی و اصطلاحی و بررسی دیدگاه‌های مفسران و مترجمان (نه تقلید از آن‌ها) مطلبی را به قرآن نسبت دهد وگرنه نسبت دادن مطالب غیر علمی به خدای متعال می‌شود که یکی از مصادیق تفسیر به رأی است و بر اساس روایات حرام و سزاوار آتش است. عن النبی9 «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار»
سوم: شهاب سنگ‌ها
قرآن‌کریم در آیه شانزده و هفدهم و هجدهم سوره حجر به نعمت‌های الهی در پهنه آسمان مثل حفظ آن از جاسوسان اشاره کرده و می‌فرماید:
(وَلَقَدْ جَعَلْنَا فِی‌السَّماءِ بُرُوجاً وَزَینَّاهَا لِلنَّاظِرِینَ وَحَفِظْنَاهَا مِن کُلِّ شَیطَانٍ رَّجِیمٍ إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُّبِینٌ)؛ «و به یقین در آسمان برج‌هایی قرار دادیم و آن را برای بینندگان آراستیم؛ و آن را از هر شیطان رانده‌شده‌ای حفظ کردیم؛ مگر آن کس که دزدانه گوش فرا دهد و شهابی روشن او را دنبال کند» .
 نکات و اشارات
 1. واژه‌ «بُرُوج» در اصل به معنای ظهور است و از این روست که به ساختمان‌های بلند که بروز خاصی دارد برج گفته می‌شود و ستاره‌شناسان نیز به منزلگاه‌های خورشید و ماه «بُرج» گویند، که همان محل عبور خورشید و ماه از مقابل صورت‌های فلکی یا مجموعه‌های ستارگان است .
 برخی مفسران نیز گفته‌اند که «بُروج» به معنای قصرهای عالی است و به ستارگان نیز برج می‌گویند چرا که ستارگان برای سیارات مثل منزل‌هایی برای ساکنان هستند. البته ممکن است در اینجا «بُروج» کنایه از وجود رهبران الهی و دانشمندان متعهد نیز باشد.
 2. در این آیه اشاره شده که آسمان را برای بینندگان زینت دادیم و آراستیم، آری منظره شاعرانه آسمان در شب هر بیننده‌ای را به خود جذب می‌کند، ستارگانی که چشمک می‌زنند، و برخی خیره خیره به ما نگاه می‌کنند و مجموعه‌هایی که گویی با هم‌انجمنی ساخته‌اند و گاهی شکل‌های اعجاب‌آمیزی به خود می‌گیرند. و از همه مهم‌تر زیبایی‌های علمی آسمان و اسرار فراوان آن است که هزاران سال است کیهان‌شناسان را به خود مشغول کرده است، راستی که «چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی»!
 3. واژه «سَماء» به معنای آسمان است، که در بسیاری از آیات قرآن به معنای همین آسمان حسّی‌ و مادی (یعنی جوّ زمین یا فضای محل ستارگان، سیارات، منظومه شمسی و کهکشان‌هاست). ولی گاهی واژه آسمان در قرآن به معنای آسمان معنوی است که همان مقام قدس و عالم وجود برتر است  که در اینجا ممکن است همین معنای دوم نیز مقصود باشد.
4. واژه «شِهاب» به شعله خارج شده از آتش گفته می‌شود و نیز به سنگ‌هایی گفته می‌شود که در آسمان سرگردانند و گاهی تحت‌تأثیر نیروی جاذبه زمین قرار می‌گیرند و به سوی آن کشیده می‌شوند و بر اثر سرعت برخورد با امواج هوا، سوزان و شعله‌ور می‌شوند و گاهی خاکستر شده و به زمین نمی‌رسند و گاهی قطعه‌ای از این سنگ‌ها به زمین می‌رسد. البته در این آیه ممکن است شهاب کنایه از امواج نیرومند علم و تقوای دانشمندان متعهد باشد.
5. واژه «شیطان» در اصل به معنای هر موجود شرور و وسوسه‌گر و متمردی است. اما گاهی به معنای همان ابلیس می‌آید یعنی موجود خبیثی که باعث انحراف حضرت آدم شد و در اینجا ممکن است مقصود هر دو معنا باشد.
 6. مضمون این سه آیه در سوره‌ی صافات آیات 6 تا 10 تکرار شده است  و مفسران قرآن در مورد این آیات چند تفسیر ارائه کرده‌اند :
الف: برخی مفسران همان معنای ظاهری آیه را پذیرفته‌اند، که مقصود همین آسمان حسّی و همین شهاب سنگ‌های آسمانی است که در شب می‌بینیم. و شیطان همان موجودات خبیثی هستند که می‌خواهند به آسمان‌ها بروند و از اخبار ماورای زمین مطلع شوند و برای دوستان زمینی خود جاسوسی کنند، اما شهاب سنگ‌ها همچون تیری به سوی آن‌ها پرتاب می‌شوند و آن‌ها را از رسیدن به هدف باز می‌دارند.
ولی برخی از مفسران این دیدگاه را ردّ می‌کنند چراکه بر اساس نظریات فلکی قدیم است  و این در حالی است که انسان از جوّ زمین عبور کرده و به کره ماه نیز رفته است و شهاب مخصوص جوّ زمین است. البته ممکن است رابطه‌ای خاص بین شهاب سنگ‌های مادی و شیاطین وجود داشته باشد که هنوز برای بشر کشف نشده است، هر چند که ربطی به نظریات فلکی قدیم نداشته باشد.
ب: برخی مفسران این تعبیرات را کنایه و تشبیه و مثال دانسته‌اند، که برای روشن شدن حقایق غیر حسّی بیان شده است. و مقصود از آسمان، جایگاه فرشتگان و عالم ملکوت و ماوراء طبیعت است که شیطان‌ها می‌خواهند به این آسمان برتر نزدیک شوند تا از اسرار خلقت و حوادث آینده اطلاع یابند، ولی با انوار ملکوتی رانده می‌شوند .
 ج: برخی مفسران آیات فوق را کنایه از انسان‌هایی دانسته‌اند که در زندگی مادی زمینی زندانی شده‌اند و چشم خود را به جهان برتر نمی‌اندازند و به آوای آن گوش فرا نمی‌دهند، و شهاب‌های خودخواهی و شهوت و طمع و جنگ‌های خانمانسوز آن‌ها را از درک معانی والا محروم می‌سازد .
 د: برخی مفسران برآنند که مقصود از آسمان در اینجا آسمان حق، ایمان و معنویت است که همواره شیطان‌ها و وسوسه‌گران می‌خواهند در این محدوده راه یابند و از طریق وسوسه‌ها به دل‌های مؤمنان راستین و حامیان حق نفوذ کنند، اما ستارگان آسمان حقیقت یعنی رهبران الهی همچون پیامبران و امامان و دانشمندان متعهد، با امواج نیرومند علم و تقوا و قلم و زبان، بر آنان هجوم می‌برند، و آن‌ها را از نزدیک شدن به آسمان معنویت باز می‌دارند و . البته ممکن است آیه دارای بطن و معانی مختلفی باشد و برخی به صورت کنایه و مثال باشد پس مانعی ندارد که مقصودآیه‌چند تفسیر اَخیر باشد. هرچند که تفسیر دوم و چهارم مناسب‌تر به نظر می‌رسد.
 7. از برخی احادیث استفاده می‌شود که ممنوع شدن شیاطین از صعود به آسمان‌ها و رانده شدن آن‌ها به وسیله‌ی شهاب‌ها، از هنگام تولد عیسی آغاز شد، و در هنگام تولد پیامبر9 کاملاً ممنوع شد . از اینگونه احادیث استفاده می‌شود که رابطه‌ای بین تولد مسیح7 و پیامبر اسلام9 با طرد شیاطین از آسمان وجود دارد. یعنی پس از ظهور دین مسیح و اسلام، و جهان‌گیر شدن آن‌ها، بسیاری از توطئه‌های شیطانی خنثی شد و بساط بت‌پرستی و پیروی از شیطان در بسیاری از نقاط جهان برچیده شد و بشریت گام‌های بلندی به طرف معنویت و حقیقت برداشت.
 8. در قرآن‌کریم برای ستارگان آسمان چند تعبیر بکار رفته است، گاهی از آن‌ها با عنوان بُروج و گاهی با عنوان نجوم و کواکب یاد شده است . ولی ستاره یک مفهوم مادی و حسّی دارد که همین ستارگان آسمان هستند که در شب می‌بینیم و وسیله راهیابی کشتی‌ها و مسافران بیابان‌هاست. اما ستارگان یک مفهوم معنوی نیز دارند، که اشاره به رهبران الهی و دانشمندان هستند. که نقش ستارگان را در جوامع بشری ایفا می‌کنند و مردم را در تاریکی‌های جهل و خرافات با نور خویش هدایت می‌کنند و راه سعادت را به مردم نشان می‌دهند.
در احادیث متعددی از پیامبر9 و اهل‌بیت: حکایت شده که فرمودند: «آل محمد همان ستارگان هستند»  و .
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
1. با توجه به تفسیرهای متعدد در مورد «شهاب» نمی‌توان یک دیدگاه را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد یعنی این آیات از متشابهات است که هنوز تفسیر قطعی آن روشن نیست.
2. با توجه به تفاسیری که از آیات شهاب شده است تعارض حقیقی بین قرآن و علم در دین مورد وجود ندارد چون که معلوم نیست قرآن به صورت قطعی همین شهاب‌سنگ‌های سرگردان در آسمان را می‌گوید. و نیز دانش کیهان‌شناسی وجود شهاب سنگ‌ها و حرکت آن‌ها را توضیح می‌دهد ولی ارتباط آن‌ها با موجودات فرامادی (مثل شیاطین) را نفی یا اثبات نمی‌کند چون این امور اساساً از قلمرو علوم تجربی خارج است. بنابراین اگر روزی ثابت شود که شهاب سنگ‌ها ربطی به شیاطین ندارد، حداکثر در این مورد ظاهر آیات با ظاهر علم معارض است که با وجود توضیح‌های تأویلی از آیات که مفسران فرموده‌اند این آیات تأویل می‌شود و تعارض ظاهری بر طرف می‌گردد. البته تا وقتی که علم کیهان‌شناسی به صورت قطعی در این مورد مطلبی را اثبات یا نفی نکرده است نمی‌توانیم از ظواهر قرآن دست برداریم.
3. این‌که برخی مفسران قدیمی در مورد تفسیر شهاب و تطبیق آن با علوم خطاکرده باشند زیانی به قرآن نمی‌زند چراکه نظریه‌پردازی و خطاهای علمی در همه‌ی علوم بشری وجود دارد و منحصر به حوزه‌ی تفسیر نیست (همان طور که گذشت.) پس این همه تاختن بر مفسران بزرگ مثل علامه طباطبائی; که احتمالات تفسیری را در آیات شهاب بیان کرده است برای افرادی مثل آقای دکتر سروش زیبنده نیست مگر در فلسفه علم و فلسفه غرب و شرق که دکتر سروش مطالعاتی در این موارد دارد این گونه اختلاف نظرها وجود ندارد. و آیا این تضارب آراء موجب پیشرفت دانش بشری نمی‌شود و آیا تغییر نظریه‌های اصالت وجود و ماهیت و... در فلسفه موجب بطلان علم فلسفه و سرزنش فیلسوفان می‌شود .
4. آقای دکتر سروش بر آن است که کسی از تفسیر آیات شهاب قرآنی و رابطه آن با شیاطین طرفی نمی‌بندد و این‌ها از جنس علم ناقص زمانه‌اند  که البته ادعای دوم بدون دلیل و استناد است و ادعای اول همه با توجه به فواید معرفتی و جهان‌شناختی این آیات بر طرف می‌شود.
چهارم: زوجیت و لقاح گیاهان در قرآن و سنت پیامبر9:
مسأله زوجیت گیاهان، باروری (= لقاح) آن‌ها در اثر گرده‌افشانی در قرآن و آگاهی پیامبر9 از آن‌ها با همدیگر پیوندی ناگسستنی دارد. از این‌رو این سه مطلب را با همدیگر بررسی می‌کنیم.
الف: زوجیت گیاهان در قرآن:
زوجیت به معنای دو تا بودن، نر و ماده بودن می‌آید و قرآن کریم در آیات متعدد به زوجیت گیاهان بلکه همه اشیاء اشاراتی کرده است. این آیات عبارتند از: (مِن کُلِّ الثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِیهَا زَوْجَینِ اثْنَینِ یغْشِی اللَّیلَ النَّهَارَ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یتَفَکَّرُونَ) ؛ «و از هرگونه میوه‌ای در آن [زمین] جفت جفت قرار داد روز را به شب پوشاند قطعاً در این [امور] برای مردمی که تفکر می‌کنند نشانه‌های وجود دارد». همین مضمون در آیه‌ 52 سوره‌ «الرحمن» و 53 سوره‌ «طه» آمده است.
(أَوَلَمْ یرَوْا إِلَی الْأَرْضِ کَمْ أَنبَتْنَا فِیهَا مِن کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیةً) ؛ مگر در زمین ننگریسته‌اند که چقدر در آن از هر گونه جفت‌های زیبا رویانیده‌ایم قطعاً در این [هنر نمایی] عبرتی است.» همین مضمون در سوره‌ی حج/ 5؛ لقمان/ 10؛ ق/ 7؛ طه/ 53 آمده است. (سُبْحَانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْوَاجَ کل‌ها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَمِنْ أَنفُسِهِمْ وَمِمَّا لاَ یعْلَمُونَ) ؛ «پاک [خدایی] که از آنچه زمین می‌رویاند و [نیز] از خودشان و از آنچه نمی‌دانند، همه را نر و ماده گردانیده است». (وَمِن کلشی‌ءٍ خَلَقْنَا زَوْجَینِ لَعَلَّمْ تَذَکَّرُونَ) ؛ «و از هر چیزی دو گونه [یعنی نر و ماده] آفریدیم، امید که شما عبرت گیرید».
و برخی نیز به این آیه برای اثبات زوجیت اتم (الکترون و پرتون)
استناد کرده‌اند : (هُوَ الَّذِی خَلَقَکُم مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زوج‌ها لِیسْکُنَ  إِلَیهَا) ؛ «اوست آن کسی که شما را از نفس واحدی آفرید و جفت وی را از آن پدید آورد تا بدان آرام گیرد».
 نکات تفسیری:
1. به نظر می‌رسد که آیات فوق را می‌توان بدین صورت دسته‌بندی کرد که: گاهی قرآن سخن از زوجیت میوه‌ها می‌گوید. در مرتبه بعدی از زوجیت گیاهان می‌گوید. در مرتبه بعدی از زوجیت چیزهایی می‌گوید که انسان‌ها نمی‌دانند. در مرتبه بعدی از زوجیت همه اشیاء جهان می‌گوید.
2. هدف نهایی بیان زوجیت تذکر نشانه‌های الهی و به کار انداختن اندیشه انسان است.
(إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیةً ـ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یتَفَکَّرُونَ) .
3. کلمه زوج در لغت به معنای زیر می‌آید:
الف: در حیوانات به هرکدام از نر و ماده‌ای که قرینه یکدیگرند زوج می‌گویند. ب: در غیرحیوانات به هرکدام از دوچیز قرینه همدیگر (مثل یک لنگه‌ کفش) زوج گویند. ج: به هرچیزی که مقارن دیگری باشد و مشابه به آن باشد زوج گویند. د: به هر چیزی که مقارن دیگری باشد و متضاد آن باشد زوج گویند .
 تاریخچه
 انسان تا قرن‌ها گمان می‌کرد که مسأله زوجیت و وجود جنس نر و ماده فقط در مورد بشر و حیوانات و برخی گیاهان مثل خرما صادق است. امّا کارل لینه (1707 1787م) گیاه‌شناس معروف سوئدی نظریه خود را مبنی بر وجود نر و ماده در بین همه گیاهان در سال 1731م ارائه کرد و مورد استقبال دانشمندان قرار گرفت . امّا پس از مدتی «لینه» توسط ارباب کلیسا توقیف شد و کتاب‌های او به عنوان کتاب‌های ضلال اعلام گردید . سپس دانشمندان کشف کردند که ماده از تراکم ‌انرژی به صورت ذرات بی‌نهایت ‌ریزی که اتم نامیده می‌شود تشکیل یافته است و پس از گذشت مدتی مسأله زوجیت به همه اشیاء سرایت داده شد چرا که دانشمندان کشف کردند که واحد ساختمانی موجودات یعنی اتم از الکترون‌ها (با بار منفی) و پروتون‌ها (با بار مثبت) تشکیل شده است.
«ماکس پلانک» فیزیکدان نامی قرن بیستم گفت «هر جسم مادی مرکب است از الکترون‌ها و پروتون‌ها ». هر الکترون با سرعت سرسام آوری (000/50 دور در ثانیه) به دور مرکز اتم یعنی پروتون‌ها می‌چرخد. البته در اتم ذرات سومی نیز یافت می‌شود که بنام نوترون خوانده می‌شود و از لحاظ بار الکتریکی خنثی است .
فیزیکدانان اخیر در دوران اتم ذرات بنیادی دیگری بنام «کوارک» (Quark) کشف کرده‌اند که ذرات تشکیل دهنده الکترون، نوترون و پروتون هستند و باعث به به وجود آمدن بار الکتریکی مثبت، منفی و خنثی در آن‌ها می‌شوند. تاکنون شش نوع «کوارک» شناسایی شده است که دو نوع (D - U) در تشکیل مواد پایدار معمولی نقش مهمی دارند. کوارک U دارای بار الکتریکی 23 و کوارک D دارای بار الکتریکی 13 است پروتون که دارای بار مثبت است از دو کوارک U و یک کوارک D تشکیل شده است. و از این طریق حاصل بار آن مثبت می‌شود. 1+ = 13-23 + 23 و بر عکس یک نوترون دارای دو کوارک D و یک کورک U بوده و بار آن خنثی است: یعنی  0  = 23 + 13 - 13 -
 اسرار علمی
 بسیاری از مفسران و صاحب‌نظران به آیات فوق در مورد زوجیت گیاهان بلکه همه‌ اشیاء استدلال کرده‌اند که در این‌جا به پاره‌ای از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
1. مرحوم طبرسی حدود 9 قرن قبل در تفسیر مجمع‌البیان بر اساس نصوص قرآنی مسأله زوجیت گیاهان، حیوانات و حتی اشیاء دیگر را مطرح می‌کند و آن را می‌پذیرد .
 2. صاحب تفسیر نمونه ذیل آیه 36 سوره «یس» می‌نویسد:
 «آنچه مسلم است ازواج جمع زوج، معمولاً به دو جنس مذکر و مؤنث گفته می‌شود؛ خواه در عالم حیوانات باشد یا غیر آن‌ها، سپس توسعه داده و به هر دو موجودی که قرین یکدیگر و یا حتی ضد یکدیگرند زوج اطلاق می‌شود... وجود زوجیت در جهان گیاهان نیز، چنان‌که گفتیم در عصر نزول قرآن جز در موارد خاصی مانند درختان نخل و امثال آن ناشناخته بود و قرآن از آن پرده برداشته و در قرون اخیر از طرق علمی این مسأله به ثبوت رسید که مسأله زوجیت در عالم گیاهان یک مسأله عمومی و همگانی است»  و در ذیل آیه 49 سوره «ذاریات» نیز پس از تذکر این‌که بسیاری از مفسران کلمه زوج را به معنی اصناف (مثل شب، و روز و...) دانسته‌اند می‌نویسند:
«واژه زوج را معمولاً به دو جنس نر و ماده می‌گویند خواه در عالم حیوانات باشدیا گیاهان و هر گاه آن را کمی توسعه دهیم تمام نیروهای مثبت و منفی را شامل می‌شود و با توجه به این‌که قرآن در آیه‌ فوق می‌گوید «من کلشی‌ء» (از همه موجودات) نه فقط موجودات زنده، می‌تواند اشاره به این حقیقت باشد که تمام اشیاء جهان از ذرات مثبت و منفی ساخته شده و امروز از لحاظ علمی مسلم است که اتم‌ها از اجزاء مختلفی تشکیل یافته‌اند از جمله اجزایی که دارای بارالکتریسته منفی هستند و الکترون نامیده می‌شوند و اجزایی که دارای بارالکتریسته مثبت هستند و پروتون نام دارند بنابراین الزامی نیست که‌اشی‌ء را حتماً به معنی حیوان یا گیاه تفسیر کنیم و یا زوج را به معنی صنف بدانیم» .
3. در مقدمه کتاب اعجاز قرآن علامه طباطبایی; آمده است: هنگامی که جهان در تاریکی جهالت به سر می‌برد قرآن در بیش از ده آیه از زوجیت گیاهان بحث کرده، تصریح می‌نماید که خدا همه گیاهان را جفت آفرید  (رعد/ 3؛ شعراء/ 7 و...)
4. برخی از نویسندگان از آیه 36 سوره «یس» (سُبْحَانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْوَاجَ کل‌ها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَمِنْ أَنفُسِهِمْ وَمِمَّا لاَیعْلَمُونَ) استفاده می‌کنند که: «کاملاً روشن است که این آیه بر جفت داشتن گیاهان دلالت دارد و نیز از ذیل آیه که جفت داشتن را در مورد چیزهایی که خبر ندارند بیان می‌کند، چه بسا بتوانیم نیروی مثبت و منفی برق و نیز محیط میکروب یا ویروس‌ها و نیز اجزای اتم را استفاده کنیم» .
 5. برخی دیگر از نویسندگان نیز با ذکر آیات مورد بحث، زوجیت گیاهان و حتی زوجیت درون اتم بین الکترون و پروتون را استفاده می‌کند .
 6. احمد محمد سلیمان نیز در یک بحث که به صورت سؤال و جواب تنظیم شده است زوجیت ماده را از آیه 49 سوره «ذاریات» بدست می‌آورد .
 7. مهندس محمد علی سادات نیز با یک مقدمه طولانی که ساختمان اتم را توضیح می‌دهد و به سابقه تاریخی اتم اشاره می‌کند سپس آیه 49 سوره «ذاریات» را متذکر شده و می‌نویسد:
 «و لذا می‌توان «اتم» را موجودی زوج نامیده و از طریق تعمیم زوجیت در دل اتم‌ها، نتیجه گرفت که اساساً عالم ماده بر اساس زوجیت بنا گردیده و هیچ موجود مادی از این قاعده کلی مستثنی نیست» .
 8. یکی از نویسندگان معاصر نیز پس از طرح زوجیت ماده (Puality Of Matter) به آیات سوره ذاریات/ 49؛ الرحمن/ 52؛ طه/ 53؛ استناد کرده است .
 9. صاحب تفسیر نوین نیز با ذکر آیات مورد بحث آن‌ها را اعجاز علمی قرآن می‌داند که اشاره به زوجیت کرده است و سپس توضیحات مفصلی در این مورد ارائه می‌دهد .
 10. عبدالرزاق نوفل در مورد آیه 189 سوره اعراف (هُوَ الَّذِی خَلَقَکُم مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زوج‌ها لِیسْکُنَ إِلَیهَا)؛ «اوست آن کس که شما را از نفس واحدی آفریده و جفت وی را از آن پدید آورد تا بدان آرام گیرد». پس از آنکه مقدمه‌ای در مورد «وحدت خلق» می‌آورد و اینکه ذرات بنیادی همه موجودات یکسان است می‌گوید: «این حقیقت علمی را که عصر جدید کشف کرده قرآن 1400 سال قبل با صراحت و وضوح بیان‌کرده که همه خلق الهی از نفس واحدی بوده است» و سپس آیه فوق را می‌آورد و می‌گوید: «آیا این [نفس واحده] پروتون و الکترون... برق واحدی که مثبت و منفی دارد... یعنی نفس واحده نیست...» و حتی در مورد کلمه «لیسکن الی‌ها» می‌گوید: «سبب سکون نفس واحد همان زوج است و این مطلبی است که علم بیان کرده که سکون پروتون و الکترون به خاطر اختلاف و تساوی آن‌ها در برق است...»
11. طنطاوی در تفسیر الجواهر بحث گسترده‌ای در زمینه زوجیت گیاهان در ذیل آیة 49 سوره «ذاریات» آورده است و اقسام دسته‌بندی گیاهان و حیوانات و... را بررسی کرده و شکل‌های آن‌ها را آورده است که ربطی به تفسیر آیه ندارد و فقط مطالب علمی است که به مناسبت آورده شده است .
 بررسی
 در این‌جا تذکر چند نکته لازم است:
 1. مطلبی را که عبد الرزاق نوفل در مورد آیه‌ی 189 سوره‌ی «اعراف» نوشته است از چند جهت قابل اشکال است.
 اول: آن‌که کلمه «نفس» و «زوج» از نظرلغوی و اصطلاحی دلالت بر الکترون و پروتون نمی‌کند و ایشان نیز در این مورد قرینه‌ای نیاورده‌اند.
 دوم: آن‌که از نظر علمی صحیح نیست که کسی بگوید پروتون از الکترون پدید آمده است «جعل منها زوج‌ها» بلکه همانطور که گذشت هر کدام از الکترون و پروتون از تعدادی کوارک U و D تشکیل شده است.
سوم: آن‌که سیاق آیه مورد نظر با تفسیری که ایشان کرده تناسب ندارد چون در آیه می‌خوانیم:
(هُوَ الَّذِی خَلَقَکُم مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زوج‌ها لِیسْکُنَ إِلَیهَا فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِیفاً فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَت دَعَوَا اللّهَ رَبَّهُمَا لَئِنْ آتَیتَنَا صَالِحاً لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ)؛ «اوست آن کس که شما را از نفس واحدی آفرید و جفت وی را از آن پدید آورد تا بدان آرام گیرد. پس چون [آدم ]با او [حوا] در آمیخت باردار شد باری سبک و [چندی ]با آن [بار سبک] گذرانید و چون سنگین‌بار شد، خدا، پروردگار خود را خواندند که اگر به ما [فرزندی] شایسته عطا کنی قطعاً از سپاسگزاران خواهیم بود».
سیاق آیات در مورد باردار شدن زن از مرد (حوا از آدم) و به وجود آمدن فرزند است پس نفس واحد و زوج دراول آیه‌در همین مورد است و مراد مرد و زن هستند نه الکترون و پروتون.
 2. آیات دیگر (رعد/ 3؛ شعراء/ 7؛ یس/ 36) ظاهر در زوجیت میوه‌ها، گیاهان است و همان‌طور که گذشت این مطلب از قرن هیجدهم کشف گردید و قبل از آن زوجیت به جز در مواردی مثل «نخل» مشخص نبود پس این آیات نوعی رازگویی علمی و اعجاز علمی قرآن بوده است.
 3. زوجیت عمومی همه اشیاء نیز از آیه‌ 49 سوره‌ «ذاریات» به خوبی استفاده می‌شود ولی تطبیق آن برالکترون و پروتون قطعی نیست زیرا همانطور که گذشت امروزه ذرات بنیادین دیگری به نام کوارک‌ها شناخته شده که دارای بار مثبت و منفی هستند و لذا باز هم نمی‌توان به طور قطعی ادعا کرد که «زوجین» مذکور در آیه همان کوارک U و D باشد بلکه احتمالاً می‌تواند این مطالب (الکترون، پروتون، کوارک‌ها و...) از مصادیق «زوجین» محسوب شود. همان‌گونه که ممکن است اصناف موجودات (شب و روز و...) نیز از مصادیق آن محسوب شود.
 4. هرچند که مصداق دقیق «زوجین» در آیه 49 سوره «ذاریات» مشخص نیست ولی بیان زوجیت عمومی در همه‌ اشیاء یکی از اشارات علمی قرآن و رازگویی‌های آن است که درصدر اسلام کسی از آن اطلاعی نداشته است. پس این مطلب نیز می‌تواند اعجاز علمی قرآن محسوب شود.
5. ممکن است کسی ادعا کند که زوجیت عمومی موجودات با مسأله‌ی بکرزایی (تولید مثل برخی تک سلولی‌ها بدون نیاز به جنس مخالف) منافات دارد. این مطلب را در بخش بعدی بررسی خواهیم کرد وبیان می‌کنیم که منافاتی بین آن‌ها نیست.
 تعارض زوجیت عمومی و بکرزایی
 برخی از صاحب‌نظران می‌نویسند:
 «کسانی که این آیه‌ی شریفه‌ی قرآن (آیه زوجیت) را به این معنا گرفته‌اند که هر یک از انواع موجودات زیستی، نر و ماده دارند، یعنی هیچ موجود زیستی، اعم از حیوانات و نباتات وجود ندارند که نر و ماده نداشته باشد، حال ممکن است کسی بگوید علم زیست‌شناسی امروز این را نمی‌پذیرد، بلکه خلاف این را به ما می‌گوید، یعنی می‌گوید انواعی از موجودات زیستی وجود دارند که نر و ماده در میان آن‌ها وجود ندارند» .
برای روشن شدن اشکال لازم است به دو مطلب اشاره کنیم:
نخست این‌که در آیات مربوط به زوجیت، برخی زوجیت میوه‌ها را بیان می‌کرد (رعد/3) و برخی زوجیت گیاهان را تذکر می‌داد (شعراء/ 7) و برخی زوجیت عمومی همه موجودات را اشاره می‌کرد: (وَمِن کلشی‌ءٍ خَلَقْنَا زَوْجَینِ) ؛ «و از هر چیزی دو گونه آفریدیم».
دوم آن‌که پدیده‌ بکرزایی در میان تک یاخت‌گان (تک سلولی‌ها) رواج دارد که مناسب است در ابتدا اطلاعاتی در مورد این موجودات و نحوه تکثیر آن‌ها پیدا کنیم:
تک‌یاختگان (تک‌سلولی‌ها) Protozoa به معنی حیوان تک‌یاخته است که پست‌ترین طبقه از سلسله‌ حیوانات هستند که بدن آن‌ها تنها از یک سلول (Unicellular) ساخته شده است. که دارای هسته مشخص و کامل هستند که به وسیله غشاء هسته‌ای محصور است تا کنون بیش از سی هزارگونه آن‌ها تشخیص داده شده است و اکثراً به طور آزاد در آب و خاک زندگی می‌کنند و برخی انگلی هستند. اندازه هرکدام 1ـ150 میکرون است و تعدادی از آن‌ها با چشم غیرمسلح قابل رؤیت است. گونه‌های تک یاخت‌گان مثل: آمیب‌ها، مژک‌داران، تاژک‌داران و... تکثیر آن‌ها: به سه صورت است:
الف: تکثیر غیر جنسی (Asexual) که خود دارای صور مختلف است.
1. تقسیم دوتای (Binary Fission) که تک یاخته مادر از جهت طولی به دو تک یاخته دختر تقسیم می‌شود و در مژک‌داران از عرض تقسیم می‌شوند.
 2. شیزوگونی (Schizogony) یا تکثیر چندتایی، هسته مادر مکرر به چندین هسته دختر تقسیم می‌شود و سپس سیتوپلاسم تقسیم شده و اطراف هر هسته را می‌گیرد.
 3. جوانه‌زدن (Budding) بعد از رشد کامل سلول مقاومت غشاء سلولی در نقطه‌ای کم می‌شود و جوانه‌ای تشکیل می‌شود و مقداری از هسته و سیتوپلاسم مادر وارد آن می‌شود و رشد می‌کند تا آنکه از مادر جدا و زندگی مستقلی را شروع می‌کند.
تذکر: این سه قسم تکثیر را می‌توان نوعی بکرزایی دانست.
ب: تکثیر جنسی (Sexual) چند صورت است که در مژک‌داران
دیده می‌شود.
1. آمیختگی (Coniugdion) در این روش دو تک یاخته با یکدیگر جفت شدو آنگاه محتویات هسته‌ آن‌ها (میکرونوکلئوس‌ها) با یکدیگر تبادل حاصل کرده و سپس به صورت تک یاخت‌گانی که هسته‌ آن‌ها تجدید سازمان یافته است از هم جدا می‌شوند.
2. سنگامی (Syngamy) دو سلول جنسی نر و ماده بنام گامت با یکدیگر ملحق شده و تشکیل تخم می‌دهند.
 3. اسپوروگونی (Sporogony) ابتداء در داخل او وسیست تک یاخته تعداد زیادی اسپوروزوئیت (Sporozoites) به وجود می‌آید (به طور غیرمستقیم تقسیم چندتایی) که بعداً طی مراحلی سلول‌های جنسی تشکیل می‌شوند که به طریق سنگامی با یکدیگر جفت می‌شوند .
 بررسی تعارض زوجیت و بکرزایی
در اینجا تذکر چند نکته لازم است:
1. همان طور که گذشت کلمه «زوج» در لغت به هر یک از دو
چیزی گفته می‌شود که قرینه همدیگر باشند و یا مقارن، مشابه و یا متضاد باشند و . پس نمی‌توان گفت که معنای لغوی «زوج» منحصر در «نر و ماده» است، از این رو در تک‌یاختگان که از طریق تقسیم سلولی دو تا می‌شوند دو زوج خلق شده است و لذا مشمول کلمه زوج هستند چون از هرکدام از آن‌ها دو چیز مقارن و مشابه پیدا می‌شود.
2. در مسأله زوجیت عمومی همه‌ اشیاء، همزمان بودن یا هم مکان بودن هر دو زوج ملاک نیست و لذا ممکن است دو زوج در دو مکان (مثل الکترون و پروتون که در هسته‌ی اتم و مدار اطراف آن هستند) و یا در دو زمان باشند.
3. اشکال اساسی که باعث پیدایش پندار تعارض بین قانون زوجیت عمومی موجودات قرآن با مسأله بکرزایی شد این است که گمان کرده‌اند همیشه لغت زوج به معنای نر و ماده اصطلاحی است در حالی که معنای کلمه زوج اعم است و هر دو چیز مقارن، مشابه یا متضاد را شامل می‌شود. پس تعارضی بین آیات قرآن در مورد قانون‌عمومی زوجیت و مسأله‌ بکرزایی نیست .
ب: لقاح گیاهان در قرآن
هر موجود نر و ماده وقتی ثمر می‌دهند که زایا باشند و زایا شدن آن‌ها به آمیزش دو جنس است. امّا آمیزش هر نوعی با نوع دیگر متفاوت است آمیزش گیاهان از راه گرده افشانی و آمیزش ابرها به وسیله برخورد ابرهایی با بار مثبت و منفی و آمیزش حیوانات و انسان غالباً با انتقال اسپرم‌ها با شیوه خاص است.
قرآن‌کریم به مسأله آمیزش و زایا شدن ابرها و گیاهان اشاره می‌کند و می‌فرماید: (وَأَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَوَاقِحَ فَأَنزَلْنَا مِنَ السَّماءِ مَاءً فَأَسْقَینَاکُمُوهُ وَمَا أَنتُمْ لَهُ بِخَازِنِینَ) ؛ و بادها را باردار کننده فرستادیم و از آسمان، آبی نازل کردیم، پس شما را بدان سیراب نمودیم، و شما خزانه‌دار آن نیستید». و در جای دیگر قرآن به نقش بادها در شکل‌گیری ابرها اشاره می‌کند و می‌فرماید: (اللَّهُ الَّذِی یرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحَاباً فَیبْسُطُهُ فِی السَّماءِ کَیفَ یشَاءُ وَیجْعَلُهُ کِسَفاً فَتَرَی الْوَدْقَ یخْرُجُ مِنْ خِلاَلِهِ فَإِذَا أَصَابَ بِهِ مَن یشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ إِذَا هُمْ یسْتَبْشِرُونَ) ؛ «خدا همان کسی است که بادها را می‌فرستد و ابری برمی‌انگیزد و آن را در آسمان ـ هرگونه بخواهد می‌گستراند و انبوهش می‌گرداند، پس می‌بینی باران از لابلای آن بیرون می‌آید و چون آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد، رسانید، به ناگاه آنان شادمانی می‌کنند» و همین مضمون در آیه 9 سوره «فاطر» آمده است.
 نکات تفسیری:
1. از سیاق آیات بر می‌آید که آیه اول و دوم در مقام شمارش آیات الهی و نعمت‌های او است و سپس در آیه اول به بحث قیامت اشاره‌ای می‌شود.
2. شاید بهترین معادل فارسی کلمه لقاح واژه‌ «زایا» است، این کلمه گاهی لازم است (مثل آنکه می‌گویند: شتر زایا است) و گاهی متعدی است (شتر نر شتر ماده را لقاح کرد ـ زایاکرد.) و در لغت به «شتر ماده» که شیر می‌دهد «اللقحة» گویند. و به بچه‌ای که در شکم است ملاقیح گویند و به منی جنس مذکر نیز «لقاح» گفته شده است  و لذا در یک جمع‌بندی می‌توان گفت که لغت لَقاح و لِقاح به معنای نتیجه دادن و زایا بودن یا زایا کردن است و «لواقح» جمع «لاقح» است.
 تاریخچه:
 در اینجا به دو تاریخچه اشاره می‌کنیم:
 الف: بشر از دیر زمان حتی قبل از اسلام اطلاع داشت که اگرنرینه‌های گیاهان را برای گرده افشانی بر سر شاخه‌های درختان میوه به کار نبرند عملاً محصول گیاهان بسیار کم می‌شود مثلاً درعربستان معمول بود که خوشه‌های نرینه خرما را برای گردافشانی بر سر شاخه‌های گلدار درختان خرما بپاشند.
 امّا در اواخر قرن 18 یا اوایل قرن نوزده و با پیدایش وسایل تحقیقاتی جدید از قبیل میکروسکپ و غیره... و پیدایش نوابغ و دانشمندان، کشف شد که بدون عمل جفت‌گیری و انجام تلقیح در حیوانات و گیاهان تولید مثل امکان‌پذیر نیست (مگر در برخی گیاهان و حیوانات که تکثیرشان از طریق تقسیم سلول و راه‌های دیگر است) و سپس معلوم شد که تولید مثل گیاهان عموماً بر اساس تلقیح ذرات خیلی ریز و ذره‌بینی بنام گرده یا پولن (Polin) است که عامل انتقال این گرده وسایل مختلف مثل حشرات و جریان‌های شدید هواست .
 ب: قرن‌ها بشر اطلاعی از کیفیت دقیق نزول باران از ابرها نداشت ولی در سال‌های اخیر پس از پیشرفت‌هایی که در علم فیزیک صورت گرفت و در نتیجه رشته‌های جدیدی از قبیل هواشناسی (متئررولوژی) تأسیس یافت به مسأله‌ تلقیح ابرها پی بردند و حتی بحث از باران مصنوعی شد و در این‌جا متوجه شدند که بادها نقش عجیبی در زایا شدن ابرها دارند یعنی از طرفی باعث تشکیل قطرات باران و دانه‌های برف می‌شوند و از طرف دیگر در باردار شدن ابرها به الکتریسته و تخلیه این بار نقش دارند . (در قسمت بعدی توضیح بیشتری خواهد آمد)
 اسرار علمی:
 در مورد آیات مورد بحث به ویژه کلمه «لقاح» مطرح شده در آیه 22 سوره «حجر» مفسران و صاحب‌نظران سخنان مبسوطی دارند و سه دیدگاه مختلف در مورد آیه فوق انتخاب شده و هر کدام به نوعی لقاح را اشاره به مسائل علمی معرفی کرده‌اند. که بدان‌ها اشاره می‌کنیم: الف: مقصود لقاح گیاهان است؛ یکی از نویسندگان معاصر می‌نویسد:
«ما بادها را فرستادیم که گیاهان را آبستن می‌کنند، در آیه موضوع تلقیح گیاهان، به وسیله باد به روشنی بیان شده است. ضمناً مسئله نر و ماده داشتن گیاهان نیز استفاده می‌شود» .
 ملافتح الله‌کاشانی (م988ق) نیز در تفسیر منهج‌الصادقین لقاح گیاهان را به عنوان یکی از دو احتمال در معنای آیه مطرح می‌کند و می‌نویسد: «فرستادیم بادها را آبستنتان به ابر، یعنی بردارندگان ابرها یا آبستن کنندگان درخت‌ها را به میوه؛ چه لواقح لازم و متعددی هر دو آمده» .
 برخی دیگر از نویسندگان نیز آیه فوق را در مورد گیاهان دانسته
و می‌نویسند: چون گیاهان و گل‌ها برای رسیدن به یکدیگر هیچ گونه حرکتی ندارند بعضی از حشرات و خصوصاً باد عامل اصلی این وصال گردیده است . ایشان حتی استفاده می‌کنند که قرآن قانون ازدواج را مخصوص انسان و حیوان قرار نداده است .
 احمد محمد سلیمان در کتاب «القرآن والطب» آیه مورد بحث (حجر/ 22) را اشاره به لقاح گیاهان دانسته است و سپس عوامل لقاح را به عوامل رئیسی (مثل حشرات) و عوامل غیررئیسی (مثل آب و انسان و...) تقسیم می‌کند سپس نقش بادها را در این زمینه مهم دانسته می‌گوید علم کشف کرده که مهم‌ترین گیاهان خشکی و آبی به وسیله باد تلقیح می‌شوند و از این روست که قرآن از میان عوامل لقاح عامل باد را ذکر کرد و سپس این مطلب را اعجاز قرآن می‌داند، چرا که بشریت در اواخر قرن 18 یا اوایل قرن 19 به مسأله تلقیح پی‌برد. در حالی که قرآن قرن‌ها قبل از آن تذکر داده بود . برخی دیگر از صاحب‌نظران عرب بدون هیچ توضیحی آیه 22 سوره «حجر» را حمل بر لقاح اشجار کرده‌اند .
 ب: مقصود لقاح ابرهاست؛ مرحوم طبرسی; (548ق) از اولین کسانی است که لقاح را به معنای آبستنی ابرها دانسته است و می‌نویسد: «بادها را لقاح کننده فرستادیم. یعنی وسیله لقاح و آبستنی ابرها به باران می‌شوند. پس از آسمان آب نازل کردیم، یعنی باران فرستادیم» .
 همین معنا را مهندس بازرگان می‌پذیرد و می‌نویسد: «آیه دلالت بر لقاح ابرها و بارور شدن آن‌هاست که در نتیجه‌ آن لقاح، باران می‌بارد...».
 و در جای دیگر می‌نویسند:
 «امّا باید دانست تأمین دو شرط فوق (وجود بخار آب در هوا و اشباع شدن و تقطیر آن در رسیدن هوای جوّ به حالت اشباع، کافی برای تشکیل ابر و ریزش باران نیست، یک عمل یا شرط سوم نیز ضرورت دارد: «بارور شدن» یا عمل لقاح (Stimulation Germination)... بخار آب ممکن است با وجود رسیدن به حالت اشباع تقطیر نشود و وقتی تقطیر شد، دانه‌ها آنقدر ریز و معلق در هوا بمانند که سقوط نکنند و باران نبارد، مگر آنکه با ذرات نامرئی نمک که به وسیله باد از روی دریاها آورده شده است، نطفه‌های جذب و آماس کننده‌ای تشکیل شود. یا مهم‌تر از آن، رطوبت هوا به دور برگه‌های متبلور برف که در ارتفاعات بالاتر منعقد شده و به وسیله باد پوشیده می‌شود، جمع گردد و بالاخره قطرات ریز اولیه باران در اثر اختلاط و تلاطم و تصادم بادها به هم بپیوندد تا رفته‌رفته درشت شده در اثر وزن نسبتاً زیاد خود از خلال توده‌های ابر ساقط گردد... . تخلیه برق مابین توده‌های مختلف ابر که در اثر اصطکاک با عواض زمین و اجسام معلق در باد دارای الکتریسته‌های مخالف می‌شوند و این تخلیه که توأم با روشنایی و غرش شدید، یونیزه شدن هوا و تشکیل اُزن است، کمک فراوان به پیوستن و درست شدن و پختن قطرات می‌نماید... . خلاصه آن‌که تشکیل و تقویت ابر و مخصوصاً نزول باران یا برف بدون عمل لقاح که با دخالت و تحریک باد صورت می‌گیرد، عملی نمی‌شود» .
 سپس ایشان بقیه مفسران را تخطئه می‌کند که صراحت نداشته‌اند زیرا از کیفیت موضوع اطلاع نداشته‌اند . احمد امین نیز می‌نویسد:
«منظور (از آیه) همان تأثیری است که باد در اتحاد الکتریسته مثبت و الکتریسته منفی در دو قطعه ابر و آمیزش و لقاح آن‌ها دارد بنابراین آیه شریفه یک معجزه جاودانی است زیرا حدود هزار و سیصد و نود سال پیش، موضوعی را بیان داشته که عصاره و نتیجه تحقیقات علمی جدید است» .
استاد مکارم شیرازی نیز تفسیر لقاح ابرها را برای آیه می‌پذیرند و تفسیر لقاح گیاهان را رد می‌کنند ایشان می‌نویسند:
 «لواقح» جمع «لاقح» به معنای بارور کننده است در این‌جا اشاره به بادهایی است که قطعات ابر را به هم پیوند می‌دهد و آن‌ها را آماده باران می‌سازد. سپس به دلیل رد تفسیر لقاح گیاهان می‌پردازند و می‌نویسند: «نمی‌توان آیه‌ی فوق را اشاره به (لقاح گیاهان) دانست چرا که بعد از این کلمه بلا فاصله نازل شدن باران از آسمان (آن هم با فاء تفریع) آمده است که نشان می‌دهد تلقیح کردن بادها مقدمه‌ای برای نزول باران است». البته ایشان تذکر می‌دهند که لقاح گیاهان را برخی به عنوان اعجاز علمی آیه فوق مطرح کرده‌اند . احمد عمر ابوحجر نیز آیه 22 سوره «حجر» را به معنای لقاح ابرها گرفته‌اند و توضیحات مفصلی می‌دهند .
ج: مقصود لقاح ابرها و گیاهان است؛ برخی از نویسندگان آیه 22 سوره «حجر» را ناظر به تلقیح در عالم نباتات (گیاهان) و دنیای ابرها دانسته‌اند . یکی دیگر از نویسندگان با طرح دو آیه مورد بحث (حجر/ 22؛ روم/ 47) آن‌ها را اشاره به «بادهای نر» که ابرها را حرکت می‌دهند و در سرزمین‌های دیگر می‌برند و به باران تبدیل می‌شود، می‌داند و سپس‌در زیر آیات فوق نقش بادها در گرده‌افشانی گل‌ها و کشاورزی را مطرح می‌کند و آن را یکی از پیشگویی‌های علمی قرآن می‌داند . مهندس محمد علی سادات با طرح آیه 22 سوره «حجر» می‌نویسد:
«با در نظر گرفتن اطلاعات و معلوماتی که علوم جدید تا به امروز در اختیار بشر قرار داده، به وضوح پیداست که آیه مذکور با معرفی باد به عنوان وسیله‌ تلقیح در حالت کلی، پرده از روی دو راز بزرگ عالم خلقت (تلقیح گیاهان ـ تلقیح ابرها) برداشته و قرن‌ها قبل از این‌که بشر به اتکاء علم و دانش خود پی به وجود آن‌ها برد، آن‌ها را برای بشر تعلیم فرموده. یکی از این دو اصل مسلم علمی همانا نقش اصلی و اساسی باد در تلقیح نباتات می‌باشد و امّا اصل دیگر موضوع تلقیح ابرها می‌باشد» .
سپس ایشان با رد انحصار معنای آیه به تلقیح گیاهان به خاطر حرف «فاء» «فَأَنزَلْنَا مِنَ السَّماءِ مَاءً» می‌نویسد: «با اندک تعمقی در متن آیه و مقایسه آن با سایر آیات مشابه به وضوح پیداست که قسمت اول آیه حالت کلی داشته و حالت حصر و انحصاری در بین نیست. به عنوان مثال شواهدی از خود قرآن نقل می‌شود: «وَهُوَ الَّذِی أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ نَبَاتَ کلشی‌ء» ؛ «و او کسی است که آب را از آسمان فرو فرستاد و سپس بیرون آوردیم به سبب آب هر گیاه و روئیدنی را...» و همین طور آیه 57 سوره «اعراف» می‌فرماید: (فَأَنْزَلْنَا بِهِ الْمَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِن کُلِّ الَّثمَرَاتِ)؛ «و به وسیله آن آب را فرو فرستادیم سپس به وسیله آن آب، بیرون آوردیم از زمین تمام ثمرات را». در هر کدام از آیات مذکور تنها به یک فونکسیون آب و صرفاً به یکی از نتایج و اثرات نزول آن که روئیدن نباتات باشد، اشاره گردیده است در صورتی که می‌دانیم نتایج حاصله از نزول آب تنها به این یک مورد خلاصه نمی‌گردد. (در حالی که هر دو مورد حرف «ف» به اول «اخرجنا» اضافه شده است). پس اگر در آیه شریفه مورد بحث نزول آب از آسمان را تنها یکی از نتایج عمل تلقیح به وسیله باد بدانیم، نه تنها تناسب با مورد خواهد داشت بلکه در غیر این صورت انحصار بی‌جایی از پیش خود بر آیه تحمیل کرده‌ایم» .
بررسی:
در اینجا تذکر چند نکته لازم است:
1. کلمه «لواقح» در آیه (وَأَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَوَاقِحَ)  می‌تواند به چهار معنا تصور شود:
 الف: و بادها را زایا و آبستن (حامل ابر) فرستادیم؛
ب: و بادها را زایا و آبستن (گرده گیاهان) فرستادیم؛
ج: و بادها را زایاکننده و آبستن‌کننده (ابرها) فرستادیم؛
د: و بادها را زایاکننده و آبستن‌کننده (گیاهان) فرستادیم. از آن‌جا که لواقع در آیه به صورت مطلق آمده و مشخص نشده که لازم یا متعدی است و در صورت متعدی بودن، متعلق آن ابرها یا گیاهان است پس نمی‌توانیم هیچ‌کدام از چهار احتمال را از آیه نفی کنیم. بلی در ادامه می‌فرماید: «فَأَنزَلْنَا مِنَ السَّماءِ مَاءً»  و تفریع و نتیجه‌گیری نزول باران از آسمان به دنبال فرستادن ابرها می‌توان قرینه باشد که مراد آیه احتمال «الف یا ج» است. (حامل ابر بودن یا زایا کردن ابرها). ولی از طرف دیگر می‌توان گفت که صدر آیه یک مطلب کلی را می‌گوید (لقاح بادها) اعم از لقاح ابرها یا گیاهان و در دنباله آیه یکی از نتایج این لقاح را تذکر می‌دهد و یا مصداق اکبر آیه را تذکر می‌دهد و یا مصداقی از آیه را متذکر می‌شود که بشر از آن اطلاع نداشته و اعجاز قرآن را اثبات می‌کند. همان‌طور که گذشت این مطلب در برخی از آیات دیگر قرآن مشابه دارد. به عنوان نمونه: (وَهُوَ الَّذِی‌ أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ نَبَاتَ کلشی‌ءٍ)  پس انحصار آیه در لقاح ابرها (دیدگاه دوم) یا لقاح گیاهان (دیدگاه اول) دلیل قاطعی ندارد. و معنای آیه اعم است.
2. «لقاح» در آیه مورد بحث می‌تواند چیزی فراتر از لقاح ابرها و گیاهان باشد و لقاح ابرها و گیاهان دو مصداق برای لقاح باد است و ممکن است در آینده با پیشرفت علمی بشر تأثیرات ابرها در موارد دیگری نیز اثبات شود.
3. اشاره علمی قرآن به لقاح ابرها در آیه 22 سوره «حجر» می‌تواند نوعی اعجاز علمی قرآن به شمار آید چراکه این مطلب تا سال‌های اخیر برای بشر روشن نشده بود امّا اشاره قرآن به لقاح گیاهان هرچند که مطلب شگفت‌آوری است امّا اعجاز علمی قرآن به شمار نمی‌آید چرا که انسان‌ها حتی قبل از اسلام به صورت اجمالی از تأثیر گرده افشانی برخی گیاهان اطلاع داشتند .
 ج: آیا پیامبر9 در لقاح و زوجیت گیاهان خطای علمی کرد؟
با توجه به این‌که قرآن‌کریم مسأله‌ زوجیت عام موجودات (ذاریات/49) و زوجیت گیاهان را به صورت خاص (رعد/3 و یس/36) و مسأله لقاح گیاهان (حجر/22) را مطرح کرده است و با توجه به عملکرد عرب‌های صدر اسلام در مورد گرده‌افشانی سالیانه از درخت خرمای نر بر نخل‌های ماده، به صورت طبیعی پیامبراسلام از این مطلب اطلاع داشته است. اما در برخی احادیث اهل‌سنت (حدیث تأبیرالنخل) مطالبی نقل شده است که موجب ابهام و طرح پرسش‌هایی در این مورد شده که آیا واقعاً پیامبر از زوجیت گیاهان و لقاح آن‌ها آگاهی داشت؟! و آیا گرده افشانی گیاهان را ممنوع ساخت و گرفتار خطای علمی در این مورد شد؟! از این‌رو برخی افراد همچون دکتر سروش در این مورد شبهاتی را مطرح کرده و می‌نویسند:
«ابن‌عربی هم (همو که امام خمینی خواندن فتوحاتش را به منزله گل سرسبد معارف اسلامی و عرفانی به گورباچف توصیه می‌کرد) در فصول‌الحکم در فصل شیسی، در باب این که کامل از همه جهان برتر از ناقص نیست می‌آورد که: پیامبراکرم، اعراب را از دخالت در لقاح گیاهان  و از گرده‌افشانی از نخل‌های نر بر نخل‌های ماده منع می‌کرد و چون درختان کم بار شدند به اشتباه خود پی برد و گفت: «شما امور دنیایی را نیکوتر می‌دانید و من کار دین را نیکوتر از شما می‌دانم».
اینک حدیث «تأبیر النخل» را از چند زاویه مورد بررسی قرار می‌دهیم:
الف: متن حدیث
این حدیث با الفاظ متفاوت نقل شده است که متون اصلی ذکر می‌شود. و متون مشابه در منابع قابل پی‌گیری است.
اول: حدیثی که از عایشه نقل شده است و در صحیح مسلم آمده است:
«حدثنا ابوبکر بن ابی شیبه وعمر والناقد کلاهما عن الاسود بن عامر قال ابوبکر حدثنا اسود بن عامر حدثنا حماد بن سلمة عن هشام بن عروة عن ابیه عن عائشه وعن ثابت بن انسان النبی9 مرّ به قوم یلقّحون فقال: لو لم تفعلوا لصلح قال فخرج شیصاً فمرّ بهم فقال ما لنخلکم قالوا قلت کذا وکذا قال: انتم اعلم با مردنیاکم» .
مشابه همین حدیث در چند منبع حدیثی دیگر اهل سنت آمده است که همراه با یک جمله اضافه است. فقال7: «اذا کان من امر دنیاکم فشأنکم واذا کان شیئی من امر دینکم فالّی» .
دوم: حدیثی که از طلحه در صحیح مسلم آمده است.
«حدثنا قتیبه بن سعید الثقض وابو کامل الحجدری وتقار بافی اللفظ وهذا حدیث قتیبه قالا حدثنا ابو عوائة عن سماک عن موسی بن طلحة عن ابیه قال  مررت مع رسول الله9 به قوم علی رؤس النخل فقال مایصنع هولاء فقالوا یلقّحونه یجعلون الذکر فی الانثی فلیقح فقال رسول الله9: ما اظن یغنی ذلک شیئاً فاخبروا بذلک فترکوه فاخبر رسول الله9: بذلک فقال: ان کان ینفعهم ذلک فلیصنعوه فانّی انّما ظننت ظنّاً فلا تواخذونی بالظن ولکن اذا حدثتکم عن الله شیئاً فخذوا به فانّی لن اکذب علی الله عزوجل» .
همین حدیث با تغییرات جزیی در منابع دیگر نیز حکایت شده است. از جمله این‌که در احادیث دیگر آمده که مردم به این مطلب عمل کردند و گرفتار خسارت در محصول شدند و پیامبر9 فرمود: «انا بشر مثلکم والظن یخطی ویصیب» .
سوم: حدیث رافع بن خدیج که در کتب غیر مشهور آمده است.
«حدثنی رافع بن خدیج قال: قدم رسول الله المدینه وهم یوبرّون النخل یقول: یلقحون، قال ما تصنعون، قالوا، کنا نصغه، قال: لو لم تفعلوا کان خیراً فترکوها فشیصت، فذکر ذلک له، فقال:انما انا بشر فاذا امرتکم بشیئی من دینکم فخذوا به‌واذا امرتکم بشئی‌من دنیاکم فانّما انا بشر» .
چهارم: حدیث جابر که در کتب غیر مشهور آمده است.
«عن جابر رضی الله عنه قال: ابصر رسول‌الله9 الناس یلحقون النخل، فقال: «ما للناس» قال: یلقحون یا رسول‌الله قال: «لالقاح» او «مااری اللقاح بشیئی» قال: فترکوا اللقاح فجاء تمرالناس شیصا فقال رسول‌الله9: ما انا به زارع ولاصاحب نخل لقحوا» .
ب: سند حدیث:
حدیث فوق الذکر در بیش از پنجاه منبع حدیثی اهل سنت نقل شده است ولی بسیاری از آن‌ها تکراری است. و عمدتاً از کتاب‌های صحیح مسلم، ابن‌ماجه و مسند احمد و صحیح ابن حبان و معجم الکبیر طبرانی و المعجم الاوسط و مسند ابی‌یعلی نقل شده است.
این روایت از 20 طریق مشهور در کتب فوق نقل شده است که همگی به پنج راوی باز می‌گردد که عبارتند از: عایشه، انس، طله، رافع بن خدیج و جابر که روایات دو راوی اخیر غیر مشهور بوده هر کدام یک طریق دارد . هر چند که برخی طرق این حدیث بر اساس رجال اهل‌سنت موثق به شمار می‌آیند ولی چند نکته اساسی در مورد سند حدیث مذکور قابل ذکر است:
1. این حدیث در منابع حدیث شعبی نقل نشده است مگر برای ردّ.
2. این حدیث در منابع حدیثی قرن اول و دوم هجری مثل موطأ ابن مالک نقل نشده است. بلکه از قرن سوم هجری در کتب اهل‌سنت پیدا شده است قرنی که حکومت بنی‌العباس به اوج قدرت رسیده و در صدد حذف اهل‌بیت: از صحنه هستند از این‌رو تلاش می‌کنند امور حکومتی را از دین مردم جدا سازند و حکومت را امری دنیایی و در اختیار خود بدانند تا عالمان دینی و در رأس آن‌ها اهل‌بیت را منزوی گردانند.
3. این حدیث در قرن سوم در منابع اهل سنت مثل مسلم و مسند احمد نقل شده است ولی عجیب این است که دکتر سروش آن حدیث را از ابن‌عربی در قرن هفتم نقل می‌کند در حالی که اولاً ابن عربی محدّث و کتاب فصوص او منبع حدیثی نیست.
ثانیاً شخصیت ابن عربی و توجه امام خمینی به بعد عرفانی آن به معنای تأیید همه مطالب و احادیث منقول در کتاب‌های او نیست. آیا سزاوار است که ما احادیثی که احتمال دارد جعلی‌باشد را از شخصیت‌های غیر محدّث نقل کنیم و حتی جعلی بودن آن را بپذیریم  ولی اصرار کنیم که بر اساس آن‌ها خطای علمی به پیامبر9 نسبت دهیم آیا صرف نقل و پذیرش یک حدیث توسط شخصیت‌های عرفانی باعث صحت حدیث می‌شود و باید ما از آن‌ها تقلید کنیم و مفاد آن‌ها را باور کنیم و نقد و بررسی بکنیم آیا این است تحقیق؟!!
ج: دلالت حدیث
حدیث فوق الذکر دارای اشکالات متنی متعدد است از جمله:
1. برخی احادیث مخالف قرآن است، چرا که در حدیث جابر آمده است که پیامبر9 فرمود: «لالقاح» او «ما اری اللقاح بشیئی» و این مطلب با ظاهر آیه قرآن‌که لقاح گیاهان وابرها را مطرح می‌کند (حجر/22) و با دلالت التزامی آیاتی که زوجیت گیاهان و همه اشیاء را مطرح می‌کند (رعد/3 و یس/36 و ذاریات/49) مخالف است چون کل زمه زوجیت لقاح است و با توجه به این‌که سوره‌های حجر، یس و ذاریات مکی است پس پیامبر9 قبل از ورود به مدینه از زوجیت موجودات و لقاح گیاهان از طریق وحی اطلاع داشته است.
بنابراین براساس روایاتی که دستور می‌دهد احادیث مخالف قرآن را رد کنید  این حدیث ردّ می‌شود.
2. این احادیث از نظر متن مضطرب است چون نقل‌ها یکسان نیست در برخی آمده که پیامبر9 با قاطعیت فرمود «لا لقاح» و در برخی آمده است که براساس ظن خود سخن گفت و مطالب ذیل احادیث در مورد امور دنیوی و دینی با همدیگر ناسازگار است. (اعلم به امر دنیاکم ـ فاذا امرتکم بشئی من دنیاکم فانّما انا بشر ـ ما انا بزارع و ...).
در برخی احادیث آمده است که اگر لقاح نفع دارد انجام دهند و در برخی آمده است نفعی و خیری ندارد.
3. این احادیث با عصمت پیامبر9 (براساس برخی تقریرها که عصمت را شامل همه امور دینی و دنیوی پیامبر می‌داند)  ناسازگار است. چون صریحاً سخن از خطای پیامبر9 گفته شده است.
4. این احادیث از بعد دیگر با قرآن و سنت ناسازگار است چرا که از طرفی بر اساس آیات و روایات و سنت، پیامبر9 در امور دین و دنیا مرجع مردم است و در امور حکومت، سیاست، قضاوت،‌ جنگ و... دخالت می‌کند که همگی امور دنیوی است. همان‌طور که آیات قرآن در مورد مسائل اقتصادی، سیاسی و.. مطالب و تکالیفی را بیان می‌کند و در این امور دنیوی دخالت می‌کند. و از طرف دیگر لزوم اطاعت از پیامبر9 بر اساس آیات قرآن (أَطِیعُوا اللّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ) ؛ (وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا) ؛ مطلق است و شامل همه ابعاد می‌شود و اصولاً مسائل هدایتی در قرآن و احادیث شامل امور دنیوی و اخروی می‌شود و در اسلام این دو از هم تفکیک ناپذیر است. ولی در احادیث فوق امور دینی و دنیوی مردم جدا شده و پیامبر9 مرجع امور دینی معرفی شده است. و امور دنیوی را شأن مردم معرفی کرده است.
5. این احادیث با شأن و شخصیت پیامبر9 سازگار نیست چرا که یک شخصیت عادی نیز حاضر نمی‌شود که با گمانه‌زنی امور کشاورزی مردم دخالت کند و آن‌ها را گرفتار زیان مالی کند چه رسد به پیامبر خدا، البته لازم است امور تخصصی به متخصصان واگذار شود ولی هرگاه پیامبر9 و معصومان در این امور دخالت کردند از روی جهل و خطاآلود وارد نمی‌شوند. یعنی می‌توانند وارد نشوند ولی اگر اظهارنظر کردند مطلب حق و صحیح می‌گویند وگرنه اعتبار آن‌ها مخدوش می‌شود و اعتماد به گفتار آن‌ها از بین می‌رود.
نتیجه‌گیری
حدیث تأبیر النخل از نظر سند و متن مخدوش است و احتمال جعل آن توسط حاکمان ستمگر برای جداسازی دین و دنیای مردم وجود دارد. بنابراین این حدیث نمی‌تواند مدعای «خطای علمی پیامبر9 را به اثبات برساند. علاوه بر آن‌که پیامبر9 از طریق آیات قرآن که در مکه نازل شده بود از لقاح و زوجیت گیاهان اطلاع داشت همان‌طور که به طور طبیعی می‌توانست از طریق عرف عرب آن زمان مطلع شود.
پنجم: بُعد دوم شخصیت انسان در قرآن (صدر و قلب)
در قرآن‌کریم حدود 100 بار واژه «قلب» و 44 بار واژه «صدر» و مشتقات آن‌ها به کار رفته است. هر دانش و کتاب اصطلاحات خاص خود را دارد از این رو برای آن‌ها اصطلاح نامه تهیه می‌شود. قرآن کریم نیز در زبان خود اصطلاحات خاصی مثل مؤمن (باورنده) کافر (پوشاننده) جن (پوشیده) و... دارد که نمی‌توان آن‌ها را بر معانی لغوی صرف حمل کرد بلکه در این موارد لازم است با جستجو در قرآن و بررسی آیات علاوه بر معنای لغوی،‌ معنای اصطلاحی آن‌ها را نیز به دست آورد. این کاری است که واژه‌شناسان قرآن از هزار سال قبل انجام داده‌اند. راغب اصفهانی در مفردات در مورد «صدر» و «عقل» و «قلب» و ارتباط آن‌ها نقل می‌کند که:
«هرگاه خدای متعال «قلب» را ذکر می‌کند مقصود علم و عقل است. به عنوان نمونه: (إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْرَی‌ لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ)  و هرگاه «صدر» را ذکر می‌کند اشاره به علم و عقل و سایر قوای انسان مثل شهوت و هوای نفس و غصب و همانند آن‌هاست و منظور از کوری قلب‌های داخل سینه‌ها (وَلَکِن تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُور)  همان عقل‌هایی است که در بین قوای دیگر مندرس شده و هدایتگر نیست» .
بنابراین واژه عقل، قلب، نفس، فؤاد،‌ روح و صدر همگی حاکی از یک حقیقت است که همان بعد دوم شخصیت آدمی است که به اعتبار تفکر و تعقل و منع‌کردن از کارهای ناپسند بدان عقل گویند و به اعتبار انقلاب‌های مکرر آن قلب نامیده می‌شود و به اعتبار گشایش و وسعت و نفس کشیدن بدن که مثل غذای انسان است بدان نفس گویند و نفس همان روح و ذات است  و روح به اعتبار راحتی گفته می‌شود و فؤاد به اعتبار دل سوزان آدمی نامیده شده است همان طور که صدر به معنای سینه است اما در قرآن کنایه از بعد دوم شخصیت آدمی یعنی همان عقل و روح و نفس است .
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
1. بر اساس مطالب فوق تعارضی بین علوم جدید و قرآن وجود ندارد چون اصطلاح قلب و صدر در قرآن با اصطلاح قلب و صدر در پزشکی و تشریح بدن مشترک لفظی است.
2. بنابر مطالب فوق اشکال آقای دکتر سروش که می‌نویسد: «مرکز ادراک در قلب (نه مغز)... همه از جنس علم ناقص زمانه‌اند»  صحیح به نظر نمی‌رسد چون اصولاً قرآن سخن از نفی ادراک مغزی نمی‌گوید و مقصود قرآن از قلب همان عقل بشر است و لازم بود که اصطلاح قرآنی به خوبی بررسی و فهم می‌شد.
3. این احتمال نیز وجود دارد که ارتباطی بین قلب و سینه‌ی انسان با عقل و روح آن وجود داشته باشد که هنوز علم جدید کشف نکرده باشد و علم ما ناقص باشد به عبارت دیگر ادراک امری غیر مادی است که با قسمتی از بدن انسان مثل مغز یا قلب در تماس است.
 

 




 
 
درآمد:
مباحث مربوط به شناخت قرآن، از نزول تا فهم و تفسیر آن زیاد است و این مباحث در کتاب‌های علوم قرآن، مبانی و قواعد تفسیر، روش‌های تفسیری و مانند آن بیان می‌شود . از این‌رو در این‌جا ما به برخی از مباحثی که در سخنان دکتر سروش به آن‌ها اشاره شده است به صورت مختصر می‌پردازیم.
اول: نزول الفاظ و معانی قرآن بر پیامبر9:
در این مورد با دو رویکرد می‌توان استدلال کرد:
الف: رویکرد درون متنی (= درون قرآنی)
عین کلمات قرآن نازل شده است نه معانی آن: قرآن‌کریم سخن خداست که الفاظ و معانی آن به پیامبراکرم9 وحی شده است و ایشان بدون هیچ تغییری به مردم ابلاغ کرده‌اند، و این مطلبی است که از ظاهر آیات قرآن استفاده می‌شود  و حتی پیامبر9 تهدید شد که اگر برخی مطالب را از پیش خود به خدا نسبت دهد، به حیات او پایان داده می‌شود.
(إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ‌کَرِیمٍ وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ قَلِیلاً مَا تُؤْمِنُونَ وَلاَبِقَوْلِ کَاهِنٍ قَلِیلاً مَا تَذَکَّرُونَ تَنزِیلٌ مِن رَبِّ الْعَالَمِینَ وَلَوْتَقَوَّلَ عَلَینَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ) ؛ «که قطعاً آن (قرآن) گفتار فرستاده ارجمندی است؛ و آن گفتار شاعر نیست؛ چه اندک ایمان می‌آورید! و گفتار پیشگو نیست، چه اندک متذکر می‌شوید! (این‌قرآن) فرو فرستاده‌ای از جانب پروردگار جهانیان است. و اگر (بر فرض) برخی سخنان را به ما (به دروغ) نسبت می‌داد، حتماً با دست راست (قدرتمند)، او را گرفتار می‌ساختیم، سپس رگ قلبش را مسلماً قطع می‌کردیم!»  از این رو پیامبر اکرم9 آن قدر در مورد وحی الهی دقت داشت که واژه «قل» (= بگو) را نقل می‌کرد:
(قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ) (توحید/ 1)
(قُلْ أَعُوذُ به رب النَّاسِ) (ناس/ 1)
(قُلْ أَعُوذُ به رب الْفَلَقِ) (فلق/ 1)
در حالی‌که مرسوم این است که اگر کسی از طرف دیگری پیام می‌آورد واژه «بگو» را حذف می‌کند ولی پیامبر برای حفظ امانت و این‌که این واژه نازل شده و جزء قرآن است واژه «قل» را در قرآن مکرر نقل‌ کرده ‌است. پس این‌گونه نبوده که معانی بر پیامبر وحی شده باشد و ایشان الفاظ را از خود ساخته باشد. بلکه اعجاز لفظی قرآن (فصاحت، بلاغت و...) متوقف بر همین مطلب است و تفاوت احادیث پیامبر9 که سخنان ایشان است با الفاظ اعجازآمیز قرآن خود شاهد جدّی بر این‌مطلب است، که آیات قرآن‌کار بشری نیست.
به عبارت دیگر معانی قرآن و احادیث نبوی هر دو از طرف خداست اما تفاوت سطح دو سخن نشان می‌دهد که الفاظ احادیث نبوی از پیامبر و الفاظ قرآن از خداست، از طرف دیگر پیامبر9 در هنگام نزول قرآن مطالبی که به وی وحی می‌شد را به زبان می‌آورد به طوری که به وی دستور داده شد که عجله نکن تا تمام آیات به تو وحی شود و بعد از این‌که ما آن را قرائت کردیم) آن‌ها را قرائت کن.
(لاَتُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَینَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ فَإِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَینَا بَیانَهُ) ؛ «زبانت را به آن (قرآن) حرکت مده، تا در (خواندن) آن شتاب کنی، [چرا] که جمع‌کردن آن و خواندنش فقط برعهده ماست و هنگامی که آن را می‌خوانیم، پس از خواندن آن پیروی کن، سپس در واقع بیان آن (قرآن) فقط برعهده ماست». در این آیه قرائت و خواندن قرآن را به نازل‌کننده‌ آن نسبت می‌دهد و پیامبر9 را تابع آن قرائت معرفی می‌کند. روشن است که قرائت قرآن شامل لفظ آن می‌شود. بنابراین مبنای تفسیر قرآن عین الفاظ قرآن است که از طریق وحی به پیامبر9 و با تواتر به ما رسیده است.
ب: رویکرد برون متنی (برون قرآنی):
از آن‌جا که پیامبر9 بر اساس دلایل عقلی و نقلی، معصوم است  و در تلقی و ابلاغ وحی خطا ندارد، چرا که خطای او موجب بی‌اعتمادی به گفتار وی و وحی الهی و گمراهی مردم می‌شود. بنابراین اگر پیامبر9 کوچک‌ترین تصرفی در معانی یا الفاظ قرآنی روا دارد،‌ حجّیت و اعجاز قرآن را مخدوش می‌سازد همان‌طور که این مطلب با عصمت وی ناسازگار خواهد بود.
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
پس بر اساس دلایل نقلی و عقلی، معانی و الفاظ قرآن از پیامبر9 نیست، بنابراین دکتر سروش در مورد «محمدی بودن قرآن» و «تصویر باغبان و درخت» (در مورد پیامبر و قرآن) و «وحی و جبرئیل تابع شخصیت پیامبر بودند» و «قوه خیال پیامبر در فرآیند وحی دخالت می‌کند»  و «همه قرآن محصول کشف و تجربه انسانی مبعوث و مؤید و فوق العاده است» . لازم به یادآوری است که سبک سخن گفتن اعراب و غیراعراب که گاهی در خطاب به خود سخن می‌گویند ربطی به قرآن ندارد که از طرف خدا نازل شده تا پیامی برای مردم با واسطه‌ پیامبر و با واژه «قل» می‌گوید، به عبارت دیگر مولوی با خود سخن می‌گوید نه اطراف دیگری ولی پیامبر9 براساس آیات مکرر از طرف دیگری سخن می‌گوید. پس سخن او کشف و شهود شخصی نیست و در هیچ جای قرآن به تصریح نیامده است که قرآن از محمد9 یا نفس محمد و میوه پیامبر و محصول قوه خیال اوست بلکه از آیات فوق استفاده می‌شود که استناد محتوا و الفاظ قرآن به پیامبر9 صحیح نیست.
دوم: واقع نمایی و حجّیت تفسیر
یکی از ویژگی‌های زبان قرآن، واقع‌نمایی آن است، چون در قرآن باطل (دروغ و امور خلاف واقع و بیهوده) راه ندارد . بلکه قرآن سخن حق است  که مطابق واقع است.  اما آیا تفسیرهایی که مفسران قرآن استنباط می‌کنند، همیشه حق و مطابق واقع است؟ آیا با توجه به آیات متشابه وناسخ و مباحث پیچیده‌ای که در قرآن وجود دارد، تفسیر مفسران معتبر و حجت است؟
 پاسخ این پرسش روشن است، چرا که ما در طول تاریخ شاهد خطاهای مکرر مفسران در فهم و تفسیر قرآن بوده و هستیم، و اصولاً خطاپذیری، لازمه فکر بشری است و منحصر به علم تفسیر نیست بلکه در تمام علوم بشری جاری است. و به غیر از معصومان، همه‌ی انسان‌ها در معرض لغزش و خطا هستند. پس نمی‌توان گفت که همه برداشت‌های یک مفسر مطابق واقع و حق و بدون خطاست  ولی نمی‌توان برداشت و استنباطی که طبق ضوابط علمی انجام شده را بدون دلیل تخطئه کرد. بلکه به صورت طبیعی، دستگاه ذهنی انسان به واقع می‌رسد، مگر آن‌که خطای او ثابت شود و این مطلب در تفسیر و غیر آن جاری است و در همه‌ی علوم مبنا عملی است. برداشت تفسیری مفسر از چند جهت قابل بررسی است:
الف. نسبت به شخص مفسر: هنگامی که مفسر دارای شرایط، بعد از مطالعه دقیق قرآن و درنظرگرفتن قرائن و ضوابط، اقدام به تفسیر کرد، نمی‌توان او را بدون دلیل متهم به خطا کرد چون احتمال خطا در همه علوم بشری وجود دارد و شیوه عقلایی در این موارد آن است که دانشمندان به نتایج علمی خود اطمینان نسبی پیدا می‌کنند، چون علمِ عادی می‌آورد.
پس برداشت مفسر فوق برای خودش اطمینان می‌آورد و معتبر بلکه حجت است و این مطلب همان کبرای حجیت ظواهر قرآن است که در اصول فقه مورد بررسی قرار می‌گیرد. یعنی اگر مفاد آیه احکام بود لازم است طبق آن عمل کند و اگر برخلاف آن عمل کند مستحق مجازات است و اگر بعداً خطای مفسر کشف شد معذور است  ولی این مطلب مطابقت با واقع بودن را اثبات نمی‌کند. اما در مورد آیات متشابه و ناسخ و مسائل پیچیده‌ی قرآن، راهکارهای مناسب پیش‌بینی شده و مفسران می‌توانند با دقت و مطالعه در مورد آن‌ها مشکل را حل کنند. بدیهی است که مراتب فهم و قوت استنباط مفسران متفاوت است همان طور که مشکلات آیات نیز یکسان نیست. ولی به هر حال بعد از تلاش و اجتهاد اطمینان‌آور، استنباط هر مفسر برای خودش معتبر است.
ب. نسبت به دیگران: اگر مفسر با رعایت ضوابط تفسیر، تفسیرمعتبری ارائه کرد، منبع خوبی برای مطالعه و استفاده و نقد و بررسی دیگران می‌شود ولی مفسران دیگر حق ندارند که از مفسر قبلی تقلید کنند، چرا که تقلید در تفسیر حرام است. چون اخذ به غیر علم در تفسیر و نسبت دادن آن به قرآن نوعی افتراء برخداست. پس تفسیر هر مفسر غیر معصومی بر دیگران حجّت نیست.
تذکر: این مباحث در مبانی تفسیر قرآن به صورت مفصل مطرح می‌شود  و در اینجا به صورت مختصر بیان شد.
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
براساس مطالب فوق بیان آراء جدید تفسیری و وجود اختلاف و خطا در دیدگاه‌های تفسیری امری طبیعی است که در سیر تکاملی دانش تفسیر جای می‌گیرد همان‌طورکه در همه علوم این‌گونه است. ولی در صورت رعایت ضوابط و منطق تفسیر قرآن، اطمینان نسبی به داده‌های مفسران حاصل می‌شود هر چند که تقلید از آن‌ها جایز نیست. بنابراین خرده‌گیری آقای دکتر سروش  در مورد اختلاف تفاسیر و مفسران در موضوعات قرآنی و دعوت به تقلید محققان جایگاهی ندارد بلکه ما هیچ کس را در تفسیر قرآن و عقاید اسلامی به تقلید دعوت نمی‌کنیم که این امر مذموم است و تقلید مخصوص باب احکام، و از باب رجوع به متخصص در هر دانش است.
سوم: مراتب فهم قرآن
قرآن‌کریم همچون کتاب‌های علمی و حکیمانه دارای مراتب و سطوح است از جمله بر اساس روایات متعدد، دارای ظاهر و باطن است  و برای فهم ظاهر آن هر مفسّر نیازمند منابع، ابزار و شرایط است. به عنوان مثال ظاهر آیات قرآن را تا حدودی بدون مراجعه به لغت می‌توان فهمید ولی هنگامی که به لغت، تاریخ، شأن نزول آیات، روایات، دلایل عقلی و علمی مراجعه می‌کنیم فهم و تفسیر روشن‌تری از آیات به دست می‌آوریم. از طرف دیگر قرآن بر اساس قاعده «جری و تطبیق » در هر زمان مصادیق جدیدی پیدا می‌کند و بر اساس روایات در هر زمان جدید و نزد هر قومی تازه خواهد بود . بنابراین قرآن یک کتاب شیمی و فیزیک نیست که با خواندن یک بار، خواندن ظواهر آن به اتمام برسد. بلکه قرآن کتابی چند لایه و دارای سطوح معرفتی است چون کتابی کوچک برای هدایت همه انسان‌ها تا رستاخیز قرار داده شده است و طبیعی است که همه‌ی مطالب آن در ظاهر604 صفحه‌ای نمی‌گنجید. از این‌رو در هرعصر لایه‌ها و مطالب و مقاصد جدید قرآن برای مردم روشن می‌شود یا توسط مفسران کشف و بیان می‌شود و حتی این مطلب را از ابعاد اعجاز قرآن شمرده‌اند و این یکی از امتیازات قرآن است که برای همه‌ نسل‌ها مطالب تازه و کشف نشده دارد.
تذکر: براساس مطالب فوق اشکال دکتر سروش در این موضوع بی‌مورد به نظر می‌رسد که می‌نویسد: «آخر اگر مراد جدّی متکلم پس از هزار و چهارصد سال هنوز معلوم نشده، پس این مراد جدّی برای که و کجا است؟»
چهارم: تشابه‌ها و تفاوت‌های قرآن و کتاب مقدس (تورات و انجیل)
الف: تشابه‌ها
1. قرآن و اصل تورات‌ و انجیل (تحریف‌نشده) همگی منشأ الهی دارد و از طرف خدا بر پیامبر الهی محمد9، موسی و عیسی8 نازل شده است.
2. هر سه کتاب برای هدایت بشر است.
3. هر سه‌کتاب حاوی مطالب اعتقادی، اخلاقی و احکام است (البته انجیل‌کنونی که در دست مسحیت است احکام چندانی ندارد).
4. این سه کتب هم دیگر را تأیید می‌کنند. چون قرآن اصل تورات و انجیل را به رسمیت شناخته و ایمان به کتب آسمانی را لازم می‌داند. (بقره/ 285 و آل‌عمران/ 4) و در تورات و انجیل اصلی نیز بشارت به پیامبر اسلام9 وجود داشته است (صف/6 و فتح/29) پس نوعی تعالیم او (که همان قرآن است) مورد تأیید آن‌ها بوده است.
ب: تفاوت‌ها
1. قرآن براساس دلایل عقلی، نقلی و تاریخی تحریف نشده است . ولی تورات و انجیل کنونی تحریف شده است. و برخی نویسندگان غربی مثلیان باربور در کتاب علم و دین معتقد است که برخی قسمت‌های تورات800 سال بعد از وفات موسی7 نگاشته شده است  و نیز انجیل حداقل توسط چهار نویسنده به نام‌های لوقا،‌ متی، مرقس و یوحنا سال‌ها بعد از عروج عیسی نوسته شده است و برخی مطالب تورات و انجیل اصلی فراموش و برخی مطالب اضافه شده است و اصولاً انجیل کنونی گزارشی از زندگی عیسی است.
2. قرآن معجزه است و بیش از 14 قرن است که همه بشریت را به هماوردی طلبیده که کسی مثل آن را بیاورد (بقره/23 ـ 24) ولی همگان از این کار عاجز شده است. اما تورات و انجیل کنونی چنین ادعایی ندارند.
3. قرآن لفظ و معنایش از طرف خدای متعال بر پیامبر9 نازل شده و او حق تصرف در آن‌ها را ندارد. (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَینَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ...) در حالی‌که انجیل کنونی زندگی‌نامه عیسی7 است که توسط برخی افراد گزارش شده و کلمات اندکی از عیسی یا فرشته وحی در آن دیده می‌شود . در تورات هر چند که کلمات وحی‌آمیزی وجود دارد (مثل ده فرمان) اما بسیاری از مطالب آن به دست غیر موسی آورده و نگاشته شده است و حتی داستان وفات موسی و مراسم ‌عزاداری ‌بر او در آن آمده است .
4. در قرآن مطالب ضد عقل و علم وجود ندارد بلکه مشوق علم و علماست و دارای اشارات علمی و اعجازهای علمی است. ولی در تورات و انجیل تحریف شده کنونی برخی مطالب معارض با علم وجود دارد که برخی نویسندگان غربی مثل دکتر موریس بوکای آن‌ها را جمع‌آوری کرده‌اند . بنابراین همان‌طور که گذشت تعارض حقیقی بین قرآن و علم محال است و تعارض‌های ظاهری (که در همه‌ی کتاب‌ها کم و بیش در ابتدا هویدا می‌شود) با تأمل بر طرف می‌گردد و راهکارهای متعدد دارد. بنابراین چالش‌های مهیبی که در قرون وسطی بین مسیحیت و دانشمندان علوم تجربی اتفاق افتاد در مورد قرآن اتفاق نخواهد افتاد. از این‌رو هراس انگیزی و هشدار دکتر سروش در این موضوع بی‌مورد به نظر می‌رسد .
پنجم: قرآن و فرهنگ زمانه
مقدمه
قرآن‌کریم آخرین پیام آسمانی است که بر بشریت نازل گشته و در محیطی بر انسان‌ها فرود آمده که آن‌ها سرگشته و حیران در وادی جهل و تعصّب و فرهنگشان آمیخته‌ای از عناصر صحیح و غیرصحیح بوده است؛ چراکه از طرفی، اعراب جزیرة‌العرب وارثان حضرت ابراهیم و اسماعیل7 و دین حنیف بودند و بنابراین، عناصر فرهنگی الهی و مفیدی مثل حج داشتند. اما از طرف دیگر، در طول اعصار متمادی و با دوری از انبیای الهی به تدریج، خرافات و عناصر باطل در فرهنگ آنان رسوخ کرده بود. در این‌جا رابطة قرآن با فرهنگ آن زمان عرب مورد بررسی قرار می‌گیرد و در این‌راستا،‌ به دو دیدگاه مهم در مورد این مطلب اشاره می‌شود:
دیدگاه اول: تأثیرپذیری کامل قرآن‌کریم از فرهنگ عصر نزول
از سخنان برخی نویسندگان  و خاورشناسان (مستشرقان) این‌گونه برمی‌آید که قرآن کاملاً تسلیم فرهنگ عصر نزول ـ یعنی؛ صدر اسلام ـ بوده و به عبارت دیگر، قرآن فرهنگ زمان خویش را ـ که همان فرهنگ جاهلی عرب و آمیخته با خرافات ضد علمی بوده ـ پذیرا شده و خدا آن‌ها را در متن قرآن وارد کرده است. این تا حدودی شبیه نظریه‌ای است که زمینة تأثیر فرهنگ زمانه در نویسندگان تورات و انجیل گفته شده است . البته در مورد قرآن، برخی از نویسندگان این دیدگاه را کاملاً پذیرفته  و برخی دیگر با ذکر مثال‌هایی، تأثیرپذیری را به طور گسترده طرح کرده و با احتیاط از آن سخن گفته‌اند .
مثال‌ها و نمونه‌ها
1. فرهنگ بازرگانی حاکم بر عربستان قرن هفتم میلادی:
این فرهنگ در قرآن‌کریم نیز بازتاب یافته و الفاظ و مفاهیم کلیدی آن نظیر ربح، ضرر، تجارت، بیع، شرا، اشترا، کنز، وزن، ترازو و... از قرآن‌کریم سر برآورده است .
2. آرزواندیشی پیامبر9 و مردم:
برخی (از مستشرقان) که به مکتب روان‌شناسی فروید نیز اعتقاد دارند، تصویر بهشت و نعمت‌های آن از آب روان، درختان سبز و خرم و سایه‌های آن‌ها و بوستان‌های پر از میوه‌هایی هم چون خرما، انگور و انار را حاکی از «آرزواندیشی» (wishful thinking) مردم آن روزگار و ـ العیاذ بالله ـ شخص رسول‌الله9 می‌دانند .
3. شأن نزول‌ها:
پدیده‌ای که حاکی از راه یافتن بخشی از زندگی و فرهنگ مردم معاصر با نزول قرآن در قرآن‌کریم است، مسئله اسباب نزول یا شأن نزول است که مثال‌های متعددی دارد. قریب دویست آیه در قرآن کریم شأن نزول داد. این پدیده‌ها و رویدادها و یا حتی سؤال‌ها و جنگ‌ها و توطئة دشمنان و حتی نذر حضرت علی7 و حضرت فاطمه3 در سورة دهر، همگی موجب گردیده تا به تناسب آن‌ها، آیه یا آیاتی از قرآن نازل شود .
4. قالب‌های زبانی ـ ادبی و شیوه‌های بیانی:
برخی از آداب و عادات زبانی زمان نزول قرآن در قرآن‌کریم دیده می‌شود؛ مانند: سجع (که همان فاصله در قرآن است) و استفاده از ابزارهای تأکید مثل سوگندها یا نمونه‌هایی از نفرین یا چیزهایی که به دلیل ضیق دامنة زبان، به ناچار، باید آن را شبیه به دشنام دانست؛ مانند:
- (قُتِلَ الْإِنسَانُ مَاأَکْفَرَهُ) ؛‌«مرده‌بادانسان که چه‌قدرکفر می‌ورزد».
- (تَبَّتْ یدَا أَبِی لَهَبٍ وَتَبَّ)؛ «بریده باد دستان ابولهب.»
- (عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِکَ زَنِیمٍ) ؛ «متکبّرند و خشن با آنکه حرام‌زاده و بی‌اصل نسباند». قرآن همان تعبیرات جاری عرب را به کار برده که اعراب از باب تغلیب، خطایشان با مذّکر بوده و از این رو، غالب آیات الاحکام خطاب به مردان است و منظور آن نبوده که زن‌ها شامل احکام نبوده‌اند .
5. از تشبیهات معهود مردم و لسان قوم استفاده کردن:
گاهی قرآن از عادات و رسوم زبانی معهود استفاده کرده و به اصطلاح، بر طبق زبان قوم (لسان قوم) (ابراهیم/ 4) سخن گفته است؛ مانند: (طَلْعُهَا کَأَنَّهُ رُؤُوسُ الشَّیاطِینِ)؛ (صافات/ 65)؛ «(درخت زقّوم) میوه‌اش گویی سرهای شیاطین است» . قرآن همان تعبیرات جاری عرب را به کار برده که اعراب از باب تغلیب، خطابشان با مذکّر بوده و از این‌رو، غالب آیات الاحکام خطاب به مردان است و منظور آن نبوده که زن‌ها شامل احکام نبوده‌اند .
6. استفاده از واژگان قرضی (وام‌واژه‌ها) در زبان‌عربی صدر اسلام:
در قرآن بیش از دویست واژة غیرعربی (واژه‌های دخیل)  وا جمله، نزدیک به پنجاه واژة فارسی دیده می‌شود  برای مثال لغت هندی «زنجبیل» از طریق فارسی و لغت یونانی یا لاتین «بلد» و «قلم» از طریق سریانی واردعربی شده و سپس در قرآن آمده است .
7. نظریه‌های علمی زمانه:
اگر در قرآن‌کریم، هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی منعکس باشد، نباید انکار کرد و اگر پیشرفت علم، هیئت بطلمیوسی و طب جالینوسی را ابطال نمود، نباید نتیجه گرفت که احکامی از قرآن را ابطال کرده است؛ زیرا قرآن فرهنگ زمانه را بازیافته است، نه لزوماً و در همة موارد حقایق ازلی و ابدی را  و در جای دیگر، مسئله هفت آسمان را از همین باب می‌دانند .
در ماجرای محاجّة حضرت ابراهیم7 با نمرود نیز او خطاب به نمرود می‌فرماید: «پروردگار من خورشید را از مشرق بیرون می‌آورد. اگر تو راست می‌گویی از مغرب بیرون آر» (بقره/ 258) در این بیان، حرکت خورشید و سکون زمین مفروض گرفته شده است .
8. جن:
در قرآن‌کریم سخن از وجود جن نیز به میان آمده و سوره‌ای به نام جن و در شرح ایمان‌آوردن بعضی از آن‌ها و استماع مجذبانة آنان از آیات قرآنی هست، حال آن‌که بعید است علم یا عالم امروزی قایل به وجود جن باشد  سورة جن هفتاد و دومین سوره قرآن است.
9. مجنون:
با این‌که دیوانگی یک بیماری است، ولی قرآن آن را بر اساس فرهنگ زمان صدر اسلام به عنوان «کسی که در اثر لمس شیطان دیوانه شده» بیان می‌کند: (الَّذِینَ یأْکُلُونَ الرِّبَا لاَیقُومُونَ إِلاَّ کَمَایقُومُ الَّذِی یتَخَبَّطُهُ الشَّیطَانُ مِنَ الْمَسِّ) ؛ «کسانی که ربا می‌خورند (در قیامت، از قبرها) برنخیزند، جز مانند آن که به واسطة لمس شیطان دیوانه شده است» .
10. تعبیر حورالعین (سیاه چشم):
در قرآن این تعبیر به کار رفته است؛ چون جمال زن در جامعه‌ عربی در چشمان درشت و سیاه بود. اما اگر این آیه در اروپا نازل می‌شد، می‌فرمود: زنان چشم زاغ و مو بور. و حتی برخی از حوریان در خیمه‌های عربی سخن گفته‌اند .
11. چشم زخم:
قرآن دست‌کم، دوبار؛ یک‌بار به تلویح (یوسف: 67 ـ 68) و یک بار به تصریح تمام از چشم زخم سخن گفته است: (وَإِن یکَادُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَیزْلِقُونَکَ بِأَبْصَارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّکْرَ وَیقُولُونَ إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ) ؛ «و بسیار نزدیک بود که کافران چون قرآن را شنیدند، تو را با دیدگانشان آسیب برسانند و می‌گویند که او دیوانه است».
مفسّرانی مثل میبدی، ابوالفتوح رازی و قرطبی می‌نویسند که این آیه به چشم زخم اشاره دارد و در میان قبایل عرب (به‌ ویژه قبیله بنی‌اسد) رایج بوده است. در دایرة‌المعارف دین آمده است که «اعتقاد به تأثیر شوم چشم بد جهانی است». اگر از نظر علم، امروز یا فردای جهان، به طور قطعی اثبات شود که چشم زخم صرفاً تلقین و توهّم است، در آن صورت ممکن است بعضی معاندان و مدعیان بگویند: ملاحظه کنید، این هم یک مورد دیگر از موارد اختلاف قرآن با علم .
12. توصیف بهشت:
قرآن در آیات بسیاری، بهشت را با درختان و جوی آب و مانند آن توصیف می‌کند و این برای اعراب جزیرة‌العرب که غالباً در بیابان‌های خشک بودند، جذابیت داشته است، بنابراین، مخاطب و مکان در تعبیرات در نظر گرفته شده، در حالی که همین تعبیرات در شمال ایران و اروپا جاذبة چندانی ندارد. و حتی برخی از بهشت عربی سخن گفته‌اند .
13. سحر:
در قرآن مجید، بارها به سحر اشاره شده است؛ یک بار، به اجمال (بقره/ 102) و بار دیگر،‌ به صورت صریح: (قُلْ أَعُوذُ به رب الْفَلَقِ مِن شَرِّ مَا خَلَقَ وَمِن شَرِّ غَاسِقٍ إِذَا وَقَبَ وَمِن شَرِّ النَّفَاثَاتِ فِی الْعُقَدِ) ؛ «بگو به پروردگار فروزندة صبح روشن پناه می‌برم از شرّ آنچه آفرید... و از شر زنان افسون‌گر دمنده در گره‌ها».
حال اگر علم امروز یا فردا به نحوی قطعی، تجربی و منطقی، واهی بودن سحر را به اثبات برساند، در آن صورت مدعیان خواهند گفت: این هم یک مورد دیگر از مخالفت قرآن با علم .
پس بهتر است در مواردی مثل: جن، چشم زخم و سحر بگوییم که خداوند مثل پدیدارگرایان امروز، دربارة واقع و حقیقت زیان تاریکی شب یا رشک، رشک‌بران یا چشم زخم چشم زنان و یا واقعیت ابدی هیئت بطلمیوسی و طب جالینوسی خاموش است، ولی چون دست‌کم، برای آن‌ها موجودیت فرهنگی (حضور در فرهنگ زمانه) قایل است، بر وفق آن رفتار می‌کند یا واکنش نشان می‌دهد. بنابراین وضع و موضعش نقض و ابطال بر نمی‌دارد .
14. روح:
یکی از نویسندگان این‌گونه نگاشته است: «روح در زبان تازی، مناسب با جغرافیای خشک و تفتیدة جزیرة‌العرب، از مادة «ریح» (باد، نسیم) و نمادی مناسب برای دمیده شدن گوهری برتر از زندگی در موجودی از این جهان خاکی است...» سپس با ذکر آیة (وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی)  می‌نویسد: «بدین ترتیب، شاید نتیجه گرفته شود که روح واقعاً موجودی جدا و متمایز از بدن انسان نیست، بلکه فقط به عنوان تشبیه و تمثیل و به صورت کنایی آورده شده است» .
15. احکام امضایی اسلام:
احکامی که در گذشته و جاهلیت به صورت دیگری سابقه داشته و شارع اسلام آن را با تغییر و تحوّلی در قرآن‌کریم آورده است؛ مانند: حج که آیینی ابراهیمی است و در اسلام، با اضافات و کاستی‌هایی امضا (تصویب) شده است. همچنین است ایلا، ظهار و لعان .
بنابراین کنار گذاشتن احکام قرآن نتیجه نهایی این دیدگاه است برخی از طرف‌داران این دیدگاه این‌گونه نتیجه‌گیری کرده‌اند: «ممکن است احکام امضایی قرآن که تأییدی بر عملکرد آن‌روز عرب بود، با تحوّل اوضاع و مقتضیات و تغییر شرایط زمان و مکان و...، حتی در چشم معتقدان به قرآن، که صمیمانه برای آن احترام و اصالت قایلند، موضوعیت عملی خود را در آن قالب خاص از دست بدهد؛ مانند: تازیانه‌زدن و سنگ‌سار کردن بزه‌کاران، قوّامیت مرد بر زن، تعدّد زوجات، ستر و حجاب به شکل خاص آن و حرمت بهرة وام، بلکه بر عکس، اگر به فرض، قرآن امروز نازل می‌شد، می‌توان چنین تصور کرد که آداب و رسوم و قواعد مفید و مؤثر امروزی را امضا و تأیید می‌کرد...»  و سپس با توصیه به این که پیروان قرآن نخواهند ظاهر و قالب احکام قرآنی را با تکلّف بر دنیای کنونی تحمیل کنند، می‌نویسد: «پس شایسته است پیروان قرآن نیز با مینوی خرد، برای حل مشکلات زندگی خود بکوشند و از سطوح و قشور و پوسترهای کتاب و شریعت بگذرند و به مغز و لباب دین و هدایت الهی نایل آیند» . ایشان در جای دیگری، با تأکید بر این مطلب که کتب آسمانی با هدف بیان مطالب علمی، مثل فیزیک و شیمی نیامده است، می‌نویسد: «معقول نیست از کتب مقدس دینی چه قرآن و چه غیر آن انتظار داشته باشیم که درصدد تشریح و حتی اشاره به چگونگی آسمان و جهان داشته باشد»  و در این راستا، تا آنجا پیش برود که حتی طالب علمی قرآن را این‌گونه تشریح کند: «دیگر برای مردم این روزگار با این معلومات عمومی جدید، بافت عبارت‌های قرآنی در حضور عالم و آدم شفّاف نیست و نامتناسب با عرف علمی زمانه است و کم و بیش غریب می‌نماید» .
16. برخی دیگر نیز به ماه‌های قمری و اشاره به شتر در آیات خداشناسی و ایلاف قریش و سبک‌سری همسران پیامبر9 که در قرآن آمده است اشاره کرده‌اند .
دلایل این دیدگاه
برخی از کسانی که این دیدگاه را مطرح کرده‌اند به خود زحمت نداده‌اند که دلیلی اقامه کنند و فقط آیات قرآن را ذکر کرده و همه را بر طبق فرهنگ غلط عرب جاهلی دانسته‌اند. اما برخی دلایلی نیز آورده‌اند:
اول. آیة شریفة: (لَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَیکُمْ کِتَاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ) ؛ «به سوی شما کتاب فرو فرستاده‌ایم که در آن یاد و سخن شماست. آیا تعقل نمی‌کنید؟» این آیه را دارای کمال ارتباط با این بحث می‌دانند و بدان استدلال می‌کنند .
دوم. آیة شریفة (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا به لسان قَوْمِهِ لِیبَینَ لَهُمْ) ؛ «هیچ فرستاده‌ای را جز به زبان قومش نفرستادیم تا (پیام ما را) برای ایشان بیان کند». یکی از استدلال کنندگان می‌نویسد: معنای دیگر به زبان قوم بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن است. این مبتنی بر این معناست که زبان هر قوم، آینه و تجلّی فرهنگ و معتقدات، نظریه‌ها و جهان‌بینی آن قوم است» .
سوم: برخی ادعا می‌کنند که پیامبران: به اندازة عقول مردم با آنان سخن گفته‌اند .  
نقد و بررسی این دیدگاه را در سه بخش به انجام می‌رسانیم:
الف: بررسی دلایل
اول. کلمه «ذکرکم» در آیه شریفه، از لحاظ لغوی به معنای «یادآوری و حفظ چیزی» در مقابل غفلت است، هر چند که به معنای «شرف» نیز آمده است . اما از نظر اصطلاحی، مفسران این معانی را برای آن ذکر کرده‌اند:
1. مرحوم طبرسی در مجمع البیان آن را به معنای «شرف» گرفته است (فیه شرفکم ان تمسکتم به) .
2. مرحوم علاّمه طباطبایی; آن را به معنای «چیزی که ویژة آنان و لایق به حال آن‌هاست ـ یعنی، آخرین درجة معارف حقیقی و عالی که در حوصله انسان است» دانسته است .
3. برخی از مفسّران آن را به معنای پند و اندرز برای جمیع امّت می‌دانند که موجب بیداری آنان  و یا مایه تذکر و بیداری آنان و یا مایه تذکر و بیداری اندیشه‌های آن‌هاست  در همه موارد، قرآن به عنوان مایه شرافت یا بیان‌کننده معارف عالی و یا موجب بیداری اندیشه‌ها معرفی می‌شود.
4. برخی از مفسّران نیز «قرآن را یادآوری کنندة آن‌چه مورد نیاز انسان در امور دین و دنیاست»، خوانده‌اند .
در این‌جا، کلمه «ذکرکم» نه در لغت و نه در اصطلاح مفسّران به معنای فرهنگ عمومی جامعه عرب نیست تا بگوییم دلیل بر این است که قرآن مشتمل بر آن فرهنگ باشد.
دوم. کلمه «لسان» در لغت، به معنای عضو مخصوصی است که در دهان آمده و وسیله سخن گفتن است هم‌چنین این کلمه به معنای «لغت» نیز آمده است .
اما در اصطلاح مفسّران، این کلمه به معنای «لغت» یعنی زبان نخستین قومی که مخاطب هر پیامبر است، می‌باشد؛ یعنی،‌ پیامبران: به زبان مردم خود سخن می‌گفتند تا احتیاج به مترجم نداشته باشند و مردم بتوانند سخنان آنان را درک کنند و پیامبران نیز بتوانند مطالب خویش را بی‌واسطه برای آنان بیان نمایند. (لیبین لهم) . بنابراین، مرحوم طبرسی; می‌نویسد: «ای لم‌یرسل فیما مضی من الازمان رسولا الا بلغة قومه حتی اذا بین لهم فهموا عنه ولا یحتاجون الی من یترجمه عنه» . علامه طباطبایی; می‌نویسد:
 «اللّسان هو اللغة» و سپس توضیح می‌دهد که مراد از قوم همان کسانی هستند که هر پیامبر در میان آن‌ها زندگی می‌کند، نه قومی که نسبت آن پیامبر به آن‌ها می‌رسد. بر این اساس، در مورد حضرت لوط7 نیز که از کلده بود (و زبان آن سریانی بود) و سپس به مؤتفکات مهاجرت کرد (که زبان آنان عبری بود) کلمه «قوم لوط» به کار رفته، در حالی که مردم مؤتفکات مخاطبان او بودند، ولی حضرت لوط7 از نسل آنان نبود .
تفسیرهای روایی نیز این مطلب را تأیید می‌کند و روایات ائمه‌اطهار: در پی آن برآمده‌اند که ثابت کنند با توجه به این‌که زبان هر پیامبر از سنخ لغت مخاطبان است، این مطلب موجب انحصار رسالت آن پیامبر در آن قوم نمی‌شود و به این دلیل، رسالت پیامبر اسلام9 برای همه مردم (کافَّةُ لِنَّاس) است .
با توجه به معنای لغوی و اصطلاحی «لسان قوم»، که هیچ کدام از آن‌ها به معنای فرهنگ مردم (فرهنگ اعراب صدر اسلام) نیست، متوجه می‌شویم که استدلال به این آیه در مورد تأثیر فرهنگ زمان صدر اسلام در قرآن‌کریم بی‌مورد است.
شاید این نکته استدلال‌کنندگان را به خطا برده است که کلمه «زبان مردم» در فارسی دو کاربرد و استعمال دارد: گاهی به معنای «لغت مردم» (یعنی، زبان دستوری) و گاهی به معنای «فرهنگ مردم» می‌آید.
اما کلمه «لسان قوم» در عربی یک کابرد بیش‌تر ندارد و آن «لغة قوم» است. ولی این افراد گمان کرده‌اند که همان دو کاربرد که در فارسی هست، در عربی نیز می‌باشد و سپس آیه را این گونه به معنای فرهنگ قوم معنا کرده‌اند، در حالیکه فرهنگ در عربی معادل «الثقافة» است. لازم به ذکر است که «لسان‌قوم» را به معنای تمام معتقدات، حتی اعتقادات باطل، بگیریم دیگر همه چیز مورد پذیرش پیامبر9 و قرآن بوده، پس درگیری‌های افراد جاهل با پیامبران: بی‌معنا می‌شود. علاوه بر آن، خواهیم گفت که قرآن برخی از خرافات عرب را که جزئی از فرهنگ آنان بوده، نفی کرده است.
سوم. پیامبران الهی: به اندازه‌ی عقل مردمانی که مخاطب آن‌ها بودند با آنان سخن می‌گفتند. «کلم الناس علی قدر عقولهم.» ولی این بدان معنا نیست که پیامبران: بر خلاف عقل و علم، با مردم سخن می‌گفتند و هر مطلب خلاف واقعی را تأیید می‌کردند و این باید در قرآن نیز بیاید. به اندازه ظرفیت علمی و عقلانی مخاطب سخن‌گفتن، لازمه کار تبلیغ صحیح و مؤثر است و هر گوینده‌ی عاقل و حکیمی این مطلب را رعایت می‌کند و سطح مطالب عالی را با ذکر مثال‌هایی پایین می‌آورد تا شنونده متوجه شود. قرآن نیز از این روش بارها استفاده کرده و مثال‌های متعددی آورده است. اما این‌که بگوییم قرآن مطالب خرافی عرب جاهلی را تأیید کرده و مطالب خلاف عقل و علم در آن آمده، مطلب دیگری است که با دلیل مزبور (حدیث) ثابت نمی‌شود.
ب ـ بررسی واژه «فرهنگ»
از آن‌جا که محور اساسی بحث تأثیر فرهنگ زمانه بر قرآن کریم می‌باشد، ضروری است این واژه مورد بررسی قرار گیرد.
«فرهنگ» در لغت به این معانی به کار رفته است:
کشیدن؛ تعلیم و تربیت؛ علم و دانش و ادب؛ کتاب لغت؛ مجموعه آداب و رسوم؛ مجموعه علوم و معارف و هنرهای یک قوم .
دهخدا در لغت‌نامه می‌نویسد: «فرهنگ مرکّب از «فر» از پیشاوند است و «هنگ» از ریشه تنگ (thang) اوستایی به معنای کشیدن فرهیختن و فرهنگ مطابق است با ریشه ادوکات (Educat. Education) و ادوره (Edure) در لاتین که به معنای کشیدن و نیز به معنای تعلیم و تربیت است (حاشیه برهان، به تصحیح دکتر معین)؛ به معنای فرهنج است که علم و دانش و ادب باشد (برهان)... آموزش و پروش، تعلیم و تربیت، امور مربوط به مدارس و آموزشگاه‌ها، کتاب لغات فارسی را نیز گویند. (برهان) دربارة «فرهنگ» از نظر اصطلاحی، تعریف‌های متعددی ارائه شده که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:
1. «فرهنگ مجموعه برداشت‌ها، موضع‌گیری‌های فکری، هنر، ادبیات، فلسفه، آداب، سنن، رسوم و روابط حاکم اجتماعی است». (شهید باهنر) .
2. بی‌شک، بالاترین و والاترین عنصری که در موجودیت هر جامعه دخالت اساسی دارد، فرهنگ آن جامعه است. اساساً فرهنگ هر جامعه هویت و موجودیت آن جامعه را تشکیل می‌دهد.» (امام خمینی) .
3. «فرهنگ یعنی: مجموعه تعلیم و تربیت و عقل و خرد و دانش و حکمت و هنر و معرفت یک انسان یا یک جامعه که در رفتار و نحوه زندگی و شکل حیات او تجلّی نموده و در عمق جان او نفوذ کرده و همه اعمال و کردار او را متأثر از خود می‌سازد. و در واقع، فرهنگ مجموعه بینش‌ها و گرایش‌ها و ارزش‌های یک ملت است» .
اکنون که معنای لغوی و اصطلاحی فرهنگ تا حدود زیادی روشن شد، لازم است بگوییم: اگر مراد از فرهنگ زمانه عرب عناصری مثل ادبیات باشد این عرب عناصری مثل ادبیات باشد این عناصر فرهنگی به ناچار، در هر کتاب یا سخنرانی ـ که برای ملت (کسانی که آن فرهنگ متعلّق به آنان است) ارائه شود ـ نفوذ می‌کند و به کارگیری آن برای تفهیم مطالب لازم است. قرآن نیز از این مسأله مستثنا نیست. از اینرو، خود قرآن هم از واژگان و ضرب‌المثل‌های رعب استفاده کرده است.
اما اگر مراد از فرهنگ زمانه‌ی عرب موضع‌گیری‌های فکری و هنری و آداب و سنن و رسوم اجتماعی است، این شامل خرافات و مطالب باطل و شرک‌آلود نیز می‌گردد. در این صورت، باید گفت که قرآن‌کریم متأثر از این فرهنگ نشده است؛ چرا که باطل در قرآن راه ندارد: (لاَیأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَینِ یدَیهِ وَلاَمِنْ خَلْفِهِ) ؛ حتی در موارد متعددی، با این عناصر فرهنگی مقابله کرده است؛ مثل مذمت زنده به گور کردن دختران (تکویر/ 8) و یا عقیده به بت‌پرستی و شرک، مردارخواری، خون‌خواری، شراب‌خواری، قمار بازی (مائده/3) تغییر ماه‌های حرام (توبه/ 37) خود فروشی (زنا) فرشت‌گان را دختران خدا دانستن و عیسی را پسر خدا دانستن، رباخواری، عبادت به وسیله صوت و کف (انفال/ 35).
ج ـ بررسی نمونه‌ها و مثال‌ها
1. در مورد استفاده قرآن از «فرهنگ بازرگانی» عرب، مراد نویسنده یا آن است که قرآن از لغات رایج عرب در داد و ستد استفاده کرده که ظاهر عبارت ایشان گویای همین مطلب است و یا مراد او این است که قرآن از محتوای آن الفاظ و مفاهیم نیز تبعیت کرده است.
در صورت اول، هیچ اشکالی بر قرآن وارد نیست؛ زیرا هر کتاب آسمانی یا غیرآسمانی در هنگام تدوین و یا وحی به ناچار، باید از واژگان متعارف مخاطبان خود استفاده کند، وگرنه منظور گوینده فهم نخواهد شد و برای رساندن پیام به مخاطب استفاده از قالب‌های زبانی و اوامر طبیعی است.
در صورت دوم، باید گفت که مطلب مورد ادعا در مورد قرآن صحیح نیست؛ چون قرآن کریم هر چند از این الفاظ و مفاهیم استفاده کرده، ولی محتوا و شرایط و احکام خاص خویش را از طرف خدا بیان نموده؛ یعنی، تابع محض مفاهیم فرهنگ بازرگانی عرب نشده است. به عنوان مثال، ربا را حرام کرده و معامله (بیع) را حلال نموده است. حتی‌برخی شرایط آن نیز در سنت پیامبر و اهل‌بیت: بیان شده است. این در حالی است که ربا در بین مردم عرب جاهلی وجود داشته، ولی قرآن آن را نفی نموده و از محتوای فرهنگ عرب تبعیت نکرده است.
2. درباره آرزواندیشی، می‌توان به دو مطلب اشاره کرد:
نخست این‌که صرف انطباق آرزوهای یک ملت با آنچه خداوند در بهشت برای آنان مهیا می‌کند، دلیل بر آن نیست که قرآن این آرزو را از مردم وام گرفته، بلکه این می‌تواند شاهدی بر این مطلب باشد که قرآن طبق فطرت مردم سخن گفته است و اصولاً علاقه به این امور طبیعی است و مخصوص قوم و ملت خاص نیست.
دوم آن‌که این الفاظ گاهی اشاره به حقایق برتر و جاودان است که در بهشت وجود دارد. و برخی مثل رضوان الهی در قالب الفاظ نمی‌گنجد.
سوم آن‌که اگر پیامبر9 آرزوی این چیزها (باغ، آب روان، میوه و...) را داشت می‌توانست به آرزوی خود برسد؛ چرا که مشرکان بارها به ایشان پیشنهاد کردند که دست از دعوت خود بردارد، در عوض، هرچه که خواست از ثروت و زنان زیبا به او بدهند . اما پیامبر9 نپذیرفت و به مبارزه خود برای حق و حق‌پرستی ادامه داد. بنابراین، چنین ادعایی بدون دلیل و برخلاف واقعیات تاریخی است که بگوییم پیامبر9 آرزوی این چیزها را داشته و چون به آرزوی خود نرسیده، آن‌ها را در قالب آیات قرآن بیان کرده است.
3. در زمینه شأن نزول آیات قرآن، لازم است به چند نکته اشاره کنیم:
اول. برخلاف گمان نویسنده، تعداد آیاتی که به رایشان شأن نزول ذکر شده بیش از هزار آیه و تعداد شأن نزول‌ها بیش از هفتصد مورد است .
دوم. قرآن‌کریم طی‌23 سال دعوت پیامبر9 به صورت تدریجی به رایشان نازل می‌شد و نزول آن مطابق خواست اراده الهی بود؛گاهی در جنگ‌ها تکلیف مسلمانان را روشن می‌کرد، گاهی پاسخ پرسش‌هایی را ارائه می‌داد که برای آنان پیش می‌آمد، گاهی الگوهای برتر را برای آنان ترسیم می‌نمود و به طور کلی، قرآن‌کریم مردم صدراسلام را به خوبی هدایت می‌کرد و جامعه نوپای مسلمانان را رو به رشد و بالندگی می‌برد. این مطلب به معنای تبعیت و یا تأثیر قرآن از فرهنگ غلط جاهلی عرب نیست، بلکه گاهی‌ در آیات و شأن نزول‌ها، برخی عادات غلط عرب را نفی می‌کرد؛ مانند نفی عبادت عرب جاهلی (انفال/ 35)، گاهی هم برخی صفات حمیده را می‌ستوده؛ مانند: ماجرای نذر اهل‌بیت: (سوره دهر).
سوم. نزول آیات قرآن در ظرف‌های مکانی و زمانی خاص بوده و اسباب نزول قرآن چیزی غیر از این ظرف‌های مکانی و زمانی (واقعه‌ها و سؤالات مردم و مانند آن) نبوده است. و این طبیعی است که کلامی از گوینده‌ای در ظرف زمانی و مکانی خاصی و یا به مناسبت خاصی صادر شود. اما در مورد قرآن مطلب بالاتر از این است: شأن نزول آیات قرآن در غالب موارد،‌ موجب انحصار مطالب آیات در یک مورد و شخص خاص نمی‌شود، بلکه مفاهیم و مطالب آیات کلی است و آن واقعه که موجب نزول گشته یکی از مصادیق آیه است .
4. در زمینة قالب‌های زبانی، تذکر چند نکته ضروری است:
اولاً، استفاده از شیوه‌های بیانی و قالب‌ها و ادوات تأکید هر قوم در هنگام سخن گفتن با آنان یا نوشتن کتاب برای آنان، کاری طبیعی بلکه مطلوب و لازم است.
ثانیاً، باید دقت کرد و بین دشنام و نفرین تفاوت گذارد؛ زیرا در قرآن کریم و روایات و دعاهای مأثور، معمولاً لعن و نفرین وجود دارد، «نفرین» نوعی دعاست که علیه شخص به کار گرفته می‌شود، اما هیچ‌گاه در قرآن و دعاها و روایات ما چیزی به نام «فحش» و «دشنام» نیامده است، بلکه حتی فحش دهنده نکوهش شده است. ادب قرآن تا آنجاست که حتی اجازه نمی‌دهد مسلمانان نسبت به بت‌ها دشنام دهند؛ می‌فرماید: (وَلاَتَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَیسُبُّوا اللّهَ عَدْوًا به غیر عِلْمٍ) . ولی عجب آن است که یک نویسنده‌ مسلمان چگونه از نفرین‌های قرآن به عنوان دشنام یاد می‌کند!
5. درباره استفاده از تشبیهات معهود و استفاده از لسان قوم، باید چند مطلب مورد بررسی قرار گیرد:
اول. همان‌گونه که بیان شد، استفاده از زبان قوم (لسان قوم) به معنای استفاده از واژگان لغت است.
دوم. استفاده از تشبیهات و ضرب‌المثل‌های هر ملّت در کتاب و سخنی که برای آنان تنظیم می‌شود که کاری صحیح و مطلوب است. گاهی یک ضرب‌المثل می‌تواند مطالب عمیقی را در خود جای دهد. اما این به معنای پذیرش لوازم کلامی و علمی آن ضرب‌المثل و تشبیه نیست؛ مثلاً، در مورد آیه (طَلْعُهَا کَأَنَّهُ رُؤُوسُ الشَّیاطِینِ) ، مفسران سه احتمال داده‌اند:
1. منظور مار بدچهره‌ای است که به نام «شیطان» خوانده می‌شود و میوه و شکوفه زقوم جهنّم به آن تشبیه شده است.(یکی از موارد استعمال کلمه «شیطان»، «مار» است).
2. منظور گیاهی است‌زشت‌منظر که به نام «شیاطین» خوانده می‌شود.
3. منظور چهره زشتی است که هرکس در ذهن خود از شیطان به عنوان یک موجود پلید تصویر می‌کند . بنابراین، چنین نسیت که قرآن تحت تأثیر فرهنگ زمانه قرار گرفته باشد، بلکه از یک ضرب‌المثل معهود عرب استفاده کرده است و نمی‌خواهد بگوید که شیطان سر دارد و سر او چگونه است،‌ بلکه می‌خواهد بدچهره بودن زقّوم را تصویر کند.
سوم: استفاده از صیغه‌ها و ضمیرها و خطاب‌های مذکور در مواردی که مخاطب‌ها مشترکاند (زن و مردند) از قواعد ادبیات عرب است. در جایی که قرآن از صیغه‌های مذکر استفاده کرده و فاعل یا مخاطب مختلط است، این صیغه‌ها اختصاص به مردها ندارد و به اصطلاح، الغای خصوصیت می‌شود. پس این مطلب ربطی به تسامح و تساهل ندارد که نویسنده (بند ششم) به قرآن نسبت داده است.
6. استفاده از واژگان دخیل در هر لغت برای نوشتن کتاب یا سخن گفتن با مردمی که به آن لغت سخن می‌گویند لازم است؛ زیرا در هر زبانی تعدادی واژه دخیل وجود دارد که گاهی معادل ندارد و یا در صورت معادل‌سازی، لغت اصلی گویاتر است؛ مثل واژه‌ «کامپیوتر» که در فارسی جا باز کرده و حتی واژه «رایانه» نتوانسته جای آن را کاملاً بگیرد. استفاده از این لغات نه تنها مذموم نیست، بلکه گاهی برای القای مفاهیم، لازم است. قرآن نیز از این روش عقلایی استفاده کرده است. اگر این مطلب به معنای تأثیرپذیری از فرهنگ باشد همه کتاب‌های دنیا و همه سخنرانان تحت تأثیر فرهنگ زمان خود هستند. به عبارت دیگر، این مطلب همان سخن گفتن به لغت قوم (زبان قوم) است که در لغت هر قومی، واژگان دخیل وجود دارد.
7. در زمینه نظریه‌های علمی زمانه در قرآن، تذکر چند مطلب لازم است:
اولاً، قرآن‌کریم گاهی در راستای هدایت مردم، به مسائل نجومی و طبی و بهداشتی نیز اشاراتی کرده است و هرچه علوم‌تجربی بشر بیش‌تر پیشرفت می‌کند، اعجاز علمی قرآن روشن‌تر می‌شود. در این‌باره، مثال‌های زیادی از زوجیت (ذاریات/ 49)، حرکت خورشید (یس/ 38) و حرکت کوه‌ها و زمین (نمل/ 88) وجود دارد.
البته در این به اره، باید توجه داشته باشیم و نظریه‌های علمی را بر قرآن تحمیل نکنیم و معیارهای تفسیر صحیح را رعایت نماییم .
ثانیاً، در قرآن‌کریم مطالبی مخالف مسائل قطعی علمی وجود ندارد .
ممکن است برخی از مفسّران به خطا رفته و برخی آیات قرآن را حمل بر هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی کرده باشند، ولی این بدان معنا نیست که نظر قرآن این بوده و بر طبق عقاید خرافی آن‌ها سخن گفته و خطای قوم را پذیرفته است، بلکه این خطای فهم برخی مفسران بوده است. جالب اینکه هیئت بطلمیوسی (متولد حدود150‌م) بر افکار جهانیان در عصر بعثت پیامبر9 (حدود610 م) سایه افکنده بود، اما قرآن با مطالب پذیرفته شده و مسلّم آن هیئت در مورد حرکت کوه‌ها و زمین مخالفت کرد.
ثالثاً، کلمه «سموات» در جاهای متعددی از قرآن‌کریم به کار رفته است؛ از جمله: جوّ زمین،‌ جایگاه ستارگان و سیارات، جهت بالا و مراتب عالی وجود و قرب الهی (آسمان معنوی) و... منظور از کلمه‌ «سبع» هم ممکن است عدد «هفت» یا بیان کثرت (تعداد زیادی آسمان) باشد .
پس از طرفی، باید در مورد هر آیه که این تعبیر در آن به کار رفته توجه کنیم که کدام معنا و مصداق مراد است. نمی‌توان به طور کلی، گفت که همه‌جا یک مصداق موردنظر بوده و قرآن عقیده مردم عرب جاهلی را در مورد هفت آسمان پذیرفته است و از طرف دیگر،‌ هنوز وجود هفت آسمان از نظر علمی اثبات یا نفی نشده تا بگوییم که نظر قرآن مورد اثبات یا انکار علم مسلّم قطعی قرار گرفته است.
رابعاً، حضرت ابراهیم7 در محاجّه‌ خود با نمرود، بر اساس عقاید خود آن مردم (نمرودو اطرافیانشان) سخن گفت. آنان براساس دید کاذب حسی خود فکر می‌کردند خورشید از طرف مشرق به طرف مغرب حرکت می‌کند. از این‌رو، حضرت ابراهیم7 می‌فرماید: اگر می‌توانید این حرکت را برعکس کنید (بقره: 258) و اصولاً در جدال احسن، اشکالی ندارد که انسان بر اساس مبانی طرف مقابل چیزی بگوید و نظر او را باطل کند.
به عبارت دیگر، در این‌جا قرآن‌کریم این محاجّه را از حضرت ابراهیم7 نقل می‌کند و نیز خود حضرت ابراهیم7 در صدد بیان و پذیرش لوازم کلامی و علمی این مثال و محاجّه نیست، همان‌گونه که تمام دانشمندان و پزشکان وقتی از بیماران روانی (افراد مجنون) سخن می‌گویند کلمه «دیوانه» را به کار می‌برند، در حالی‌که «دیو» یک موجود خیالی است. از طرف دیگر، قرآن‌کریم در جایی، سخن از حرکت کوه‌ها و زمین (نمل/ 88) می‌گوید. پس معلوم می‌شود که سکون زمین مفروض قرآن نیست و این خلاف ادعای نویسنده فوق‌الذکر است.
8. درباره مسأله جن،‌ سحر، چشم‌زخم و روح به تذکر چند نکته اکتفا می‌کنیم: الف) قرآن‌کریم در مورد فرهنگ مردم عرب به صورت گزینشی عمل کرده و هرچه را صحیح و مطابق واقع و حق بوده پذیرفته است. بر این اساس، در آیات متعدد، به جن، سحر، چشم زخم و روح تصریح یا اشاره کرده و این به معنای تبعیت از فرهنگ زمانه نیست، بلکه تأیید مطالب صحیحی است که چه بسا از طریق انبیای سلف: وارد فرهنگ مردم شده و یا برخی از افراد با تجارب شخصی و دلایل عقلی بدان‌ها پی‌برده‌اند.
ب) وجود جن، سحر، روح و چشم‌زخم امروزه با شواهد تجربی فراوانی که در علوم «فراروان‌شناسی» وجود دارد مورد بررسی قرار می‌گیرد. به عنوان مثال، گاهی از طریق هیپنوتیزم و تخلیه روح، این واقعیت برای مردم به نمایش گذاشته می‌شود. علاوه برآن، دلایل عقلی محکمی برای اثبات روح وجود دارد  و در نظر گرفتن ریشه لغوی یک کلمه، موجب انکار یا ابطال معنای اصطلاحی آن نیست.
ج) جا داشت نویسندگان محترم این مطالب، دلیلی برای نفی روح، جن، سحر،‌ و چشم زخم ارائه می‌دادند.
آیا به صرف این‌که «بعید است علم امروزی آن مطالب را تأیید کند» و یا به احتمال این‌که «ممکن است از نظر علم فردای جهان ثابت شود که چشم زخم یا جن توهم است» و یا این‌که «لغت «روح» از ماده «ریح» است»، می‌توان این گونه حقایق قرآنی را انکار کرد،‌ در حالی که برخی از آن‌ها بارها در قرآن به صراحت آمده است؟! پذیرش علم قطعی خوب است و اصلاً یکی از قراین تفسیر آیات قرآن دلایل عقلی و علمی قطعی است، اما علم‌زدگی پسندیده نیست و بدتر از آن، این که کسی به صرف این مطلب که مبادا روزی مطالب قرآن از سوی علم رد می‌شود، از هم‌اکنون دست به تأویل و تفسیر به رأی بزند و بدون این‌که هیچ دلیل عقلی، نقلی یا علمی قطعی بیاورد، بگوید: بهتر است که بگوییم منظور از جن و چشم زخم و سحر همان زیان تاریکی شب و رشک‌رشک‌بران و چشمِ زخم چشم‌زخم زنان است! طرح این مسائل مناسب شأن علمی عالمان غیر مسلمان نیست، چه رسد به مسلمانانی که ایمان به غیب هم دارند.
10. درباره آیه شریفه (الَّذِی یتَخَبَّطُهُ الشَّیطَانُ مِنَ الْمَسِّ) ، لازم است به چند نکته اشاره کنیم: اول آنکه کلمة «شیطان» در فرهنگ اسلامی، به معنای هر متمرّد و طاغی است، اعم از جن، انس و جنبدگان دیگر. بنابراین، گاهی به «ابلیس» گفته می‌شود و گاهی به موجودات موذی دیگر. حتی گاهی بر «میکروب» هم اطلاق شده است . پس ممکن است منظور از «مسّ شیطان» همان عوامل مادی موذی باشد.
دوم آنکه احتمال دارد در بیماری جنون عوامل مادی و غیرمادی (مثل شیطان) هر دو دخالت داشته باشد و دلیلی بر نفی آن عوامل نداریم. فقط ممکن است گفته شود که این عوامل غیر مادی هنوز توسط دانشمندان علوم تجربی کشف نشده است. یعنی ممکن است دیوانگی دارای انواعی باشد که در برخی از آن‌ها عوامل مادی و در برخی عوامل غیر مادی مؤثر است. پس نمی‌توان تأثیر عاملی مثل شیطان را در این پدیده‌ها نفی کرد.
سوم آنکه قرآن در مورد مزبور، درصدد تعریف مجنون نیست، بلکه منظور آیه این است که افراد رباخوار را به کسی تشبیه کند که تحت تأثیر شیطان قرار گرفته‌اند و دلیلی برای نفی چنین چیزی نداریم. تنها می‌توان گفت: این یک مثال معروف در فرهنگ عرب است. یعنی عنوان مشیر همان‌طور که در فارسی به بیماران روانی «دیوانه» (دیوزده) گفته می‌شود و حتی گاهی پزشکان نیز از این تعبیر استفاده می‌کنند ولی مقصود آن‌ها این نیست که بیمار روانی تحت تأثیر موجودی خیالی به نام «دیو» قرار گرفته است.
چهارم این‌که تعبیر «یتخبطه» در آیه ممکن است به معنای تلوتلو خوردن و راه رفتن غیر مستقیم (مثل مست‌ها) باشد یا طلب چیزی با سختی منظور باشد. برخی واژه‌شناسان هردو معنا را در این آیه پذیرفته‌اند . بنابراین ممکن است مقصود آیه مجنون نباشد بلکه رباخوار را به کسی تشبیه می‌کند که شیطان او را به سختی به سوی خود می‌کشد.
پنجم این‌که مفسران قرآن در مورد آیه فوق چند دیدگاه ارائه کرده‌اند: الف: مقصود از آیه نفوذ میکروب‌ها در مراکز عصبی انسان باشد که موجب التهاب مغزی و اختلال‌های روانی می‌شود .
ب: مقصود آیه وسوسه‌های شیطانی برای انگیزش اوهام باشد یعنی تأثیر عوامل مادی مثل طمع و حرص که گاهی انسان را دیوانه می‌سازد و این عوامل در عرض عوامل مادی وجود دارد  یا در طول عوامل مادی است .
ج: این تعبیر قرآن نسبت دیوانگی به شیطان مجازی است (وگرنه دیوانگی در اثر عوامل مادی است). مثل وقتی که به قاتل و دزد می‌گوییم دیوانه شده است . بنابراین نمی‌توان قطعاً به آیه نسبت داد که دیوانگی را جن‌زدگی معرفی می‌کند. و مفسران قرآن نیز این مطلب را نپذیرفته‌اند و بر فرض مفسری خطا کرده باشد دلیل خطای علمی قرآن نیست. علاوه بر آن‌که دلیلی در دست نیست که تأثیر عوامل غیرمادی مثل وسوسه‌های شیطانی را در جنون ردّ کند.
11. در وصف «حورالعین» و توصیف بهشت با درخت و جوی و ...، باید به چند نکته اشاره کرد:
یکی اینکه قرآن در این موارد، به مقتضای طبع انسان سخن گفته است؛ یعنی، انسان خواه از شمال ایران یا اروپا یا جزیرة‌العرب و یا هر جای دیگر باشد، سرسبزی درخت، باغ، همسر زیبا و... را دوست دارد. این علاقه ممکن است که در بین افراد مناطق گوناگون شدت و ضعف داشته باشد، ولی در همه هست. پس بهشت قرآن بهشت عربی نیست، و اصولاً در قرآن سخن از حوری‌ها در خیمه‌های عربی گفته نشده است.
دوم آن‌که تعبیر «حورالعین» به معنی «شدت سفیدی چشم و زیبایی» آن است و به معنای «سیاه چشم» نیست .
سوم اینکه گاهی این تعبیرات اشاره به لذت‌ها و حقایق بالاتر است که در بهشت وجود دارد.
12. درباره احکام امضایی قرآن‌کریم، باید توجه کنیم که: وجود احکام امضایی در قرآن‌کریم مورد انکار نیست، همان‌گونه که احکام تأسیسی هم وجود دارد. اما این به معنای پذیرش عقاید خرافی مردم عرب نبوده، بلکه همان‌گونه که قبلاً بیان شد، انتخاب و اختیار عناصر مثبت و صحیح فرهنگی عرب است که غالباً از انبیای سلف: و ادیان توحیدی به ارث رسیده است. مثل حج. همچنین تأثیر شرایط زمان و مکان در موضوعات و مصادیق احکام، که از سوی حضرت امام خمینی; مطرح شده مطلبی صحیح است. کنگره‌ای نیز در این‌باره برپا گردید و کتاب‌ها و ملاقات زیادی نوشته شد . اما این بدان معنا نیست که هرکس بدون دلیل متقن، در مورد احکام قرآن ادعا کند که وضوعیت عملی خود را از دست داده‌اند، بلکه تشخیص این موضوع با متخصصان فن ـ یعنی، فقهای عظام ـ است و احتیاج به دلایل محکم و متقن دارد. عجب آن‌که در عصر ما که همه چیز بر اساس تخصص است، هرکس به خود اجازه می‌دهد که مسائل قرآن و اسلام اظهارنظر کند و نتایج جالبی! هم به بار آورد. برای مثال، نویسنده (بند16) «سنگسار کردن بزهکاران» را در ردیف احکام امضایی قرآن آورده، در حالی که این مطلب در قرآن وجود ندارد . گذشته از این، عجیب آن است که نویسنده (در بند 16) در ابتدا صورت مسأله را با جمله محتاطانه «ممکن است» و «می‌توان چنین تصور کرد» شروع می‌کند، ولی در پایان مقاله، از همین احتمالات و تصورات به یک نتیجه قطعی می‌رسد و همگان را دعوت به «مینوی خرد» می‌کند تا از سطوح قشور و پوسترهای کتاب و شریعت بگذرند و به مغز و لباب دین و هدایت الهی نایل آیند.» ولی توضیح نمی‌دهد که منظور ایشان از «سطوح و قشور و پوسترهای کتاب و شریعت» چیست. آیا همان احکام ظاهری (مثل حجاب، رجم، ربا و...) را می‌گوید؟ ظاهراً کلام او در باب همین مسائل است.
علاوه بر آن، نمی‌گوید مرادش از «هدایت و لباب دین» چیست. آیا هدایت الهی از طریق همین قرآن نیست و آیا قوانین جزایی و اجتماعی و خانواده، که در قرآن در طی بیش از پانصد مورد (آیات الاحکام) بیان شده، جزیی از هدایت الهی نمی‌باشد؟! به نظر می‌رسد برخی به صورت زیرکانه، سعی می‌نمایند قرآن را از صحنه اجتماع کنار بزنند و در گوشه‌های مساجد زندانی کنند. قرآن که احکام عملی آن موضوعیت خود را از دست بدهد و در صحنه سیاست، اقتصاد، احتماع و حتی قوانین خانواده حضور نداشته باشد همان است که پیامبر9 در قیامت از تنهایی‌اش شکایت می‌کنند: (یا رَبِّ إِنَّ‌قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً) .
مطلب دیگر آن‌که همان‌گونه که گذشت در قرآن اشارات علمی فراوانی وجود دارد و این اعجاز علمی قرآن را نشان می‌دهد. معلوم نیست که منکران این واقعیت چه توجیهی برای بیش از2000 آیة قرآن دارند که اشاره به طبیعت می‌نماید ؛ آن‌جا که سخن از حرکت خورشید (یس/ 38) و یا حرکت کوه‌ها (نمل/ 88) است.
14. قرآن گاهی به تقویم قمری اشاره کرده و گاهی به تقویم شمسی (یوسف/47ـ48) که از سال‌های زراعتی یاد می‌کند که ناچاراً سال شمسی است). علاوه بر آن‌که استفاده از یک گاه شمار خاص منعی ندارد و تقویم قمری طبیعی‌ترین تقویم ماهیانه است که تمام بشر می‌توانند از آن بهره ببرد. یادآوری الفت قریش در سفرهای تابستانی و زمستانی، در سوره ایلاف و یادآوری نعمت الهی به آنان و لزوم پرستش و شکرگزاری که باالغاء خصوصیت شامل اقوام و نعمت‌های دیگر می‌شود بسیار مفید و آموزنده است. و همین‌گونه در مورد حالات همسران پیامبر9 که با الغاء خصوصیت شامل حال همسران همه رهبران الهی در طول تاریخ می‌شود. و آموزه‌هایی برای رهبران الهی و همسران آن‌هاست. در مورد موضوعات خداشناسی مثل نگاه به شتر که در کنار نگاه آسمان و کوه‌ها آمده است اشاره به زیست‌شناسی و کیهان‌شناسی و زمین‌شناسی است که می‌تواند مقدمه خداشناسی قرار گیرد. علاوه بر آن‌که وجود شتر و عجایب خلقت آن یکی از آیات الهی است که برای همه جهانیان قابل مطالعه است.
دیدگاه دوم: قبول عناصر ثابت فرهنگ و طرد عناصر منفی
 آن‌چه نزدیک به صواب به نظر می‌رسد این است که بگوییم: قرآن‌کریم با عناصر فرهنگ‌زمان‌خویش سه‌گونه برخورد داشته است:
الف) قرآن عناصر مثبت فرهنگی عرب را، که ریشه در ادیان ابراهیمی داشته و بر اساسی صحیح بوده، پذیرفته، آن‌ها را پیرایش کرده و تکامل بخشیده است. مثال آن‌در احکام، مسأله حج ابراهیمی و لعان است و از همین قبیل، در عقاید، اعتقاد به جن، سحر و مانند آن می‌باشد. البته لازم به یادآوری است که عدم اعتقاد برخی از عالمان یا علوم امروزی به ماورای طبیعت (اعم‌از خدا، جن، فرشتگان و ...) دلیل بطلان این عقاید نمی‌شود؛ زیرا این مطالب حقایق دینی است که در جای خود و به روش خاص آن‌ها، مستدل شده است، هرچندکه در اصل این ادعا سخن بسیار می‌توان گفت؛ چرا که علوم «فرا روان‌شناسی» در جهان امروز به همین مطلب می‌پردازد و نه تنها آن‌ها را نفی نکرده، بلکه مورد مطالعه و تحقیق قرار داده است . همان‌گونه که صرف احتمال این‌که در آینده علم، بطلان این مسائل را اثبات می‌کند و آن‌ها را از مصادیق تعارض علم و قرآن قرار خواهد داد، نمی‌تواند دلیل دست بر داشتن از عقاید و ظواهر قرآن باشد، به نظر می‌رسد که ناتوانی برخی در پاسخ‌گویی به تعارضات ظاهری علم و دین باعث طرح این مباحث می‌شود، به طوری که برای جلوگیری از اتفاقی که نیفتاده و چیزی که ثابت نشده، حاضرند زودتر تسلیم شوند. و بگویند:‌ قرآن در این مسائل تابع فرهنگ زمانه و زبان مردم بوده است.
ب) قرآن عناصر منفی و خرافات اعراب جاهلی را نمی‌پذیرد، بلکه با آن‌ها مقابله می‌کند و یا نامی از آن‌ها نمی‌برد. قرآن از عصر قبل از نزول قرآن به «الْجَاهِلِیةِ الْأُولَی»  تعبیر می‌کند و می‌فرماید: (أَفَحُکْمَ الْجَاهِلِیةِ یبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُکْماً) ؛ آیا حکم جاهلیت را می‌جویند؟ برای گروهی که اهل یقیناند، حکم چه کسی از حکم خدا بهتر است؟»
مثال‌ها و نمونه‌ها
مواردی که از اعتقادات و احکام جاهلی و فرهنگ عرب زمان نزول آیات قرآن بوده و قرآن‌کریم به مقابله با آن‌ها برخاسته عبارتند از:
1. عبادت اعراب جاهلی : (وَمَا کَانَ صَلاَتُهُمْ عِندَالْبَیتِ‌إِلَّا مُکَاءً وَتَصْدِیةً فَذُوقُوا الْعَذَابَ به ما کُنتُمْ تَکْفُرُونَ) ؛ «دعایشان نزد خانة کعبه جز صفیر کشیدن و دست بر هم زدن نیست. پس به کیفر کفری که می‌ورزیدید،‌ عذاب بچشید».
2. ردّ قانون ظهار: در دوران جاهلیت، هرکس به زنش می‌گفت: «ظهرک علی کظهر امی» (پشت تو بر من، هم چون پشت مادرم است) همسرش بر او حرام می‌شد. قرآن‌کریم در این‌باره فرمود:
(مَاجَعَلَ أَزْوَاجَکُمُ اللّآئِی تُظَاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهَاتِکُمْ وَمَاجَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْنَاءَکُمْ) ؛ «خداوند زنانتان را که نسبت به ایشان ظهار می‌کنید، مادران شما نساخت و پسر خوانده‌هایتان را پسر شما قرار نداد».
3. ردّ عقاید جاهلانه در مورد جن یا پسر و دختر قرار دادن برای خدا: قرآن عقاید مشرکانه و جاهلانة عرب را دربارة «اجنه» مردود شمرده و فرموده است: (جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکَاءَ الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَبَنَاتٍ به غیر عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی‌ عَمَّا یصِفُونَ) ؛ «برای خدا شریکانی از جن قرار دادند و حال آن‌که جنّیان را خدا آفریده است. و برای او بدون هیچ دانشی، پسران و دختران ساختند. منزّه و برتر است از آنچه وصفش می‌کنند».
4. تخطئة احکام و آداب جاهلی: قرآن‌کریم، بحیره، سائبه، وصیله و حام را رد می‌نماید (مائده/103)، قراردادن نصیب برای خدا، از کشت‌ها و چهارپایان را پندار باطل معرفی می‌کند (انعام/ 136)، از به فحشا کشاندن کنیزان باز می‌دارد (نور/ 33)، رباخواری به ویژه به صورت اضعاف مضاعفه را طرد می‌نماید (آل‌عمران/130) و زنده به گورکردن دختران نوزاد را مردود می‌شمارد. (انعام/ 151؛ اسراء/ 31؛ تکویر/9 ـ 8).
5. قرآن عقاید اعراب را در مورد این که فرشت‌گان دختران خدا هستند، مردود شمرده است. (نجم/21ـ27) و عجیب این است که برخی نویسندگان ذکر دختران خدا را در قرآن در ردیف اشکالات به قرآن آورده‌اند .
6. مذمّت اخلاقیات پست جاهلی مثل زنده به گورکردن دختران (تکویر/‌ 9).
ج) قرآن از زبان قوم و تشبیهات و لغات آن‌ها برای تفهیم بهتر مقاصد بلند خود استفاد کرده است.
پیامبران الهی: برای آن‌که بتوانند مطالب بلند و مفاهیم عالی معنوی و عقلانی خویش را برای مردم عوام بیان کنند، به طوری که آنان با توجه به بی‌سواد بودن و عدم اطلاع از مسائل علمی، متوجه مقصود آن‌ها شوند، از تشبیهات، استعاره‌ها، کنایه‌های رایج و نیز لغات و کلمات معمول در جامعه استفاده می‌کردند. به عبارت دیگر، با مردم به اندازه عقل آنان سخن می‌گفتند. قرآن نیز این روش را ادامه می‌دهد. و این همان چیزی است که تحت عنوان فرهنگ قوم و زمانه از آن یاد می‌شود.
به عنوان مثال، محاجّه حضرت ابراهیم7 با نمرود و نیز تعبیرات قرآن در مورد دیوانگان و تشبیه میوه‌ی «زقّوم» به سرهای شیاطین و قسم‌ها و نکوهش‌های لفظی و نیز استفاده از لغات دخیل (لغات غیرعربی که جزو زبان عربی آن عصر شده و معمولاً از آن‌ها استفاده می‌گردیده) از این قبیل است. در اینجا، تذکر یک نکته لازم است و آن این‌که استفاده هر شخص از کنایه‌ها و تعبیرات و عناوین رایج زبان (که هرگوینده ناگزیر از به کارگیری آن است) به معنای پذیرش لوازم کلامی و علمی آن نیست. به عنوان مثال، لفظ «دیوانه»، که در فارسی رایج است، به معنای پذیرش دیوزدگی افراد مبتلا به جنون نیست. به عبارت دیگر، قرآن یا هر گوینده‌ای وجه شبه را قبول ندارد، بلکه از این عناوین به عنوان مشیر استفاده می‌کند. و البته این مطلب بدان معنا نیست که قرآن مطالب ضد علمی بیان کرده و براساس نظریه‌های‌علمی زمانه ـ مثل هیئت بطلمیوسی و طب جالینوسی ـ سخن گفته است.
جمع بندی و نتیجه‌گیری
از مجموع مطالب گذشته، به این نتیجه می‌رسیم که دیدگاه اول دلیلی برای اثبات آن وجود ندارد و مثال‌ها و نمونه‌هایی را که ذکر کردند وافی به مطلب نیست و نهایت این دیدگاه انکار مؤدبانه قرآن است یعنی قرآن را از زندگی علمی و عملی انسان کنار بزنیم ولی دیدگاه دوم راه اعتدال می‌پیماید و صحیح است؛ یعنی، قرآن کریم عناصر فرهنگی مثبت عرب را که ریشه در ادیان ابراهیمی داشته احیا نموده و به رشد و پیرایش آن‌ها پرداخته است. البته این بدان معنا نیست که قرآن تحت تأثیر قرار گرفته یا مطالبی را از جامعه عرب وام گرفته، بلکه این احیای سنن الهی مثل حج است. قرآن هم چنین با برخی عناصر فرهنگ جاهلی عرب ـ که غیرمعقول، ناعادلانه و مخالف شریعت بوده ـ به ستیز برخاسته و آن‌ها را نفی کرده است. برخی از کنایه‌ها، استعاره‌ها، ضرب‌المثل‌ها و لغات رایج را نیز برای تفهیم مقاصد خود به استخدام در آورده است که البته این قسم سوم استخدام فرهنگ برای بیان مقاصد است و بدان معنای نیست که عناصر غلط و لوازم کلامی و خطاهای علمی آن‌ها را تأیید کرده باشد،‌ بلکه از آن‌ها به صورت عناوین مشیر استفاده کرده است.
یعنی این مطالب ثابت نمی‌کند که قرآن وابسته به فرهنگ و قوم و سرزمین خاص است بلکه قرآن جهانی و جاودانی است و اگر در آیات اشاره به فرهنگ و قوم و سرزمین حجاز دارد قابل الغاء خصوصیت است.
 
 


 
 شبهه
چه كسي وحي را از طرف خداوند به حضرت محمد9 نازل كرد؟
 توضيح شبهه
در برخي از آيات قرآن آمده است كه جبرئيل7 وحي را به حضرت محمد9 نازل مي‌كند چنان‌كه مي‌فرمايد: (قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَي‏ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدي وَبُشْرَي‏ لِلْمُؤْمِنِينَ)؛  «بگو: «كسى كه دشمن جبرئيل باشد پس (دشمن خداست؛ چرا) كه او با رخصت (و فرمان) خدا آن [قرآن‏] را بر دل تو فرود آورد؛ در حالى كه مؤيّد آنچه (كتاب‏هاى الهى) پيش از آن بوده و رهنمود و مژده براى مؤمنان است».
اما در برخي از آيات روح القدس به عنوان نازل‌كنندة وحي شمرده شده نه جبرئيل: (قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِن‌ رَّبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَهُدي وَبُشْرَي‏ لِلْمُسْلِمِينَ) ؛ «(اى پيامبر!) بگو: «روح پاك، آن (قرآن) را از طرف پروردگارت به حق فرو آورد، تا كسانى را كه ايمان آورده‏اند، استوار گرداند؛ و رهنمود و مژده‏اى براى مسلمانان باشد».
 پاسخ
مفهوم‌شناسي
واژه‌ وحي و مشتقات آن نزد واژه‌شناسان، داراي معاني مختلفي همچون: اشاره،‌ اشاره سريع، الهام و در دل افكندن، نوشتن، رسالت و پيام، تفهيم و القاي پنهاني مطلبي به ديگري، نوشتاري، أمر و خط آمده است . به اعتقاد برخي محققين لغت‌شناس، واژه وحي به معناي «تفهيم و القاي سريع و نهاني» مي‌باشد كه متوجه مخاطب خاص خود بوده و بر ديگران پوشيده است .
اما وحي در اصطلاح علم كلام عبارت است از: تفهيم يك سلسله حقايق و معارف از طرف خداوند به انسان‌هاي برگزيده ـ پيامبران ـ براي هدايت مردم، از راه ديگري غير از راه‌هاي عمومي و شناخته شده معرفت همچون حس، تجربه، عقل، حدس، شهود عرفاني، تا اين‌كه آنها پس از دريافت، آن معارف را به مردم ابلاغ كنند . بنابراين واژه‌ وحي اخصّ از مفهوم لغوي آن است و مختص آن نوع معرفتي است كه به صورت ويژه بر پيامبران حق القاء مي‌شود. علامه طباطبايي; در تعريف وحي مي‌‌نويسد:
وحي شعور و درك ويژه است در باطن پيامبران، كه درك آن جز براي آحادي از انسان‌ها كه مشمول عنايات الهي قرار گرفته‌اند ميسور نيست .
اقسام وحي
وحي و مكالمه خداوند سبحان با بشر سه نوع است كه در قرآن بدان اشاره شده است: (وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ) ؛ «و براي هيچ بشري (شايسته) نباشد كه خدا با او سخن گويد، جز به وحي (مستقيم) يا از پشت مانعي يا فرستاده‏اي (از فرشتگان) بفرستد، و با رخصت او آنچه را بخواهد وحي مي‏كند؛ [چرا] كه او بلند مرتبه‏اي فرزانه است».
1ـ تكلم مخفي خداوند بدون واسطه‌ بين خدا و بين پيامبر.
2ـ تكلم خدا با واسطه حجاب يعني وحي از پشت حجاب انجام مي‌شود.
3ـ تكلم خدا با واسطه فرشته‌اي كه وحي را از طرف خدا بر پيامبر مي‌آورد .
در مورد سوم كه از طريق فرستادن فرشته است؛ گاهي ممكن است فرشته، قرآن كريم را به صورت وحي بر حضرت محمد9 نازل كند و گاهي غير قرآن كريم را وحي مي‌كند.
تعابير قرآن كريم در مورد وحي قرآني
1. گاهي آن فرشته به نام جبرئيل معرفي شده است.
(قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَي‏ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدي وَبُشْرَي‏ لِلْمُؤْمِنِينَ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلاَئِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِلْكَافِرِينَ) ؛ بگو: «كسي كه دشمن جبرئيل باشد پس (دشمن خداست چرا) كه او با رخصت (و فرمان) خدا آن [قرآن‏] را بر دل تو فرود آورد، در حالي كه مؤيّد آنچه از [كتاب‏هاي الهي] پيش از آن بوده، و رهنمود و مژده براي مؤمنان است. كسي كه دشمن خدا و فرشتگانش و فرستادگان او و جبرئيل و ميكائيل باشد (كافر است؛) و در واقع خدا دشمن كافران است».
جبرئيل يكي از فرشتگان مقرب الهي است. جبرئيل لفظي است عجمي (غير عربي)، به معناي مرد خدا، بنده‌ خدا، قوت خدا .
علامه طبرسي; از اين آيه استفاده نموده‌اند كه نازل‌كننده‌ قرآن فقط جبرئيل است و در شأن نزول آن نيز روايتي ذكر مي‌نمايد كه آنرا تأييد مي‌نمايد  در سوره‌ شعراء نيز به همين مطلب تصريح شده است .
2. در برخي آيات فرشته وحي، روح القدس ناميده شده است
(قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ‌‌الْقُدُسِ مِن رَّبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَهُدي وَبُشْرَي‏ لِلْمُسْلِمِينَ) . اكثر قريب به اتفاق مفسران معتقدند كه مقصود از «روح القدس» در اين آيه همان جبرئيل7 است  البته برخي نيز احتمال داده‌اند كه مقصود از «روح القدس» فرشته‌اي است كه بزرگتر از جبرئيل مي‌باشد و با هيچكدام از انبيا: نبوده است و فقط با حضرت محمد9 بوده است .
3. در برخي آيات به عنوان روح‌الامين معرفي شده است.
(وَإِنَّهُ لَتَنزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَي‏ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ) ؛ «قطعاً اين (قرآن) فروفرستاده پروردگار جهانيان است رُوحُ الاَمين (= جبرئيل احياگر درستكار) آن را بر دل تو فرود آورد تا از هشدار دهندگان باشي به زبان عربي روشن (و واضح روشنگر)».
اكثر مفسران معتقدند كه مقصود از روح الامين در آيه‌ كريمه همان جبرئيل7 است . علامه طباطبايي در ذيل اين آيه مي‌فرمايد: مراد از روح الامين جبرئيل7 است كه فرشته وحي است به دليل آيه‌ (مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَي‏ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ) (بقره/ 97) و در جاي ديگر او را روح‌القدس خوانده، فرموده: (قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ‌ الْقُدُسِ مِن رَّبِّكَ بِالْحَقِّ) . (نحل/ 102).
4. در برخي آيات نيز به عنوان رسول كريم معرفي شده است.
(إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ‌كَرِيمٍ ذِي قُوَّةٍ عِندَ ذِي‌الْعَرْشِ مَكِينٍ مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ) ؛ «قطعاً آن (قرآن) سخن فرستاده ارجمند (= جبرئيل) است كه قدرتمند [و] داراي جايگاهي نزد صاحب تخت (جهانداري و تدبير هستي) است كه در آنجا (در ميان فرشتگان، فرمان او) اطاعت شده [و] درستكار است».
مفسران در مورد «رسول كريم» دو دسته هستند.
1. اكثر مفسران مقصود از رسول كريم را جبرئيل7 دانسته‌اند .
2. برخي از مفسران معتقدند كه رسول كريم پيامبر اكرم9 است .
حاصل مباحث قبل اين است كه مقصود از جبرئيل، روح‌القدس و روح‌الامين در آيات مذكور يكي است ، البته اين‌كه به چهار صورت از جبرئيل نام برده شده، به خاطر ويژگي‌هاي آن فرشته عظيم است.
الف: عنوان جبرئيل
جبرئيل نام اصلي آن فرشته است و جبرئيل لفظ عجمي مي‌باشد كه عربي شده است. گفته‌اند: جبر در لغت سرياني به معني بنده و ايل به معني خداست . برخي مفسران نيز بر آن‌اند که: جبرئيل اسم عجمي است مركب از «جبر» كه معناي آن در عربي يا سرياني، «قوه» است و «ايل» كه معني‌اش «خدا» است يعني «قوه‌ خدا» .
ب: عنوان روح القدس
روح القدس مركب از دو كلمه «روح» و «القدس» است. كلمه‌ روح اشاره دارد به اين كه آن فرشته وحي از جانب خدا به وجود آمده است بدون اين‌كه زاييده شده باشد. چون جنبه روحانيت در فرشتگان مسأله روشني است و اطلاق كلمه‌ روح بر آن‌ها كاملاً صحيح است و اضافه‌كردن كلمة روح به «القدس» اشاره به پاكي و قداست فوق العاده اين فرشته است . برخي از مفسران گفته‌اند: فرشته وحي، روح‌القدس ناميده شد چون از جانب خدا چيزي را  نازل مي‌كند كه نفوس ما را پاك مي‌گرداند .
ج: روح الامين
روح الامين مركب از دو كلمه‌ «روح» و «الامين» است. روح همان سرچشمه حيات است و دين به وسيله او احياء مي‌شود و امين اشاره به امانتي است كه شرط اصلي هدايت و رهبري است چون او امين الهي است و وحي الهي را نه تغيير مي‌دهد و نه تبديل مي‌كند .
د: رسول‌كريم
لفظ رسول اشاره دارد به اين كه او فرستاده خدا به سوي انبيا: و آورنده وحي قرآني بر نبي اكرم9 است و لفظ كريم، دلالت مي‌كند بر اين‌كه جبرئيل، صاحب كرامت و عزت نزد خداوند متعال است پس كريم اشاره به بلندي رتبه و شأن او است .
روح القدس در مسيحيت
به عقيده برخي مسيحيان، روح القدس، فرشته يا جبرئيل نيست، بلكه خود خداست كه در قلب مردم و جهان زيست مي‌كند و به كار اشتغال دارد، روح القدس وجود فعال و تواناي خدا در جهان است و عيسي به وسيله همين روح القدس در شكم مادر قرار گرفت.
انجيل‌ها نيز «روح‌القدس» را به شكل كبوتري ترسيم مي‌كنند كه پس از غسل تعميد، در رود اردن بر عيسي7 فرود آمد و در او استقرار يافت او روح جامعه مسيحيت را إرشاد مي‌كند و رازهاي خدا را مي‌گشايد و به نويسندگان كتاب‌هاي مقدس الهام مي‌بخشد  در حالي كه در كتاب مقدس خلاف اين مطلب آمده است: جبرئيل فرشته وحي است كه از جانب خدا مأمور بوده وحي و پيام او را به پيامبر ابلاغ كند. در كتاب مقدس نيز مكرراً نام جبرئيل به ميان آمده است .
منابعي براي مطالعه بيشتر
1.    وحي در اديان آسماني، ابراهيم اميني، 2. وحي در قرآن، محمود عبداللهي، 3. تحليل وحي از ديدگاه اسلام و مسيحيت، ‌محمد باقر سعيدي روشن، 4. قرآن‌شناسي، آيت الله مصباح يزدي، 5. تفسير الميزان، علامه طباطبايي، 6. تفسير نمونه، مكارم شيرازي، 7. تفسير قرآن مهر، محمد علي رضايي اصفهاني.
 
 شبهه
آيا وحي‌هاي جديد وحي‌هاي قبلي را تصديق مي‌کنند يا جايگزين‌ آنها مي‌شوند؟
 توضيح شبهه
در آيه‌ 97 از سوره بقره مي‌فرمايد كه وحي جديد وحي پيشين را تأييد مي‌كند. (قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَي‏ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدي وَبُشْرَي‏ لِلْمُؤْمِنِينَ)؛ «بگو: كسي كه دشمن جبرئيل باشد پس (دشمن خداست چرا) كه او با رخصت (و فرمان) خدا آن [قرآن‏] را بر دل تو فرود آورد، در حالي‌كه مؤيّد آنچه از [كتاب‏هاي الهي] پيش از آن بوده، و رهنمود و مژده براي مؤمنان است». در آية 101 سوره‌ نحل مي‌گويد كه وحي جايگزين وحي ديگر مي‌‌شود.
(وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَّكَانَ آيَةٍ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ قَالُوا إِنَّمَا أَنتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَيَعْلَمُونَ)؛ «و هنگامي كه (حكمِ) آيه‏اي را به جاي (حكم) آيه‏اي [ديگر] جايگزين كنيم ـ و خدا به‌ آنچه فرو مي‏فرستد داناتر است ـ (مشركان) مي‏گويند: «تو تنها دروغ‌‌پردازي.» (چنين نيست) بلكه بيشترشان نمي‏دانند».
اين تناقض در دو آيه چگونه قابل توجيه است؟
 پاسخ
ظاهراً پرسش‌گر در اينجا گمان كرده است كه مقصود از آيه 97 بقره تأييد يك دسته از آيات قرآن بوسيله آيات ديگر است كه ما در ابتدا نكاتي را در مورد آيات فوق يادآوري مي‌كنيم تا پاسخ روشن شود.
1. مقصود از (مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ) (بقره / 97) چيست؟
آيه فوق و برخي ديگر از آيات قرآن‌كريم كتاب‌هاي پيشين (تورات و انجيل) را تصديق مي‌كند و .
تصديق از ماده‌ صدق است. وقتي گفته مي‌شود من گفتار فلاني را تصديق كردم معنايش اين است كه با آن معامله صدق نمودم و اعتراف دارم كه او راست مي‌گويد و وقتي گفته مي‌شود فلان گفتار را تصديق داريم معنايش اين است كه به راستي و درستي آن اعتراف كردم . مراد از جمله «لما بين يديه» كتب آسماني حاضر در عصر نزول يعني تورات و انجيل است چنان‌كه در سورة مائده آيه‌ 48 صريحاً بيان كرده كه مراد از اين جمله، تورات و انجيل است كه در هر دو هدايت است .
مفسران در مورد جمله «مصدقا لما بين يديه» دو نظر عنوان نموده‌اند.
1. قرآن‌كريم اين تورات و اناجيل را في‌الجمله و نَه صد درصد قبول دارد ، و نيز به وقوع تحريف و دست‌خوردگي آن شهادت داده است چنان كه به صورت مفصل در سوره‌ مائده آمده است . البته قرآن‌كريم در عين حال‌كه تصديق‌كننده‌ كتب پيشين است، «مهيمن» بر كتب پيشين نيز هست همان طور كه در سوره‌ مائده آية 48 آمده است به اين معني كه قرآن بر كتب ديگر در حفظ و مراقبت از آن‌ها تسلط دارد چون قرآن بيانگر هر چيز (هدايتي) مي‌باشد و جنبه زير بنا را نسبت به كتب ديگر دارد و با مرور زمان دست‌خوش نابودي قرار نخواهد گرفت. پس هم تورات و انجيل را تصديق مي‌كند كه اين دو از جانب خدا هستند و هم تغييراتي در آن دو داده است .
2. قرآن مصدق كتابي است كه نزد خود شماست، يعني بشاراتي را كه تورات و پيامبران پيشين به پيروان خود دادند كه بعد از ما پيامبري با چنين اوصاف ظهور خواهد كرد و كتاب آسمانيش داراي اين ويژگي‌ها است، و اكنون مي‌بينيد صفات اين پيامبر و ويژگي‌ها كاملاً منطبق بر بشاراتي است كه در كتب شما آمده است و هماهنگي همه جانبه با آن دارد.  چنان كه در آيه‌ 6 از سوره‌ صف آمده است. حاصل از مباحث مربوط به آيه 97 از سوره بقره اين شد كه قرآن‌كريم كتب پيشين را تصديق مي‌نمايد بنابراين رابطه‌ تصديقي بين يك وحي با يك وحي ديگر روشن شد. كه در اينجا منظور تأييد آيات قرآن بوسيله آيات ديگر نيست كه احتمالاً پرسشگر گمان كرده بود.
2. معناي نسخ و جايگزيني آيات چيست؟
اكنون بايد به تفسير مختصري از آيه‌ 101 از سوره‌ نحل كه در شبهه به آن اشاره شده مي‌پردازيم.
(وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَّكَانَ آيَةٍ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ قَالُوا إِنَّمَا أَنتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَيَعْلَمُونَ)؛ «و هنگامي كه (حكمِ) آيه‏اي را به جاي (حكم) آيه‏اي [ديگر] جايگزين‌كنيم ـ و خدا به آنچه فرو مي‏فرستد داناتر است ـ (مشركان) مي‏گويند: «تو تنها دروغ‏پردازي.» (چنين‌‌ نيست) بلكه بيشترشان نمي‏دانند.»
اين‌ آيه‌ كريمه اشاره به مسأله نسخ و حكمت آن مي‌كند و به تهمتي كه به رسول‌خدا9 مي‌زدنند و از افترايي كه به خداي مي‌بستند پاسخ مي‌دهد. «ابدال، تبديل، تبدل و استبدال» همه به معناي اين است كه چيزي را در جاي چيز ديگر قرار دهيم اعم از اين كه شيء دوم باقي بماند يا باقي نماند. البته در آيه‌ مورد بحث، معنا اين است كه آيه دومي در جاي آيه‌ اول گذاشته مي‌شود و آيه اول باقي مي‌ماند، چون مطلوب است.
جمله «والله اعلم بما ينزل» كنايه از اين است كه حق هيچوقت از مورد خود تجاوز نمي‌كند و آن آيه‌اي كه خدا نازل مي‌كند سزاوار و شايسته نازل شدن است ‌و خدا از اعتراض‌كنندگان داناتر است به آنچه كه نازل مي‌كند .
لازم به تذكر است كه اين آيه، مربوط به نسخ آيات قرآن كريم است كه گاهي يك آيه بنابر مصالحي به وجود آمده است؛ نسخ مي‌شود  و اين ديدگاه مشهور مفسران است.
نسخ در لغت به معني از بين بردن و زايل نمودن، تبديل و جايگزين نمودن، نقل و انتقال، استنساخ و نسخه برداري آمده است  و در احكام و شرع، تغييردادن حكمي و جانشين ساختن حكمي ديگر به جاي آن است نسخ در جايي صورت مي‌گيرد كه مصلحت حكم اول محدود به زمان باشد و با سر آمدن زمان، مصلحت از بين رفته و منسوخ مي‌شود و حكم ديگري جاي آن را مي‌گيرد و امكان اجتماع آن دو نيست . بنابراين دو آيه‌اي كه در شبهه آمده است اولي مربوط به تصديق كتب آسماني قبلي است و وحي مربوط به آيات قرآن‌كريم كه گاهي آيه‌اي، آيه ديگر را نسخ مي‌كند. بنابراين بين اين دو آيه تناقضي نيست.
3. علت تصديق و نسخ چيست؟
اگر وحي داراي مصلحت و حكمت است چرا وحيي ديگر آن را نسخ مي‌كند و اگر يك وحي داراي مصلحت نيست چرا وحيي ديگر آنرا تصديق مي‌كند. در پاسخ بايد بگوييم كه نيازهاي انسان دو نوع است.
1ـ نيازهايي كه با تغيير زمان و شرايط دگرگون مي‌شود مثل بيمار كه در شرايطي خاص به دارويي نياز دارد اما در روز ديگر به خاطر بهبودي يا هر دليل ديگري، ممكن است آن دارو زيانبار نياز نباشد.
2ـ نيازهايي كه هميشه ثابت و پايدار است مثل نياز به غذا كه محدود به زمان و شرايط خاص نيست. اين مسأله‌ مخصوصاً با توجه به تكامل انسان و جامعه روشن‌تر مي‌گردد كه در روند تكاملي انسان‌ها، گاه برنامه‌اي مفيد و سازنده است و گاه زيان‌بار و مضر كه بايد به سرعت تغيير كند، به خصوص در هنگام شروع انقلاب‌هاي اجتماعي و عقيدتي، لزوم دگرگوني برنامه‌ها در مقطع‌هاي مختلف زماني روشن‌تر به نظر مي‌رسد.
البته اصول احكام الهي كه پايه‌هاي اساسي را تشكيل مي‌دهد در همه‌ جا يكسان است، هرگز اصل توحيد يا عدالت اجتماعي و صدها حكم مانند آن دگرگون نمي‌شود، ‌تغيير در مسائل كوچك‌تر و دست دوم است.
بي‌شك انسان براي رسيدن به تكامل نياز به نقشه‌اي دارد كه مطابق نيازهاي مسير او باشد تا به مرور به نيازهاي مختلف او پاسخ بگويد و او را جلو ببرد. انبياي پيشين براي اين كه انسان بتواند در اين مسير پرفراز و نشيب، پيش برود هر كدام قسمتي از نقشه اين مسير را در اختيار او گذاردند، تا اين شايستگي را پيدا كرد كه نقشه كلي و جامع تمام راه را، به وسيله آخرين پيامبر از سوي خداوند بزرگ، در اختيار او قرار بگيرد. بنابراين از طرفي اين نقشه جديد داراي احكام جديدي است كه نسخ‌كننده‌ احكام قبل است و از طرفي، نقشه‌هاي قبل براي تكامل را تصديق مي‌كند .
حاصل آن‌كه اگر حكمي مصلحت آن محدود به زمان و شرايط خاص باشد و زمان و شرايط آن تمام شود اين حكم محكوم به نسخ است چون مصلحتي ندارد مثل حكم به جنگ در يك زمان و حكم به صلح در زمان بعد. اما اگر احكامي هنوز مصلحت داشته باشد، ادامه مي‌يابند چنان‌كه برخي از احكام كتاب‌هاي پيشين مورد تأكيد قرآن‌كريم است چون‌ هنوز مصلحت دارند مثل لزوم اجتناب از شرك و برپايي عدالت. اين اتفاق ممكن است درون يك شريعت و يك كتاب آسماني نيز اتفاق بيفتد چنان‌كه در آيه 101 سوره‌ نحل آمده است.
نكاتي پيرامون نسخ
1ـ نسخ تنها مربوط به احكام شرعي نيست بلكه در طبيعت نيز هست مثل مريضي كه از نظر شرايط ظاهري، اميدي به شفاي او نيست اما خداوند او را شفاء مي‌دهد.
2ـ نسخ همواره دو طرف مي‌خواهد، يكي ناسخ و يكي منسوخ.
3ـ ناسخ آنچه را كه منسوخ از حيث كمال و يا مصلحت داشت را كامل‌تر دارد.
4ـ ناسخ و منسوخ از نظر صورت تنافي دارند نه در اصل مصلحت چون هركدام در شرايط خاص خودداري مصلحت‌اند .
حاصل سخن آن كه در شريعت هم تصديق هست و هم نسخ ولكن هر كدام بر اساس مصالح و در طريق تكامل هستند و با هم تنافي ندارند.
منابعي براي مطالعه بيشتر
1.    طباطبايي،‌ سيد محمد حسين، الميزان في تفسير‌القرآن، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، قم، 1393 ق، 20 ج.
2.    تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازي و جمعي از نويسندگان، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1364 ش، 27 جلدي.
3.    رضايي اصفهاني، محمد علي، تفسير قرآن مهر، پژوهش‌هاي تفسير و علوم قرآن، قم، 1387.
4.    علوم قرآني، آيت‌ الله معرفت، قم، مؤسسه انتشاراتي التمهيد، چاپ اول، 1378.
5.    التمهيد في علوم‌القرآن، محمد هادي معرفت، قم، مؤسّسه‌ النشر الاسلامي، 1417 ق، 6 جلدي.
 
 شبهه
آيا قرآن از فرهنگ و قوانين اعراب متأثر شده است؟
 پاسخ
قبل از شروع به پاسخ لازم است معناي فرهنگ روشن شود.
«فرهنگ»، واژه‌اي فارسي و به صورت «فرهنج» نيز آمده كه در عربي به معناي «الثقافة» است. «الثقافة»، يعني دانشمند و روشنفكر، با فرهنگ بودن، فرهنگ، علوم و معارف ، حاذِق بودن، زيرك‌بودن، زود ياد گرفتن ، دست يافتن و چيره‌ شدن، و پيدا شدن . در فرهنگ معين، دربارة واژه‌ «فرهنگ» چنين آمده است: «مجموعه آداب و رسوم، مجموعه‌ علوم و معارف و هنرهاي يك قوم؛ كتابي شامل لغات يك يا چند زبان و شرح آن‌ها، علم و دانش و ادب، كشيدن، تعليم و تربيت را، فرهنگ مي‌نامند.»  
برخورد قرآن با فرهنگ زمانه
قرآن‌كريم با فرهنگ‌هاي موجود عصر خويش برخورد سه‌گانه‌اي داشته است:
1. برخورد‌ انكاري؛ يعني زدودن فرهنگ‌هاي خرافاتي اعراب جاهلي و عقايد شرك‌آلود و تأسيس فرهنگ مثبت.
2. اثباتي؛ يعني امضاي فرهنگ‌هاي مثبت اعراب جاهلي كه هيچ‌گونه مخالفتي با عقل، علم، ارزش‌هاي انساني و اصول قرآني نداشته باشد.
3. اصلاحي؛ قرآن بعضي از آداب و فرهنگ‌ها را نپذيرفته، ولي به طور كامل نيز رد نكرده است. در اين‌جا گوشه‌هاي از فرهنگ اعراب و برخورد قرآن با آن‌ها را، بيان مي‌كنيم.
الف) قرآن و برخوردانكاري با فرهنگ‌هاي عصر خويش
قرآن، وحي الهي است و نمي‌تواند فرهنگ‌هاي منحرف زمانه را در خود جاي دهد و جامة مشروعيت به آن ببخشد، (لايَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلامِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ‌ مِنْ حَكِيم حَمِيد) ؛ «كه هيچ‌گونه باطلي، نه از پيش‌رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمي‌آيد؛ چرا كه از سوي خداوند حكيم و شايسته ستايش نازل شده است.»
علاّمه طباطبايي; در تفسير اين آيه مي‌فرمايد: «مراد از جمله (مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلامِنْ ‌خَلْفِهِ)؛ زمان نزول قرآن و عصرهاي پس از آن تا روز قيامت است» . براي آشنايي با فرهنگ دوران عصر نزول قرآن، نمونه‌هايي از آن را ذكر مي‌كنيم.
1. فرهنگ اخلاقي عصر جاهليت: اصولي‌ترين روابط اجتماعي اخلاق است، اما در عصر جاهليت، اخلاقي مشاهده مي‌شود كه انحطاط انسانيت را به ارمغان مي‌آورد؛ از جمله:
كشتن نوزادان دختر ، طواف بدون لباس ، تكبّر و تفاخر ، فخرفروشي بعد از زيارت حج،  با صداي بلند و تند حرف زدن ، بدون اجازه وارد خانه شدن ، كشتن نوزادان به جهت فقر ، فخرفروشي به خاطر آب‌ دادن به حاجيان ، پسرخوانده ، مقلّد پدران بودن ، و.. قرآن نيز با تمام اين عادت‌ها به مقابله برخواست و آن‌ها را رد كرد، با اخلاقِ مثبت جايگزين نمود و راهكارهايي را نشان داد. اين راه‌كارها در وجود پيامبر9 جلوه نمود  و فرهنگ اخلاقي مسلمانان را مثبت و ارزشي قرار داد.
2. فرهنگ اعتقادي اعراب
اعراب جاهلي، از يك سو آثاري از شرايع پيشين را به همراه داشتند و از سوي ديگر، گذشت زمان و به فراموشي سپردن احكام شرايع گذشته و تحريف آن‌ها و سوء استفاده قدرت‌طلبان، اعتقادهايي خرافي را در بين آن‌ها رواج داد؛ اعتقاداتي مانند: شفاعت بت‌ها ، اعتقاد به پرستش فرشته ، جن  و شيطان ، پرستش اجرام آسماني ، و ...
3. فرهنگ خانواده در عصر جاهليت
براي نمونه، آداب منفي جاهليان را در زمينه ازدواج، ذكر مي‌شود.
مَهريه: مَهريه در فرهنگ اعراب جاهلي: قراردادن مهريه براي زن و آن را شرط صحة عقد دانستن، يكي از قوانين مثبت عرب بوده است؛ ولي اعراب با سوء استفاده از جنس زن و تفكّر منفي نسبت به او، اعتقاد داشتند كه مهريه به زن تعلق ندارد، بلكه متعلق به پدر يا بزرگان قبيله است . قرآن‌كريم با اين رفتار اعراب با شدت به مقابله برخاست و مهريه را كابين زن و حق مسلم او قرار داد: (وَآتُوا النِساء صَدقاتِهنّ نَحلِة) ؛ «و مَهريه‏هاي زنان را (به عنوان هديه يا) بدهي به آنان بپردازيد».
تعدّد زوجات: يكي ديگر از قوانين منفي دوران جاهليت، به اختيار درآوردن همسران نامحدود بود  پس از طلوع اسلام، خداي متعال با اين فرهنگ جاهلي به مبارزه برخاست و آن را محدود كرده، تمكّن مالي و قدرت اجراي عدالت و مساوات در بين همسران را شرط نمود .
نمونه‌هاي ديگر فرهنگ خانواده در اعراب، مانند دوري جستن از زنان در مدت قاعدگي ، ازدواج دسته‌جمعي (رهط) ، زناشويي نامشروع جهت باردار شدن (استبضاع) ، زناشويي تعويضي  (بدل)، ازدواج با نامادري ، ازدواج شغار  و... كه قرآن با نگاه‌ انكاري، همة آن‌ها را رد كرد.
از بررسي فرهنگ‌ها، آداب و عقايد خرافي اعراب درمي‌يابيم، قرآن هيچ‌يك از آن‌ها را نپذيرفته و احكام و فرهنگ انسان‌ساز اسلام را جايگزين آن‌ها كرده است.
ب) قرآن و برخورد اثباتي با فرهنگ اعراب
با ظهور اسلام، فرهنگ مثبت اعراب كه هيچ‌گونه تعارضي با عقل، علم و ارزش‌هاي انساني و وحي الهي نداشت، به صورت اثباتي برخورد نمود و آن را تأييد كرد و اين تأييد از اين جهت نيست كه ريشه در فرهنگ اعراب داشته باشد، بلكه ريشه در اديان پيشين يا در فطرت و عقل انسان دارد. مانند:
اعتقاد به خالق يكتا؛ قرآن در آيات متعددي، مسئله اعتقاد اعراب را بازگو كرده، و مي‌فرمايد: با اين كه شما خدا را هم در خالقيت و هم در تدبير، قبول داريد؛ چرا به پرستش غير‌ خدا مشغول هستيد؟
ماه‌هاي حرام: اعراب در زمان جاهليت كه بيشتر اوقات را به جنگ و ستيز مي‌گذرانيدند و حس خشونت‌گرايي بر آن‌ها حاكم بود، با وجود اين احترام خاصي براي ماه‌هاي حرام قائل بودند قرآن رفتار مثبت اعراب را به خاطر ريشه‌داشتن در اديان الهي و ابراهيمي تأييد كرد.
مهمان‌نوازي: قرآن فرهنگ احترام به مهمان را پذيرفت چنانچه به مهمان‌نوازي حضرت ابراهيم نيز اشاره کرده است .
ج. قرآن و برخورد اصلاحي با فرهنگ اعراب
براي اين‌كه بهتر با برخورد اصلاحي قرآن با فرهنگ اعراب آشنا شويم، نمونه‌هاي از آن را ذكر مي‌كنيم:
نماز‌ خواندن: خواندن نماز، عبادتي است كه از زمان پيامبران گذشته ، معمول بوده، تمام پيامبران الهي، مردم را به عبادت تشويق مي‌كردند. نماز و عبادت، اختراع شريعت مقدس اسلام نبود ، بلكه اسلام، تكميل‌كننده نماز مي‌باشد.
عدّه زنان: يكي از عادت‌هاي مثبت جاهليت، نگه داشتن عدّه براي زنان، پس از مرگ همسر يا پس از طلاِق بوده است. عدّه زنان در دوران جاهليت يكسال بود .
اسلام براي رعايت حقوِق زن و براي سلامت حسب و نسب از اختلاط، چهارماه و ده‌روز عدّه تعين نمود: (وَالّذينَ يوفُونَ مِنكُم وَيَذَرُونَ اَزواجاً يَتَرَبّصنَ بِأَنفُسِهِنّ اَربعة اَشهُر‌ وَعَشراً...) ؛ «و كساني از شما مي‌ميرند و همسراني باقي مي‌گذارند، بايد چهارماه و ده‌روز، انتظار بكشند ]عدّه نگه دارند[.»
حجّ:  حج در بين اعراب پيش از اسلام وجود داشت؛ اما اسلام با پرورش و اصلاح، آن‌ را مورد تأييد قرار داد.
شايد تصور شود كه اصلاح برخي قوانين عرب از ناحيه قرآن نشانه متاثر شدن است در حالي كه بايد گفت برخي از فرهنگ اعراب ريشه در اديان ابراهيمي داشت و برخي ديگر بر اساس عرف اجتماعي يا از فطرت عقل و علم انسان سرچشمه مي‌گرفت لذا نمي‌توان گفت آن‌ها نيز ابداعات اعراب بوده است.
همچنين گفته شده استفاده قرآن از زبان و تشبيهات اعراب، نشانه اقتباس قرآن از قوانين و فرهنگ آن‌هاست. اما بايد توجه داشت، ابزارهاي انتقال فرهنگ دخالتي در ماهيت وحي الهي و واقعيت‌ها ندارند. قرآن براي ارتباط با مخاطبان خود، در مرحله‌ اول، از زبان آن‌ها ـ كه اساسي‌ترين ابزار گفتگو است ـ استفاده مي‌كند و در غير اين صورت تفهيم انجام نمي‌شود.
زبان قوم، لوازمي دارد، براي مثال: اگر واژه‌هاي بيگانه، در زبان قومي نفوذ كرده، و مصطلح و مشهور شده باشد، براي سخنور، ضرورت دارد، براي فهماندن مطالب خود، از آن اصطلاحات استفاده كند. استفاده از زبان مردم، نشانة تأثيرپذيري از فرهنگ‌هاي ديگر، نيست. زبان در اين‌جا، بسان وسيله‌اي است كه مطالب وحي الهي و قوانين و عقايد قرآني را به مردم انتقال مي‌دهد و زبان ـ تشبيهات، تمثيلات، كنايات، مجاز و... ـ در ماهيت وحي الهي دخالتي ندارند؛ افزون بر اين، شيوه‌هاي بياني، تشبيهات و... قرآن قابل مقايسه با شيوه بياني اعراب نيست و در قرآن كمال ادب و بلاغت رعايت شده است.
نتيجه‌گيري: قرآن‌کريم تحت تأثير عناصر منفي فرهنگ عرب جاهلي قرار نگرفته بلکه آن‌ها را رد کرده است و گاهي اصلاح کرده با عناصر مثبت آن فرهنگ که ريشه در عقل، علم، فطرت و اديان گذشته داشته موافقت کرده است و اين به معناي تأثير‌پذيري نيست.
منابع جهت مطالعه بيشتر
1. محمد هادي، معرفت، شبهات و ردود، موسسه التمهيد، قم،1382
2. رضايي، حسن‌رضا، بررسي شبهات قرآن و فرهنگ زمانه، مرکز مطالعات، قم، 1383.
3. نوري، يحيي، اسلام و جاهليت، چ8، تهران، مجمع معارف اسلامي، 1375.
4. قرآن و فرهنگ زمانه، محمدعلي رضايي اصفهاني، مجله معرفت، ش26.

 
 شبهه
آيا قرآن ناقص است يا با جزئيات کامل؟
 تبيين شبهه
قرآن در جاهايي ادعا مي‌كند كامل است و تمامي جزئيات را دارا مي‌باشد و هيچ چيز باقي نمانده است كه در آن نباشد مانند: (وَنَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ) ؛ «و كتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستاديم كه بيانگر هرچيز (از كليات دين) و رهنمود و رحمت و مژده‏اي براي مسلمانان است». يا (ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ء) ؛ «(ما) هيچ چيز را در كتاب، فروگذار نكرديم».
اما چيزهاي بسياري هست كه در قرآن نيامده است.
 پاسخ
شکي نيست که قرآن، معجزة جاويد پيامبر اسلام9 است و از جهات گوناگوني، اعجاز آن به اثبات رسيده است در عصري که جاهليت و سياهي مطلق بر جهان، سايه افکنده بود و حتي اروپائيان در آغاز قرون وسطي  و جهالت تاريخي بودند. قرآن با روشن‌گري‌هاي علمي و توجه وافر، به دانش، علما و دعوت به تفکر پا به ميدان مبارزه با جهل و تاريكي گذاشت.
اما آيا، تمام علوم بشري ـ علم به معناي عام که شامل علوم عقلي، نقلي و تجربي مي‌شود ـ با تمام دقايق و ظرايف آن‌ها، در لابه‌لاي آيات قرآن، نهفته است، يا نه؟ اگر جواب مثبت است به چه شكل و اگر منفي است تكليف آياتي كه خبر از بودن همه چيز در قرآن مي‌دهد چه مي‌شود؟ در اينجا دو نظر وجود دارد كه پس از بررسي هر يك به نتيجه‌گيري خواهيم پرداخت.
الف) دلايل کساني که معتقدند، همة علوم در قرآن‌کريم موجود است عبارتند از:
1. ظاهر آيات قرآن، ‌دلالت بر اين دارد که همه‌ چيز در قرآن هست، مانند آية (وَلاَرَطْبٍ وَلاَيَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ) ؛ «هيچ تر و خشکي نيست مگر آن‌که در کتاب مبين الهي وجود دارد».
در آيه‌اي ديگر چنين آمده است: (وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ) ؛ «هيچ چيزي را در کتاب ‌فروگذار نکرديم در حالي‌که روشن‌کنندة هر چيز است» و در آيه‌اي ديگر آمده است: (مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِن شَيْ‏ءٍ) ؛ «هيچ چيزي در کتاب فروگذار نکرديم».
قرآن وجود کتبي جهان تکوين و خلاصه‌اي از اسرار آفرينش است؛ پس همه علوم در قرآن وجود دارد و از آن الهام گرفته است و حتي مسائل فيزيک، شيمي و رياضي در قرآن هست و اگر ما نتوانيم آن‌ها را پيدا کنيم،‌ علتش اين است که عقل ما، از درک و استخراج آن‌ها از قرآن قاصر است و در آينده بشريت پيشرفت مي‌کند و همة مسائل را از قرآن به دست مي‌آورد. مرحوم فيض کاشاني، در استدلال به آية دوم، مي‌گويد:
«که علوم انسان دو گونه است، اول. علوم مستفاد از حس که به وسيلة تجربه و حواس به دست مي‌آيد و اين علوم متغيّر، فاسد شدني، ‌محصور و متناهي است و بيشتر علوم مردم اين گونه است. دوم. علومي که از مبادي، اسباب و غايات به صورت علوم واحد کلي بسيط بر وجه عقلي و غير متغير، به دست مي‌آيد و آن علم به مسبب الاسباب است و اين علم ضروري، کلي و محيط به امور و احوال است و شک، تغيير و غلط در آن نيست و اين علم مانند دانش خدا، ‌به اشياء، علم ملائکه، ‌انبيا و اوصياست که به احوال موجودات، در گذشته و آينده آگاهي دارند و هر کس خدا را با اوصاف کمال بشناسد پس علم او، محيط به همة امور و احوال است و هر کس کيفيت اين علم را بداند، معناي آية (تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ) را مي‌فهمد و متوجه مي‌گردد که همه علوم و معاني، در قرآن هست و هر امري خودش يا مقومات، اسباب، مبادي و غايات آن، در قرآن وجود دارد» .
بعضي اين طور استشهاد مي‌کنند که بعد از جملة «لکل شيء» در آية شريفه آمده است، (هُدي وَرَحْمَةً) پس معلوم مي‌شود که هدايت قرآن غير از بيان همه چيز است (چون عطف با واو اشاره به تعداد دارد) از اين رو نمي‌توان گفت که بيان همه چيز منحصر در بيانات تربيتي و هدايتي قرآن است که براي بشر آورده است .
2. رواياتي که مؤيد عموميت مستفاد، از لفظ آيات است و به علاوه ائمه: در مورد علوم مختلف (مانند: پزشکي، فضايي و ...) سخن گفته‌اند و سپس فرموده‌اند که تمام علوم ما، از قرآن است، به عنوان نمونه:
عن ابي عبدالله7: انّي لاعلم ما في السموات وما في الارض واعلم ما في الجنة واعلم ما في النار واعلم ما کان ومايکون قال: ثم مکث هنيئة فرأي ان ذلک کبر علي من سمعه منه فقال:‌ علمت ذلک من کتاب الله عزّوجلّ انّ الله عزّوجلّ يقول فيه: تبيان کل شيء . «به درستي که من هر چه در آسمان‌ها و زمين است را مي‌دانم، ‌هر چه در بهشت و جنهم است را مي‌دانم، ‌هر چه واقع شده يا مي‌شود را مي‌دانم، سپس کمي مکث فرمود و ملاحظه کرد که اين مطلب بر شنوندگان دشوار آمده پس فرمودند: اين مطلب را از قرآن مي‌دانم که خداوند مي‌فرمايد: قرآن بيان‌کنندة همه چيز است».
3. مسأله بطون قرآن است.
در بسياري از روايات اسلامي، به بطون قرآن و اينکه هر آيه بطوني دارد اشاره شده است .
ب) دلايل کساني که معتقدند‌ همة علوم بشري در قرآن‌‌کريم
موجود نيست:
اول ـ قرآن کتاب هدايت اخلاقي، تربيتي و ديني انسان است و نازل شده تا انسان‌ها را به سوي فضيلت‌ها و خداشناسي هدايت کند، تا از خرافه‌پرستي دور شوند و حقوق ـ افراد، خانواده و اجتماع ـ را به صورت کلي بيان کرده، تا مردم با رعايت احکام الهي، زندگي سالم داشته باشند و بر جهان‌شناسي و معرفت طبيعت، تکيه مي‌کند،‌ تا رابطة انسان و جهان با خدا روشن شود و مردم معرفت بهتري به خدا پيدا کنند. بنابراين ضرورتي ندارد که قرآن هم مسائل علوم تجربي، عقلي و نقلي را با تفصيلات و فرمول‌هاي آن‌ها، بيان کرده باشد،‌ بلکه اشاراتي به آيات الهي، در زمين و آسمان براي سير در ملکوت و تفکر در صنع الهي دارد، تا به هدف تربيت و تزکية انسان‌ها نايل شود و بعيد نيست منظور از بيان همه چيز در قرآن، مسائل ديني و هدايتي مردم باشد همان طور که بعضي از مفسران هم گفته‌اند .
يکي از اساتيد صاحب‌نظر مي‌فرمايد: «لازم نيست قرآن در يک مسأله علمي، حتماً نظريه داده باشد،‌ زيرا قرآن در صدد و در جايگاه حل مسائل علمي نيست، البته آنچه فرموده باشد حق است و اگر اشاره‌اي به نکته‌اي علمي داشته باشد و به راستي لفظ قرآن، بر آن دلالت کند حق است و جاي هيچ حرفي نيست» .
دوم ـ ظهور آياتي که دلالت بر اين دارد که همه چيز، در قرآن است قابل اخذ نيست زيرا:
الف) اين ظهور خلاف بداهت است؛ چه بسياري از مسائل جديد مانند: فرمول‌هاي شيمي، فيزيک و رياضي در ظواهر قرآن، موجود نيست (البته مسألة بطون قرآن و علم ائمه: بحث ديگري است که مستقلاً به آن اشاره مي‌شود).
ب) بعضي از مفسران قرآن، صريحاً اين ظهور را، انکار کرده‌اند و جالب اين که در ميان مفسران کساني به چشم مي‌خورند که از سردمداران تفسير علمي قرآن هستند.
براي مثال، سيد محمد رشيد رضا، در ذيل آية شريفة (مَا فَرَّطْنَا فِي  الْكِتَابِ مِن شَيْ‏ءٍ)  مي‌گويد: «اگر مراد از کتاب، ‌علم الهي، يا لوح محفوظ باشد، پس عموميت آيه به ظاهرش محفوظ است (يعني تمام چيزها و امور دين و دنيا در علم الهي موجود است). اما اگر منظور از کتاب، قرآن باشد شيء منظور، موضوع ديني است و آن هدايت الهي است، پس همه چيز که مربوط به اقسام هدايت است، در قرآن بيان شده است .
ج) در مورد کتاب، ‌در آيات فوق،‌ احتمالات متعددي داده شده است از جمله منظور کتابي است که نزد خدا است و همة امور گذشته و آينده را در بر دارد و آن لوح محفوظ است ، يا علم خدا  يا به امام مبين  يا... تفسير شده است بنابراين به طور قطع نمي‌توان گفت که قرآن‌کريم مي‌فرمايد همة چيزها، علوم و معارف ديني و دنيايي در قرآن موجود است (بلكه اين يکي از احتمالات در مورد آيه شريفه است، ولي چون اين ظهور، مخالف عقل است آن را کنار مي‌گذاريم).
سوم ـ در مورد بطون قرآن و اين‌که منشأ علم ائمه: به تمام معارف و علوم گذشته و آينده از طريق قرآن است و يا علم به مبادي و مقومات اسباب که فيض کاشاني، در مورد قرآن مطرح فرمود، در ضمن احتمالات در تفسير آيات شريفه، بيان شد که بعضي کتاب را، به معناي امام يا لوح محفوظ يا علم الهي گرفته‌اند، بنابراين تفسير، مسأله حل مي‌شود؛ چون علوم و معارف، نزد امام مبين است، يا همة علوم در علم الهي يا لوح محفوظ است که پيامبر9 و امام7 از آن اطلاع دارند بنابراين مسأله وجود جميع علوم در قرآن، منتفي مي‌شود و اگر در روايات هم اشاره‌اي به کتاب الله (و اينکه منشأ علوم ائمه: از آنجاست) شده است، ‌اشاره به همان لوح محفوظ، يا علم الهي است (که شايد منظور فيض کاشاني هم، همين مطلب باشد) و قرينة جالب اين است که در روايت‌ها کلمة کتاب الله آمده است نه قرآن. البته کل قرآن (شامل ظاهر و باطن مي‌باشد) همة علوم و معارف ديني و غير ديني را در بردارد، ولي مخاطب آن پيامبر9 و ائمه: هستند و فقط آن‌ها مي‌توانند اين علوم را از بطون استخراج کنند. يعني قرآن تبيان همه‌چيز (علوم ديني و علوم جديد بشري) هست، ولي فقط براي پيامبر و اوصياي او تبيان است.
در اين مورد، علامة طباطبايي; کلام جالبي دارند؛ ايشان در ذيل آية شريفة (وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ)  مي‌فرمايد: «ظاهراً مراد از کل شيء هر چيزي است که به هدايت مربوط باشد، هر چه که مردم در مورد مبدأ، معاد، اخلاق فاضله،‌ شرايع الهيه، قصص و موعظه‌ها احتياج دارند، قرآن به آن هدايت کرده است و بيان نموده است و ما از ظاهر الفاظ قرآن و مقاصد آن، ‌همين مطلب را متوجه مي‌شويم، اما در روايات نقل شده که در قرآن، علم گذشته و آيندة، تا قيامت موجود است و اگر اين روايات صحيح باشد،‌ منظور از تبيان اعم از دلالت لفظي است، پس شايد اشاراتي از غير طريق دلالت لفظي دارد و اسراري را کشف مي‌کند که فهم عرفي، به آنها راهي ندارد» .
جمع‌بندي
ظواهر قرآن که مردم مي‌فهمند، عبارت است از بيان معارف ديني و هرچه‌که مربوط به هدايت انسان است،‌ پس بيان علوم جديد ‌با تمام جزئيات آن هدف ظاهر قرآن نيست.
آري، پيامبر9 و اهل‌بيت: بر اساس آيه 44 نحل مبين و مفسّر قرآن هستند و جزئيات احکام (مثل مسائل جزئي نماز، ‌روزه، حدود و ديات و ...) در احاديث پيامبر9 و اهل‌بيت: آمده است هر چند گاهي ما به صورت عادي از ظواهر قرآن متوجه نمي‌شويم. البته اين مطلب به معناي مبهم‌بودن قرآن يا ناقص بودن آن نيست بلکه فهم و تفسير برخي ساحت‌هاي قرآن نيازمند کليد خاصي به نام اهل‌بيت: است که در حديث ثقلين و آيه 44 نحل بدان تصريح شده است.
بنابراين اگر منظور از بطون قرآن، علم و علم ائمه: به اين طريق باشد،‌ مطلب صحيحي است اما از محل بحث ما خارج است؛ چون اختلاف در اين بود که آيا همين قرآن موجود، صرف نظر از روايات و بيان پيامبر9 و ائمه:، ظواهر آن جميع علوم بشري و ديني را در بردارد يا ندارد؟ و اگر گفته شود پيامبر و ائمه: از باطن و رموز قرآن، همه علوم را در مي‌يابند، بحث ديگري و شايد اين وجه جمع بين دو قول (موافق و مخالف) در اين مسأله باشد. پس ظاهر آيات قرآن، بر تمام علوم بشري (با تمام فرمول‌ها و جزئيات آن) دلالت ندارد و اگر با توجه به بطون و علم پيامبر9 و ائمه: کسي چنين چيزي اثبات کند، ‌از محل بحث‌ ما خارج است و علم آن، مختص به پيامبر9 و ائمه: است.
نتيجه‌‌گيري
اگر قرآن در آيه‌اي مي‌فرمايد همه چيز در كتاب، كتاب الله ـ تعبيراتي نظير اين است ـ منظور تمام چيزهايي است كه مربوط به هدايت و تربيت انسان است يا منظور از كتاب، لوح محفوظ و علم الهي و... است يا منظور مجموع ظاهر و باطن قرآن است كه در اين صورت پيامبر و امام بدان علم دارند نه عموم مردم. پس اگر بسياري از مطالب را در ظاهر قرآن نمي‌بينيم در باطن آن مي‌باشد كه علمش نزد پيامبر و امام است.
آري، قرآن کامل است يعني همه اصول کلي لازم براي هدايت بشر را بيان کرده است ولي به خاطر حجم کم آن و دارا بودن بطون و ساحت‌هاي فهم، نيازمند تبيين و تفسير پيامبر9 و اهل‌بيت: هستيم. يعني سنت آنان مبين معارف الهي است که از قرآن به دست مي‌آيد.
منابع جهت مطالعه بيشتر
1. درآمدي بر تفسير علمي قرآن، دکتر محمد علي رضايي اصفهاني.
2. معارف قرآن، استاد مصباح يزدي.
3. تفسير علمي، دکتر ناصر رفيعي محمدي.
 
 شبهه
آيا قرآن‌عربي در کتاب‌هاي قبلي که غيرعربي است وجودداشته است؟
 توضيح شبهه
به عنوان نمونه در سوره شعراء آيات 192ـ195ـ196 آمده است:‌ «اين (قرآن) وحي است از طرف خداوند... به زبان عربي و اين قرآن در نوشته‌هاي (پيامبران) قبلي نيز هست»؛ حال با دانستن اينکه انجيل و تورات به زبان عبري و يوناني نوشته شده است. چطور يک کتاب عربي مي‌تواند در آن کتاب‌هاي غيرعربي آمده باشد‌؟ علاوه بر اين اگر اين قرآن در آن کتاب‌ها گنجانده شده است همين سوره شعرا نيز بايد در اين کتاب‌ها باشد بنابر آيات 196ـ 195، آن کتاب‌ها نيز بايد در کتاب‌هاي قبلي همين سوره را داشته باشند و همين‌گونه به يک حلقه بي‌نهايت و تسلسل مي‌رسيم؟
 پاسخ
قبل از هر چيز لازم است ترجمه صحيح آيه را ذکر نماييم. خداوند در  آيات 192 الي 196 سوره مبارکه شعرا که خطاب به پيامبر9 است مي‌فرمايد:
«قرآن از سوي پروردگار عالميان توسط روح‌الامين بر قلب تو نازل شده است‏‏ تا مردم را انذار كني ‏آن را به زبان عربي روشن نازل كرديم و اين كتاب در كتب پيشينيان نيز آمده است (وَإِنَّهُ لَفِي زُبُرِ) ؛ (الْأَوَّلِين)  به گونه‏اي كه علماي بني‌اسرائيل از آن بخوبي آگاهي داشتند (أَوَ لَمْ يَكُن لهَُّمْ ءَايَةً أَن يَعْلَمَهُ عُلَمَؤُاْ بَني إِسْرَءِيل‏) .
سؤال اينجاست که قرآني که به زبان عربي نازل شده است چگونه در کتاب‌هاي پيشين که غيرعربي است آمده است لازمه اين حرف اين است که اين آيه هم در کتاب‌هاي پيشين آمده باشد لذا باز اين مساله (آمدن قرآن در کتاب‌هاي پيشين) مطرح است که تسلسل ايجاد مي‌شود.
اينکه قرآن درکتاب‌هاي پيشين آمده، به اين معنا نيست که دقيقاً اين واژه‌هاي عربي در آن کتاب‌ها آمده است بلکه به اين معناست که وصف و مضمون قرآن در کتب گذشتگان بيان شده است. چنانچه مفسران ذيل اين آيات به آن اشاره کرده‌اند، که در ادامه ما به نظرات مفسران در مورد اين آيات اشاره مي‌کنيم تا پاسخ سوال روشن شود.
1ـ برخي گفته‌اند وصف قرآن، مضمون و محتواي آن در کتب پيشينيان آمده است و گروهي از علماي يهود، کفار را از نزول قرآن با خبر کرده بودند.
2ـ گروهي هم گفته‌اند آيه به خبر آمدن قرآن و نزولش بر پيامبر9 به صورت بشارت در کتب آسماني پيشين اشاره دارد و منظور آيه اين نيست که همانند الفاظ قرآن بر غير پيامبر9 هم نازل شده است .
3ـ فردي از امام محمد باقر7 در مورد آيه (وَإِنَّهُ لَفِي زُبُرِ الْأَوَّلِينَ) پرسش مي‌کند حضرت مي‌فرمايند: منظور ولايت اميرالمومنين7 است که در کتب پيغمبران سلف هم بيان شده است .
4ـ برخي هم منظور آيه را صفات و ويژگي‌هاي پيامبر9 شمرده‌اند به اين بيان‌که صفات و ويژگي‌هاي پيامبر9 در کتب پيشينيان آمده است .
5ـ برخي هم معتقدند که اصول قرآن همان است که در کتاب‌هاي انبياء ديگر نيز آمده است  و .
بنابراين کتب انبياي پيشين نسبت به آمدن قرآن خبر داده‌اند و لازمه‌اش اين نيست که همين واژگان عربي در آن کتاب‌ها آمده باشد بلکه منظور خبر نزول قرآن  به طور کلي است و يا اينکه معارف قرآن مثل توحيد، معاد و برخي اخلاق حسنه ... در کتب انبياي پيشين نيز  آمده باشد که به اين شکل تسلسل هم از بين مي‌رود البته لازم به ذکر است که برخي از انبياي پيشين به زبان عربي تکلم مي‌کردند که عبارتند از (هود، صالح، شعيب و اسماعيل:) .
منابع جهت مطالعه بيشتر
تفاسير قرآن مانند الميزان، نمونه، ... ذيل آيات 192ـ197 سوره‌ شعراء.

 
 شبهه
اگر ابليس فرشته است پس چرا گناه کرد؟
 توضيح شبهه
برخي آيات گويا اين هستند كه ابليس از سنخ جن مي‌باشد و اما برخي ديگر از آيات مي‌گويند كه ابليس از سنخ ملائكه است. به تعبير ديگر، نمونه گروه دوم آيات، شيطان‌ را از سنخ ملائكه مي‌داند يعني همه ملائكه‌ها حضرت آدم7 سجده كرده‌اند مگر ابليس اما نمونه گروه اول از آيات، شيطان‌ را از سنخ جن مي‌داند مي‌گويد ابليس از گروه جنيان است.  اين تناقض‌ را چگونه مي‌توان توجيه كرد؟  
1. (وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَي وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ) ؛ «و (ياد كن) هنگامي را كه به فرشتگان فرموديم: «براي آدم سجده كنيد». و (همگي) سجده كردند، جز ابليس كه سر باز زد، و تكبّر ورزيد در حالي كه از كافران شد.»
2. (وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ‌اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ‌ كَانَ مِنَ الْجِنِّ...) ؛ «و (ياد كن) هنگامي را كه به فرشتگان گفتيم: «براي آدم سجده كنيد». پس [همگي‏] سجده كردند جز ابليس، كه از جنّ بود... .
 پاسخ
ابليس از جنس ملائكه نمي‌باشد تا اين كه ميان اين دو دسته از آيات تنافي ايجاد شود، بلكه كاملاً از سنخ غير ملائكه است به چند دليل قرآني؛  
1. خداوند مي‌فرمايد: (إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ) ؛ «مگر ابليس كه از جن بود» و معلوم است در هر جاي قرآن كلمه «جن» آمده باشد همان جن معروف است.
2. قرآن درباره ملائكه مي‌فرمايد: (لَا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ) ؛ «كه خدا را در آنچه فرمانشان مي‏دهد نافرماني نمي‏كنند، و آنچه را مأمور شده‏اند انجام مي‏دهند»، بنابراين ابليس كه نافرماني كرد ملك نبود.
3. براي ابليس ذريه و نسل است قرآن مي‌گويد.
(أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِي) ؛ «پس آيا جز من، او و نسلش را دوستان (و سرپرستان خود) مي‏گيريد در حالي‌كه آنان دشمن شما هستند؟!» در حاليكه ملائكه روحاني‌اند و تولد و تناسل، خوردن و آشاميدن ندارند.
4. قرآن درباره ملائكه مي‌گويد: (جَاعِلِ الْمَلاَئِكَةِ رُسُلاً)؛ «كسي كه فرشته‌ها‌ را فرستادگان خود قرار داد» و بديهي است كه كفر و فسق از ساحت فرستاده خدا دور است و اگر بر آنها فسق روا باشد دروغ نيز روا است در اين صورت شايسته نيست فرشته باشند.
5 . استثنا در آيه دليل نمي‌شود که ابليس جزء ملائكه باشد زيرا ممكن است امر خدا هم به ملائكه و هم به جمعي از جن بوده و ابليس مخالفت كرده باشد و استثنا در اين‌جا استثناي منقطع است. يعني مستثني داخل در مستثني منه نيست.
 از امام‌صادق7 پرسيدند: «ابليس فرشته بود يا جن؟ و اينكه عهده‌دار كاري در آسمان‌ها بود؟ حضرت فرمودند: نه فرشته بود و نه كاري در آسمان‌ها داشت او جن بود ولي ملائكه خيال مي‌كردند كه او از خودشان است چون جزء آن‌ها بود تا وقتي فرمان سجده به آدم از طرف خدا صادر شد او نافرماني كرد و فطرتش آشكار شد» .
6. خداوند از شيطان مي‌پرسد چرا سجده نكردي؛ شيطان در جواب مي‌گويد: (قَالَ أَنَاْ خَيْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ‌ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ) ؛ «گفت: «من از او بهترم مرا از آتش آفريدي و او ‌را از گِل آفريدي!»
ملائكه خلقتش از آتش نيست در حالي كه خلقت شيطان از آتش است. علماي‌ کلام بلکه اکثريت قاطع دانشمندان اسلام، فرشتگان ‌را موجوداتي جسماني (از جسم لطيف) مي‌دانند در بعضي از تعبيرات کلمه «نور» به عنوان ماده اصلي تشکيل‌دهنده فرشتگان آمده است و در‌ عبارات معروفي که در بسيار از کتب آمده مي‌خوانيم: «الملک جسم نوري...»  
علامه مجلسي در اين مورد چنين مي‌فرمايد: «اماميه بلکه جميع مسلمين مگر گروه کمي از فلاسفه... معتقدند که ملائکه وجود دارند و آن‌ها اجسام لطيفه نورانيه هستند و مي‌توانند به اشکال مختلف درايند... و پيامبران و اوصياي معصوم آن‌ها ‌را مي‌ديدند» . اما حديث، اصل خلقت ملائكه را نور مي‌داند و اصل خلقت شيطان را آتش. حضرت امام‌ رضا7 مي‌فرمايد: «الله عزوجل خلق الملائكة من نور، وخلق الجان من النار» ؛ خداوند عزوجل ملائكه را از نور خلق كرد، و جن را از آتش. از پيامبر اكرم9 در اين مورد چنين نقل شده: «خُلِقَتْ الْمَلَائِكَةُ مِنْ نُورٍ وَخُلِقَتْ الْجَانُّ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ» ؛ «ملائكه از نور و جن از شعله آتش خلق شده است».
با استفاده از آيات و روايات معصومين: و سخنان متكلمين معلوم مي‌شود كه اصل خلقت ملائكه از نور و اصل خلقت شيطان از آتش است و همچنين معلوم شد كه امر خداوند بر سجده كردن حضرت آدم اختصاص به ملائكه نداشته است، بلكه خداوند در اين امر شيطان را داخل كرده چون شيطان به خاطر عبادت زياد در كنار فرشتگان قرار گرفته بوده است و استثنايي كه در آيه آمده است استثناي منقطع است نه متصل بنا بر اين ميان اين دو دسته از آيات هيچ تنافي و اختلاف وجود ندارد.
منابع جهت مطالعه بيشتر
1.    مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج 12، ص 465.
2.    طباطبايي، محمد حسين، الميزان، ج 1، ص 124.
3.    مصطفوي، حسن، تفسير روشن، ج 1، ص 183.
4.    کاشاني، ملاعبدالرزاق، منهج الصادقين في الزمام المخالفين، ج5، ص 349.
 
 شبهه
چرا قرآن از مجازات‌هاي دردناک با الفاظ بشارت‌آميز ياد مي‌کنند؟
 توضيح شبهه
مسلماً خبردادن به کسي در مورد شکنجه و مجازات شدنش خبر خوبي نيست ولي قرآن مي‌گويد خبر شکنجه دردناک خبر خوبي است به عنوان مثال: در سوره‌هاي آل‌عمران/21؛ انشقاق/24؛ جاثيه/8؛ لقمان/71؛ توبه/ 3 و 34 و نساء/ 138.
 پاسخ
خداوند با توجه به نياز‌هاي بشر و با در نظر گرفتن شرايط زمان و مکان بندگان، به آن‌ها وعده¬¬ها و يا وعيدهايي داده است، گاهي با آن‌ها با زبان تشويق سخن گفته و گاهي آنها را از عذاب خود ترسانده است که اثر تربيتي و مثبت اين نوع سخن گفتن، امري ترديدناپذير است، اما در بيش از 7 مورد از الفاظي که براي تشويق و دادن خبرهاي خوشايند است، براي خبرهاي بد، ناخوشايند و وعده¬هاي عذاب استفاده كرده است، به عنوان مثال در آيات ذيل از واژه¬ «بشارت» براي وعده به عذاب استفاده‌نموده است.
(إِنَّ الَّذينَ يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَيَقْتُلُونَ الَّذينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَليم) ؛ «كساني كه نسبت به آيات خدا كفر مي‏ورزند و پيامبران را بناحق مي‏كشند، و (نيز) مردمي را كه امر به عدالت مي‏كنند به قتل مي‏رسانند، و به كيفر دردناك (الهي) بشارت ده!»
(بَشِّرِالْمُنافِقينَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَليما) ؛ «به منافقان بشارت ده كه مجازات دردناكي در انتظار آن‌هاست!».
(وَبَشِّرِ الَّذينَ كَفَرُوا بِعَذابٍ أَليمٍ) ؛ «و كافران را به مجازات دردناك بشارت ده!».
(الَّذينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلايُنْفِقُونَها في‏ سَبيلِ‌اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَليم‏) ؛ «و كساني كه طلا و نقره را گنجينه (و ذخيره و پنهان) مي‏سازند، و در راه خدا انفاق نمي‏كنند، به مجازات دردناكي بشارت ده!»
(وَإِذا تُتْلي‏ عَلَيْهِ آياتُنا وَلَّي مُسْتَكْبِراً كَأَنْ لَمْ يَسْمَعْها كَأَنَّ في‏ أُذُنَيْهِ وَقْراً فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ‌ أَليم) ؛ «و هنگامي‌كه آيات ما بر او خوانده مي‏شود مستكبرانه روي برمي‏گرداند گويي‌ آن را نشنيده است گويي اصلاً گوش‌هايش سنگين است! او را به عذابي دردناك بشارت ده!»
(يَسْمَعُ آياتِ اللَّهِ تُتْلي‏ عَلَيْهِ ثُمَّ يُصِرُّ مُسْتَكْبِراً كَأَنْ لَمْ يَسْمَعْها فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَليمٍ) ؛ «پيوسته آيات خدا را مي‏شنود كه بر او تلاوت مي‏شود، امّا از روي تكبّر اصرار بر مخالفت دارد گويي اصلاً آن را هيچ نشنيده است چنين كسي را به عذابي دردناك بشارت ده!»
(بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا يُكَذِّبُونَ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِما يُوعُونَ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيم‏) ؛ «بلكه كافران پيوسته آيات الهي را انكار مي‏كنند!و خداوند آنچه را در دل پنهان مي‏دارند بخوبي مي‏داند! پس آنها را به عذابي دردناك بشارت ده!»
حال جاي پرسش است که:
با اينکه مسلماً خبر دادن به کسي در مورد شکنجه و مجازات شدن خبر خوبي نيست، چرا قرآن از لفظ «بشارت» که براي خبرهاي مسرّت بخش بکار برده مي¬شود، براي وعدۀ عذاب به کفار و منافقين واژه استفاده نموده است، در حالي‌که مي¬توانست مانند (يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ لابُشْري‏ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمين‏) ؛ «(آنها به آرزوي خود مي‏رسند،) امّا روزي كه فرشتگان را مي‏بينند، روز بشارت براي مجرمان نخواهد بود» از واژه «لابُشْري» استفاده نمايد؟ آيا قرآن وعدۀ به عذاب را خبر خوبي مي¬داند که از اين واژگان استفاده نموده است؟
آيا اين امر با توجه به پويايي زبان عربي، باعث ايراد به دقت قرآن در به کارگيري کلمات مناسب نمي¬گردد؟ بهتر است ابتدا براي روشن شدن اين مسئله به بررسي مفهومي واژه¬ «بشارت»، پرداخته شود.
مفهوم شناسي
بشارت از مادّۀ «بشر» به معني پوست صورت گرفته شده‏  و به خبر مسرّت‌بخشي كه به وسيلۀ آن، شادي در پوست صورت احساس مي‌گردد و در خبر اندوه بخش نيز بكار مي‌رود .
يک نکته¬ مهم
در لغت عرب براي هر خصوصيّتي از خصوصيات معني لفظ خاصي است كه مي¬توان از آن معني به آن لفظ تعبير نمود، اين دقت در ساخت و کاربرد الفاظ و معاني تا حدي است که خداوند از اين زبان به «عربي مبين»  تعبير کرده است، از طرفي نيز قرآن در بالاترين مرحلۀ فصاحت و بلاغت است تا آنجا که تمام جن، انس و فصحاي عالم را به هماوردي طلبيده و مي¬فرمايد:
(قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلي‏ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لايَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ¬ظَهيراً) ؛ «بگو: «اگر انسان‌ها و پريان (جن و انس) اتفاق كنند كه همانند اين قرآن را بياورند، همانند آن را نخواهند آورد هرچند يكديگر را (در اين كار) كمك كنند.» لذا نمي¬توان اين کاربرد واژۀ «بشارت» براي عذاب را از روي نقص و سهو دانست و بدون ترديد داراي علت خاصي مي¬باشد.
با اين وصف، مفسران در اين زمينه وجوهي را احتمال داده¬اند از جمله:
منظور خداوند از اين جابه‌جايي در به کار بردن الفاظ مسرت‌بخش به جاي الفاظ دردناک براي، استهزاء، تحقير کفار و منافقين بوده است، در اين‌صورت اين‌گونه سخن گفتن از باب استعاره است که معناي سرزنش از آن استشمام مي¬شود، و به معناي حقيقي بشارت نيست، بلکه نوعي انذار و وعيد به حساب مي¬آيد، که اثر تهديدي و انذاري آن چندين برابر انذارهاي معمولي است چرا که موجب اندوه و حسرت کفار و از طرفي نيز باعث تقويت روحيۀ مؤمنين و چشم روشني آنان مي‌گردد . لازم به ذکر است که اين نوع سخن‌ گفتن در زبان عربي، از باب ضرب‌المثل، نيز رواج داشته است مانند اين قول شاعر: «تحيّة بينهم ضرب وجيع‏» «خوش¬آمد گويي بين آن‌ها زدن يکديگر است» ، در لغت فارسي نيز اين‌گونه سخن گفتن استعمال مي-شود، مانند اينکه اگر كسي كار بدي را انجام داد در مقام تهديد و استهزاء به او مي‏گوييم «مزد و پاداش تو را خواهيم داد»! .
  در قرآن نيز موارد ديگري از اينگونه سخن گفتن وجود دارد که استعاره بودن اين نوع سخن¬گويي را تأييد مي¬نمايد، مانند آيه: (قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَي النَّار) ؛ «بگو: (چند روزي از زندگي دنيا و لذّات آن) بهره گيريد امّا عاقبت كار شما به سوي آتش (دوزخ) است!» که بنابر نظر راغب، واژه¬ «تمتعوا» در اينجا از باب استعاره استعمال شده است .
در بعضي از آيات که عاقبت دردناک کفار و منافقين را به عاقبت شيرين و لذت‌بخش مؤمنان در بهشت، عطف نموده است، مي¬تواند بشارتي براي مؤمنان باشد بر اينکه دشمنانشان به چنين سرنوشتي گرفتار مي¬گردند، که اين خبر براي مؤمنين، مسرت‌ بخش بوده و باعث دلگرمي آن‌ها مي‌شود، چنان چه در  اين آيه اينگونه است. (إِنَّ هَذَا الْقُرْءَانَ يهَْدِي‌ لِلَّتي هِي أَقْوَمُ وَيُبَشرُِّ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ‌ لهَُمْ أَجْرًا كَبِيرًا وَأَنَّ الَّذِينَ لَايُؤْمِنُونَ بِالاَْخِرَةِ أَعْتَدْنَا لهَُمْ عَذَابًا أَلِيمًا) ؛ «اين قرآن به راهي‌كه استوارترين راه‏هاست، هدايت مي‏كند و به مؤمناني كه اعمال صالح انجام مي‏دهند، بشارت مي‏دهد كه براي آنها پاداش بزرگي است و اينكه آنها كه به قيامت ايمان نمي‏آورند، عذاب دردناكي براي آنان آماده ساخته‏ايم.» که مفسران بر اين عقيده‌اند که جملۀ «وَأَنَّ الَّذِينَ..» بر جملۀ اول که مشتمل بر بشارت است عطف شده است و اين ادامۀ بشارت به مؤمنين بر عاقبت بد دشمنان اسلام مي‌باشد .
همچنين مفسران و تأکيد نموده¬اند اهل لغت كلمه بشارت در اصل از «بشر» به معني صورت گرفته شده، داراي معني وسيعي است که نه تنها بر خبرهاي مسرت‌بخش دلالت دارد بلکه شامل هرگونه خبري كه در صورت انسان اثر بگذارد و آن را مسرور يا غم‏آلود كند، نيز استفاده مي‌شود، که در اين صورت، اگرچه لفظ بشارت در اخبار خوشايند استعمال بيشتري دارد اما استعمال آن براي وعده به عذاب از باب استعاره و مجاز نيست بلکه بر اساس قواعد عرب به کار رفته است و اثر آن نيز در مخاطب بيشتر است .
جمع‌بندي و نتيجه‌گيري
واژۀ «بشارت» از مادۀ «بشر» به خبر مسرت بخشي که روي پوست صورت اثر بگذارد گفته مي¬شود و براي اخبار اندوه‌ناک نيز استعمال شده است. مفسران در مورد استعمال لفظ بشارت در مورد اخبار بد و دردناک سه احتمال داده¬اند:
اول) خداوند با اينگونه سخن گفتن، قصد تحقير، سرزنش و استهزای کفار و منافقين را داشته است و اين استعمال، نوعي مجاز است.
دوم) اين نوع استعمال براي بشارت به مؤمنين در مورد عاقبت بد دشمنانشان است.
سوم) با توجه به لغت عرب، اين واژه داراي معناي وسيعي است و در مورد اخبار بد نيز استعمال مي¬گردد.
اگرچه از بين اين احتمالات، احتمال سوم، دقيق‌تر به نظر مي¬رسد اما احتمالات ديگر نيز نفي نمي¬گردند. لذا استعمال الفاظ بشارت در مورد اخبار بد، به معناي خوشايند بودن عذاب و اخبار به آن، نيست.
منابع جهت مطالعه بيشتر
1.    طالقاني، سيد محمود؛ پرتوي از قرآن‏، تهران، شركت سهامي انتشار، 1362ش، چاپ چهارم، ج‏5، ص 62.
2.    كاشاني، ملا فتح‌الله‏؛ تفسير منهج الصادقين في الزام المخالفين‏، تهران، كتابفروشي محمد حسن علمي، 1336‏ش، ج2، ص 192
3.    طيب، سيد عبدالحسين؛ أطيب ‌البيان في تفسير القرآن، تهران، انتشارات اسلام، چاپ دوم،، 1378 ش.
4.    فخرالدين رازي، ابوعبدالله محمد بن عمر؛ مفاتيح الغيب‏، دار احياء التراث العربي‏، بيروت‏، سوم، 1420 ق‏
5.    مصطفوي، حسن؛ التحقيق في كلمات القرآن‌الكريم، تهران،بنگاه ترجمه ونشر کتاب، 1360 ش، ذيل ماده¬ي بشر
6.    طوسي، محمد بن حسن‏؛ التبيان في تفسير القرآن‏، بيروت‏، دار احياء التراث العربي‏، با مقدمه شيخ آغابزرگ تهراني و تحقيق احمد قصيرعاملي‏، ذيل آيات مذکور در متن.
7.    مغنيه، محمدجواد؛ تفسيرالكاشف‏، تهران‏، دارالكتب الإسلامية، 1424ق، چاپ اول، ذيل آيات مربوطه
8.    ميرزا خسرواني، علي رضا؛ تفسير خسروي‏، تهران، انتشارات اسلاميه‏، 1390ق، چاپ اول، تحقيق محمد باقر بهبودي
9.    قمي مشهدي، محمدبن محمدرضا، تفسير كنز الدقائق وبحرالغرائب، سازمان چاپ و انتشار وزارت ارشاد، تهران، 1368ش، چاپ اول.
 








 
 
 شبهه
آيا مشرکان، الله را مي‌پرستيدند يا خداي ديگر را؟
 توضيح شبهه
در برخي از آيات قرآن‌کريم،‌ مسئله اعتقاد و اعتراف مشرکان به خداوند بيان گرديده است.
(وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ  السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ للَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَيَعْلَمُونَ) ؛ «و اگر از آن[كافر]ها بپرسي: «چه كسي آسمان‏ها و زمين را آفريد؟» حتماً مي‏گويند: «خدا»، بگو؛ «ستايش مخصوص خداست.» بلكه بيش‏ترشان نمي‏دانند». در حالي که در سوره‌ کافرون به پيامبر9 فرموده است: (قُلْ يَاأَيُّهَا الْكَافِرُونَ لاَأَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ وَلاَ أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ وَلاَ أَنَا عَابِدٌ مَا عَبَدتُّمْ) ؛ «بگو: «اي كافران آنچه را (شما) مي‏پرستيد (من) نمي‏پرستم و آنچه را (من) مي‏پرستم شما نمي‏پرستيد و آنچه را (شما) پرستيديد من نمي‏پرستم».
يعني معبودي که کافران مي‌پرستند با معبودي که پيامبر9 مي‌پرستد، متفاوتند. حال اين دو دسته از آيات چگونه قابل جمع هستند.
 پاسخ
توحيد در لغت به معناي يکي قرار دادن و يگانه دانستن آمده است . اما در اصطلاح فلسفه، کلام، اخلاق و عرفان، به معاني گوناگوني به کار مي‌رود که در همه آن‌ها يگانه دانستن خداي متعال در حيثيت خاصي لحاظ مي‌گردد. و گاهي به عنوان مراتب توحيد از آن‌ها ياد مي‌شود .
اقسام توحيد
توحيد يکي از اصول مسلم همه شرايع آسماني است که داراي
مراتب مي‌باشد.
1. توحيد ذاتي
توحيد ذاتي دو تفسير دارد.
الف. خداوند يکتا و بي‌همتا است و براي او مثل و مانندي تصور نمي‌توان کرد.
ب. ذات خداوند بسيط است و هيچ‌گونه کثرت و ترکيبي از اجزاء در آن راه ندارد. اميرمؤمنان علي7 در بيان اين دو معنا مي‌فرمايد: او يکتاست و براي او در ميان موجودات مانندي نيست و او «احدّي المعني» است يعني نه در خارج و نه در وهم و نه در عقل براي او، جزء متصور نيست و . سوره توحيد که بيانگر عقيده مسلمانان دربارة توحيد است، به هر دو مرحله اشاره دارد: به قسم نخست با آيه (وَلَمْ يَكُن لَهُ كُفُواً أَحَدٌ). و به قسم دوم با آيه (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ) .
2. توحيد صفات ذاتي
ما به صفاتي در مورد حق تعالي اعتقاد داريم از قبيل قدرت، حيات، علم. اما سخن در توحيد صفاتي بر وجود صفات نيست بلکه بحث در اين است که صفات ذاتيه الهي با ذات الهي، عين يک‌ديگر هستند. به اين معني که مصداق ذات الهي و صفات او يکي است در مقابل کساني (مانند اشاعره) که صفات الهي را اموري زائد بر ذات پنداشته‌اند . در قرآن‌کريم و در سوره توحيد به توحيد صفاتي اشاره شده است، (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ).
صاحب تفسير مجمع‌البيان مي‌فرمايد:
أحد به کسي گفته مي‌شود که در ذات و صفات خود تجزيه و تقسيم نمي‌پذيرد .
3. توحيد در خالقيت
توحيد در خالقيت به اين معني است که غير از خدا آفريدگاري وجود ندارد و آنچه که لباس هستي مي‌پوشد؛ مخلوق و آفريده اوست. قرآن بر اين وجه از توحيد تأکيد دارد و مي‌فرمايد: (قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ) ؛ «بگو: خدا آفريننده‏ هر چيزي است؛ و او يگانه‏ چيره است».
علاوه بر وحي، خرد نيز بر توحيد در خالقيت گواهي مي‌دهد، ‌زيرا غير خدا هرچه هست، ممکن و نيازمند است و طبعاً رفع‌ نياز و تحقق خواسته‌هاي وجودي او از جانب خدا خواهد بود. لازم به ذکر است که توحيد در خالقيت، به معناي نفي قانون سببيت و عليت در جهان هستي نيست، چرا که تأثير پديده‌ها در يک‌ديگر، مشروط به اذن الهي بوده، و وجود سبب و نيز سببيت اشياء ـ هر دو ـ از جانب اوست.
4. توحيد در ربوبيت
مقصود از توحيد در ربوبيت اين است که کارگردان جهان آفرينش خداست و اداره جهان هستي ـ بسان ايجاد و احداث آن ـ فعل خداوند يکتاست.در کارهاي بشر تدبيرکردن از ايجاد جداست مثلاً فردي کارخانه‌اي را مي‌سازد و ديگري آن را اداره مي‌کند ولي در عالم آفرينش، آفريدگار و کارگردان يکي است و به اين دليل که تدبير جهان ادامه‌ آفريشنگري است و هرگز جدا از آن نيست.
توحيد ربوبي در قرآن‌کريم مورد تأکيد واقع شده است.
(اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَي‏ عَلَي‌الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ‌ يَجْرِي لاَِجَلٍ مُسَمّي يُدَبِّرُ الْأَمْرَ يُفَصِّلُ الْآيَاتِ لَعَلَّكُم بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ) ؛ «خدا كسي است كه آسمان‏ها را، بدون ستون‏هايي كه آن‌ها را ببينيد برافراشت؛ سپس بر تخت (جهان‏داري) تسلّط يافت و خورشيد و ماه را رام ساخت هر كدام تا سرآمد معيّني روان‏اند. كارها را تدبير مي‏كند؛ آيات (و نشانه‏هاي خود) را شرح مي‏دهد؛ تا شايد شما به ملاقات پروردگارتان يقين پيدا كنيد» .
در برخي از آيات نيز به پيوند مستحکم توحيد در خالقيت و ربوبيت اشاره شده است: (يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ) ؛ «اي مردم! پروردگارتان را پرستش كنيد، كسي كه شما و كساني را كه پيش از شما بودند آفريد، تا شايد شما خود نگه‏دار باشيد».
5. توحيد در عبادات
توحيد در عبادات به اين معني است که عبادت و پرستش فقط مخصوص خداست و بايد از پرستش غير خدا دوري کرد چرا که وقتي خالق و رب فقط اوست و شريکي ندارد بنابراين عبادت نيز مختص او خواهد بود.
توحيد در عبادت، اصل مشترک ميان تمام شرايع آسماني است، و به يک معني هدف از بعثت پيامبران الهي تذکر و يادآوري اين اصل بوده است چنان‌که مي‌فرمايد: (وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ) ؛ «و به يقين، در هر امتي فرستاده‏اي برانگيختيم (تا بگويد) كه خدا را بپرستيد؛ و از طغيان‏گر(ان و بت‏ها) دوري كنيد». همه مسلمانان در نماز به توحيد در عبادت گواهي داده و مي‌گويند: (إِيِّاكَ  نَعْبُدُ) .
موضع مشرکان نسبت به مراتب توحيد
در قرآن‌کريم مباحث مفصلي در زمينه اعتقادات مشرکان نسبت به خداوند متعال مطرح گرديده است و اجمالاً برخي مراتب شرک را به آنها نسبت داده است چنان‌که در برخي مراتب، اعتراف آن‌ها نسبت به توحيد، بازگو فرموده است که به تفصيل بايد به آن‌ها بپردازيم.
الف ـ توحيد ذات
مشرکان عصر پيامبر9 در توحيد ذات، معتقد به شرک نبوده‌اند يعني براي جهان به جز خداوند متعال خدايي را قائل نبوده‌اند چنان‌چه در آيات متعددي اعتراف آنان به ذات مقدس «الله» ذکر شده است؟
(وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ  السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ للَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ) ؛ «و اگر از آن [كافر]ها بپرسي: «چه كسي آسمان‏ها و زمين را آفريد؟» حتماً مي‏گويند: «خدا»، بگو؛ «ستايش مخصوص خداست.» بلكه بيش‏ترشان نمي‏دانند».
استاد جوادي آملي مي‌فرمايد:
گرچه در بين ملل و نحل قول به تعدد خالق و رب معبود هست ولي قول به تعدد واجب بالذات نيست؛ زيرا متفکران بشري يا مادي‌اند که مي‌گويند: (وَمَا يُهْلِكُنَا الاَّ الدَّهْرُ)  و يا الهي هستند که به بيش از يک واجب بالذات معتقد نيستند .
ب ـ توحيد در صفات
توحيد در صفات به معناي اين‌که ذات خدا با صفات او عين يکديگرند، بحثي است که در زمان جاهليت و عصر پيامبر9 مطرح نبوده است چنان که در تاريخ اسلامي ذکر شده است؛ اين بحث بعد از عصر پيامبر9 (اوائل قرن دوم هجري) مطرح گرديده است و اين نوع شرک به مشرکان عصر جاهليت نسبت داده نشده است .
ج ـ توحيد در خالقيت
با مطالعه آيات قرآن‌کريم مي‌توان به اين نتيجه قطعي رسيد که مشرکان در توحيد در خالقيت هيچ ترديدي نداشتند چرا که اعتراف آنان در زمينه توحيد در خالقيت در آيات متعددي مطرح شده است.
(وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّي‏‌ يُؤْفَكُونَ) ؛ «و اگر از آن (مشرك)ها بپرسي: «چه كسي آنان را آفريد؟» قطعاً مي‏گويند: «خدا» پس چگونه (از حق) بازگردانده مي‏شوند؟!».
از اين آيه مشخص است؛ بحث در مورد خلقت آن‌ها است که بلافاصله اعتراف مشرکان به خالقيت «الله» ذکر شده است .
اما يک سؤال مطرح است؛ اگر جامعه بت‌پرست، در موضوع «توحيد در خالقيت» شک و ترديدي نداشت پس چرا قرآن به نکوهش آنان برخاسته و يادآور مي‌شود که معبودهاي آنان چيزي را نيافريده‌اند مانند:
(هذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِي مَاذَا خَلَقَ الَّذِينَ مِن دُونِهِ بَلِ الظَّالِمُونَ فِي ضَلاَلٍ مُّبِينٍ) ؛ «اين آفرينش خداست؛ پس به من بنمايانيد آن (معبود)ها كه غير اويند چه چيزي را آفريده‏اند؟! بلكه ستمكاران در گمراهي آشكارند».
پاسخ اين است که هدف از يادآوري خالقيت خداوند نه براي اين است که آنان بت‌ها را خالق مي‌دانستند، بلکه هدف اين بود که آنان را از عبادت غير خدا، بازدارد زيرا عبادت و پرستش مختص کسي است که آراسته به کمال و پيراسته از نقص باشد و چه کمالي بالاتر از صفت خالقيت که دارنده آن با قدرت خود، به همه‌ اشياء لباس هستي پوشانده است .
د ـ توحيد در ربوبيت
از بررسي تاريخ قبل و بعد از اسلام و آيات قرآن کريم به وضوح شرک در ربوبيت را مشاهده مي‌کنيم. مشرکان معتقد بودند که خداوند پس از آفرينش جهان، تدبير برخي امور خلقت را به يکي از مخلوق‌هاي برتر خود سپرده است و خود کنار رفته است. اين مخلوق‌هاي برتر در نظر آنان فرشتگان، جنيان، ارواح مقدسه، ستارگان و... بودند که هر کدام در نظر آنان مدبر گوشه‌اي از اين جهان هستند .
شرک در ربوبيت مشرکان مورد تأکيد قرآن کريم است.
(قُلْ مَن يَرْزُقُكُم مِنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ أَمَّن يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَن يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَمَن يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلاَ تَتَّقُونَ) ؛ «بگو: «چه كسي شما را از آسمان و زمين روزي مي‏دهد؟ يا چه كسي صاحب اختيار شنوايي و ديدگان است؟ و چه كسي زنده را از مرده بيرون مي‏آورد و مرده را از زنده بيرون مي‏سازد؟ و چه
كسي كار[ها] را تدبير مي‏كند؟» پس به زودي (مشركان) خواهند گفت: «خدا (چنين مي‏كند.)» و بگو: «آيا (بر گمراهي اصرار مي‏ورزيد) و خودنگه‏داري نمي‏كنيد؟!».
از آيه استفاده مي‌شود که وقتي مشرکان اعتراف دارند که جميع تدبيرات در انسان و غيرانسان به خدا برمي‌گردد. پس چرا به توحيد در تدبير قائل نيستند. چرا که بت‌پرستان معتقد بودند که بت‌ها امور آنان را تدبير مي‌کنند و در نهايت، بت‌ها کارگزاران خدا هستند و بت‌ها را شريک خدا و در کنار خدا مي‌دانستند پس به يک مطلب اذعان و اعتراف داشتند که همة اين تدابير منتهي به خدا مي‌شود. قرآن‌کريم با مدنظر قراردادن اين مطلب، بر‌ آن‌ها احتجاج مي‌کند که پس چرا به توحيد در ربوبيت قائل نيستند چنان‌که در آيه‌ بعد مي‌فرمايد:
(فَذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلاَلُ فَأَنَّي‏ تُصْرَفُونَ) ؛ «و اين خدا، پروردگارِ حقّ شماست، و بعد از حق، چه چيزي جز گمراهي وجود دارد؟! پس چگونه (از حق) روي گردانيده مي‏شويد؟!».
از برخي آيات قرآن استفاده مي‌شود که مشرکان عصر رسالت قسمتي از سرنوشت خود را در دست معبودهاي خود مي‌دانستند: (وَاتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِّيَكُونُوا لَهُمْ عِزّاً) ؛ «و (كافران) غير از خدا، معبوداني را برگزيدند تا [مايه‏‏] عزّتشان باشند». حاصل آن‌که شرک در ربوبيت يکي از موارد شرک مشرکان عصر جاهلي بوده است.
هـ : توحيد در عبادت
مشرکان چون در ربوبيت دچار شرک شده بودند طبيعتاً در عبادت نيز گرفتار شرک بودند. شرک در عبادت در آيات بسياري از قرآن يادآوري شده است.
(وَقَالَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِن دُونِهِ مِن شَيْ‏ءٍ نَحْنُ وَ وَلاَ آبَاؤُنَا وَلاَحَرَّمْنَا مِن دُونِهِ مِن شَي‏ءٍ كَذلِكَ فَعَلَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَي الرُّسُلِ إِلَّا الْبَلاَغُ الْمُبِينُ) ؛ «و كساني كه شرك ورزيدند، گفتند: «اگر (بر فرض) خدا مي‏خواست، ما و پدرانمان هيچ چيزي جز او را پرستش نمي‏كرديم؛ و هيچ چيزي را بدون (اجازه‏) او ممنوع نمي‏كرديم.» چنين كردند كساني كه پيش از آنان بودند. و[لي‏] آيا بر فرستادگان (خدا، وظيفه‏اي) جز رساندن [پيام روشنگر و] آشكار است؟!».
و در آية بعد از اين، توحيد در عبادت را برنامه اصلي تمام فرستادگان الهي مي‌شمرد: (وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا للَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ) ؛ «و به يقين، در هر امتي فرستاده‏اي برانگيختيم (تا بگويد) كه خدا را بپرستيد؛ و از طغيان‏گر(ان و بت‏ها) دوري كنيد».
در سورة کافرون نيز بحث در توحيد عبادي است. به پيامبر9 امر شده که به کافران بگو: من معبودهاي شما را عبادت نمي‌کنم. شما نيز در آينده معبود مرا عبادت نخواهيد کرد .
نتيجه‌‌گيري
تعارضي بين آيات قرآن در بحث توحيد نيست چرا که در آياتي که اعتراف و اذعان مشرکان به توحيد بيان شده است، مقصود توحيد در ذات و در خالقيت است و در جايي که بر مشرک بودن مشرکان و کافران تأکيد شده است، بحث بر توحيد در ربوبيت و عبادت است.
منابع براي مطالعه بيشتر
1.    توحيد در قرآن، آيت الله جوادي آملي، مرکز نشر اسراء، قم.
2.    منشور جاويد، آيت الله جعفر سبحاني، ج2، (پيرامون توحيد و مراتب آن)، موسسه امام صادق7، قم.
3.    پيامبر قرآن، آيت‌ الله مکارم شيرازي، ج3، مدرسه امام علي بن ابي‌طالب7، قم.
4.    آموزش عقايد، آيت الله مصباح يزدي، شرکت چاپ و نشر بين‌الملل.
 
 شبهه
الله و تخت و عرش کجاست؟
 تبيين شبهه
در سورة قاف، آيه 16 مي‌فرمايد: «الله از رگ گردن به انسان نزديک‌تر است» و در عين حال در سورة حديد، آية 4 ذكر شده است: «او بر تختش نشسته است». تختي که روي آب بنا شده است  و در عين حال به قدري دور است که رسيدن به او هزار و يا پنجاه هزار سال طول مي‌کشد .
 پاسخ
در ابتدا بايد يک بحث کلامي را تشريح کنيم و سپس آيات مورد استناد در شبهه را بررسي نماييم.
در علم کلام بحثي مطرح است مبني بر اين که خداوند متعال جسم و جسماني نيست و به همين دليل عوارض جسم از قبيل مکان، زمان و ساير ويژگي‌هاي جسم را ندارد. دليل اين مطلب از اين قرار است که براساس برهان‌هاي اثبات وجود خدا، خداوند موجودي است که اصطلاحاً واجب‌الوجود مي‌باشد و واجب‌الوجود نقطه پيدايش تمام هستي است و هر چه در عالم وجود دارد از ناحيه او سرچشمه مي‌گيرد بنابراين هر چه هست از جمله پيدايش زمان و مکان از جانب اوست و خودش هيچ نياز و حاجتي به غير خود ندارد و او خالق زمان و مکان و تمام موجودات عالم است و چنان‌چه به موجودي از موجودات احتياج داشته باشد، ‌خداي عالم و خالق همه هستي نخواهد بود. اين مطلب يکي از محکم‌ترين مباحث عقلي است چنان که در قرآن‌کريم نيز مورد توجه جدي قرار گرفته است.
(فَاطِرُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ جَعَلَ لَكُم مِنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجاً وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجاً يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ) ؛ «شكافنده (و آفريننده) آسمان‏ها و زمين است؛ همسراني از (جنس) خودتان براي شما قرار داد، و از دام‏ها (نيز) جفت‏هايي (قرار داد)، در حالي‌كه شما را بدين (وسيله) مي‏آفريند؛ هيچ چيزي مثل او نيست و او شنوا [و] ينا (حقيقي) است».
در آية کريمه جمله «ليس کمثله شيء» دلالت دارد بر اين‌که هيچ موجودي مثل و مانند خدا نيست نه در ذات و نه هيچ خصوصيتي از خصوصيات ديگر. چرا که اگر خداوند خصوصيات زماني، مکان و... را مي‌داشت، ‌مثل و شبيه داشت. بنابراين هم عقل با برهان و هم قرآن‌کريم با بيان روشن؛ مکان و زمان و ساير خصوصيات جسماني را از خدا نفي مي‌کنند پس اگر در جايي از قرآن به ظاهر به مطالبي در زمينه مکان و زمان داشتن خدا برخورد کرديم بايد در معناي واقعي و حقيقي آن دقت نماييم. اينک چند مسأله را مورد بررسي قرار مي‌دهيم.
الف) مسئله عرش الهي
عرش در لغت به معني «سقف» يا «تخت پايه بلند» آمده است. راغب در مفردات گفته است: عرش در اصل به معناي چيزي است که سقف داشته باشد.  سپس اين کلمه در مورد تخت قدرت خداوند به عنوان عرش پروردگار به کار رفته است . در مقصود از عرش خدا، مفسران، محدثان و فلاسفه سخن بسيار گفته‌اند؛ گاهي عرش را به معني «علم بي‌پايان پروردگار» و گاهي به معني «مالکيت و حاکميت خدا» و گاهي به معني هريک از صفات کماليه و جلاليه او؛ تفسير کرده‌اند؛ چرا که هريک از اين اوصاف بيانگر عظمت مقام او مي‌باشد، همانگونه که تخت سلاطين نشانه عظمت آن‌ها است.
آري خداوند داراي عرش علم، عرش قدرت، عرش رحمانيت و عرش رحيميت است ؛ طبق اين تفسيرها، مفهوم عرش بازگشت به صفات ذات پاک پروردگار مي‌کند، نه يک وجود خارجي ديگر . براي درک حقيقت معني عرش، بهترين راه اين است که موارد استعمال آن را در قرآن مجيد دقيقاً مورد بررسي قرار دهيم.
1. استواء بر عرش
گاهي در قرآن‌کريم مي‌فرمايد: (ثُمَّ اسْتَوَي‏ عَلَي ‌الْعَرْشِ) . يعني خداوند (بعد از پايان گرفتن خلقت جهان) بر عرش تسلط يافت. در بعضي از آيات پشت سر اين تعبير جمله «يدبّر الامر» و يا تعبيراتي که حاکي از علم و تدبير پروردگار است؛ ديده مي‌شود. بنابراين جملة «ثم استوي علي‌ العرش» کنايه از استيلا و تسلط خدا بر ملک خود و قيامش به تدبير امور آن است به گونه‌اي که هيچ موجود کوچک و بزرگي از قلم تدبيرش ساقط نمي‌شود. و در تحت نظامي دقيق، هر موجودي را به کمال واقعي‌اش رسانيده، حاجت هرصاحب حاجتي را مي‌دهد.  اين تعبير در اطلاقات معمولي کلمه عرش به عنوان کنايه از تسلط يک زمام‌دار بر امور کشور خويش به کار مي‌رود. مي‌گوييم: فلان ثلّ عرشه کنايه از اين که قدرتش فرو ريخت، و در فارسي نيز مي‌گوييم: «پايه‌هاي تخت او در هم شکست».
2. تخت الهي بر آب
(وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَي الْمَاءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَلَئِن قُلْتَ إِنَّكُم مَبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذَا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ) ؛ (و او كسي است كه آسمان‏ها و زمين را در شش روز [و دوره‏] آفريد؛ و تخت (جهان‏داري و تدبير هستي) او بر آب بود؛ تا شما را بيازمايد كه كدامتان نيكوكارتر است؛ و اگر بگويي: «در حقيقت، شما بعد از مرگ، برانگيخته مي‏شويد.» حتماً كساني كه كفر ورزيدند مي‏گويند: «اين، جز سحري آشكار نيست»).
کلمه عرش گاهي به معني مجموعه جهان هستي است زيرا تخت قدرت خداوند همه اين جهان را فرامي‌گيرد و اما کلمه ماء معناي معمولي آن «آب» است، اما گاهي به هر شيء مايع «ماء» گفته مي‌شود مانند فلزات مايع و امثال آن. با توجه به تفسير اين دو کلمه، معناي آية کريمه اين است که ملک خدا و جهان آفرينش در هنگام خلقت جهان بر آب مستقر بوده است چرا که آب ماده‌ حيات و زندگاني آفرينش است و جهان آفرينش در اثر فعل و انفعلاتي که در تودة آب‌گونه رخ داده است، به وجود آمد.  بنابراين جهان هستي و پايه تخت قدرت خدا، نخست بر اين ماده عظيم آب‌گونه قرار داشت و اين همان چيزي است که در آيه‌ 30 از سورة انبياء به آن اشاره شده است. (أَوَلَمْ يَرَالَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقاً فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ أَفَلاَ يُؤْمِنُونَ) ؛ «آيا كساني كه كفر ورزيدند اطلاع نيافتند كه آسمان‏ها و زمين پيوسته بودند و آن دو را گشوديم و هر چيز زنده‏اي را از آب قرار داديم؟! پس آيا ايمان نمي‏آورند؟!»
حاصل آن‌که تعبير قرار داشتن عرش خدا روي آب کنايه از آن است که ملک خدا در آن روز بر اين آب که ماده حيات است؛ قرار گرفته بود. زيرا عرش مَلِک، ‌مظهر سلطنت اوست و استقرار عرش روي يک چيز يعني قرار داشتن مُلک و سلطنت بر آن چيز . از مجموع تعبيراتي که در مورد عرش به کار رفته است به خوبي مي‌توان نتيجه گرفت که عرش بر معناي مختلف اطلاق شده هر چند ريشه مشترکي دارند .
ب) مسئله دوري يا نزديکي خدا به انسان
در آياتي از قرآن مسأله دوري يا نزديکي خدا به انسان مطرح شده است. البته چنان‌چه در اول بحث، بيان شد اين دوري يا نزديکي مکاني يا زماني نيست چرا که سنخيتي با پروردگار جهان ندارد بنابراين بايد اينگونه از آيات را مورد بررسي قرار داد تا معناي حقيقي آن‌ها معلوم گردد.
1. نزديک‌تر بودن خدا به انسان از رگ گردن
(لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ) ؛ «و به يقين، انسان را آفريديم و آنچه را نفسش بدان وسوسه مي‏كند مي‏دانيم و ما از رگ گردن به او نزديك‌تريم».
معناي آيه اين است که ما انسان را خلق کرده‌ايم، و ما همواره تا هستي او باقي است از خاطرات قلبيش آگاهيم، و نيز همواره از رگ قلبش به او نزديک‌تريم. در جمله «ونعلم ما توسوس به نفسه» مخفي‌ترين اصناف علم را ذکر کرده که عبارت است از حضور نفساني خفي، تا اشاره کند به اين‌که علم خداي تعالي همه چيز را فراگرفته است. کانه فرموده: ما ظاهر و باطن انسان را و حتي خاطرات قلبيش را خبر داريم و مي‌دانيم.
در جمله (وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ) کلمه وريد به معناي رگي است (که از قلب جدا شده) در تمامي بدن منتشر مي‌شود، و خون در آن جريان دارد. معناي جمله اين است که ما به انسان از رگ که در تمامي اعضايش دويده و در داخل هيکلش جا گرفته نزديک‌تريم، آن وقت چگونه به او و به آنچه در دل او مي‌گذرد؛ آگاه نيستيم؟! اين جمله مي‌خواهد مقصود را با عبارتي ساده و قابل فهم اداء کرده باشد وگرنه مسئله نزديکي خدا به انسان مهم‌تر از اين و خداي سبحان بزرگ‌تر از آن است براي اين‌که خداي تعالي نفس آدمي را آفريده و آثاري براي آن قرار داده، پس خداي تعالي بين نفس آدمي و خودنفس و بين نفس آدمي و آثار و افعالش واسطه است، خدا از هر جهتي که فرض شود حتي از خود انسان به انسان نزديک‌تر است، و چون اين معني، معناي دقيقي است که تصورش براي فهم بيشتر مردم دشوار است، لذا خداي‌ تعالي به اصطلاح دست کم را گرفته که همه بفهمند و فرموده: ما از رگ گردن به او نزديک‌تريم، يا در جاي ديگر قريب به اين معني را آورده و فرموده: (وَاعْلَمُوا أَنَّ‌اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ) و . حاصل آن‌که آيه کريمه چنان که از سياق آن بر مي‌آيد مسأله علم الهي را به دقايق و لطائف زندگي بشر عنوان مي‌دارد و هرگز مقصود دوري يا نزديکي زماني و مکاني نيست.
2. دور بودن خدا از انسان
از ظاهر برخي آيات قرآن، گمان مي‌شود که خدا از انسان بسيار دور است.
اول) (يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَي الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ) ؛ «كارها را از آسمان تا زمين تدبير مي‏كند؛ سپس در روزي كه مقدار آن هزار سال است از آنچه شما مي‏شماريد، به سوي او بالا مي‌رود».
مقصود اين که: خداوند امور اين جهان را از مقام قرب خود به سوي زمين تدبير مي‌کند. به تعبير ديگر، خداوند تمام هستي را از آسمان گرفته تا زمين، زير پوشش تدبير خود قرار داده است، و جز او مدبري در اين جهان وجود ندارد. سپس مي‌افزايد: تدبير امور در روزي که مقدار آن هزار سال از سال‌هايي است که شما مي‌شماريد، به سوي او باز مي‌گردد.
در اين باره که مراد از سماء در آية کريمه دو احتمال داده شده است:
الف ـ به قرينه جمله «ثم يعرج اليه» مراد از سماء مقام قربي است که زمام همه امور به آنجا ختم مي‌شود نه آسمان که به معني جهت بالا و يا ناحيه‌اي از نواحي عالم جسماني است، براي اين که قبلاً فرمود: (تدبير امر مي‌کند که آسمان تا زمين): آنگاه فرمود: (سپس به سوي او عروج مي‌کند)، پس معلوم مي‌شود عروج به سوي او از همان طريقي است که از آن نازل شده است.
ب: مراد از سماء همين آسمان باشد به اين معني که محل تدبير امور زمين آسمان است و خدا که محيط به هر چيزي است تدبير زمين را از آن موطن نازل مي‌کند‌ که البته اين معناي دوم با فهم نزديک‌تر است چون جمله: (وَأَوْحَي‏ فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا)  با آن سازگارتر است.
اما معناي جمله (فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ) چه به احتمال اول و چه به احتمال دوم اين است که خداي تعالي تدبير نامبرده را در ظرفي انجام مي‌دهد که اگر با مقدار حوادث زمين تطبيق شود با هزار سال از سال‌هايي که شما ساکنان زمين مي‌شماريد برابر مي‌گردد، چون مسلم است که روز و شب و ماه و سالي که ما مي‌شماريم بيشتر از عمر خود زمين نيست . حاصل آن‌که آيه‌ مذکور هرگز درصدد بيان فاصله زماني يا مکاني بين خدا و انسان يا خدا و زمينيان نيست بلکه در صدد تقريب به ذهن کردن طول زمان قيامت است که تدبير در يک روز اما روزي که بسياري طولاني است؛ انجام مي‌گيرد.
دوم) (تَعْرُجُ الْمَلاَئِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي‌‌‌ يَوْمٍ‌ كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ) ؛ «فرشتگان و روح، در روزي كه مقدارش پنجاه هزار سال است، به سوي او بالا مي‏روند». مقصود از اين آيه نيز اين است که در روزي که مقدارش به حساب زمان ما، پنجاه هزار سال است (يعني همان روز قيامت)؛ ملائکه و روح به سوي خدا عروج مي‌کنند .
نتيجه: خداي متعال جسم نيست و زمان و مکان ندارد و همه جا حضور دارد و تعبير عرش به معناي تخت براي نشان دادن عظمت و قدرت و احاطه اوست و مقصود از هزار و پنجاه هزار سال نزديک به ذهن کردن زمان قيامت است نه فاصله خدا تا انسان.
منابعي براي مطالعه بيشتر
1.    تفسير نمونه، ج2، ص272ـ 296؛ ج 6، ص 204 و 205؛ ج 9، ص 24 ـ 26؛ ج 13، ص 160؛ ج 14، ص 297 و 298؛ ج 20، ص 35 ـ 38.
2.    تفسيرالميزان، ج 8، ص 156ـ 158 و162ـ167؛ ج10، ص10؛ ج 11، ص 76 ـ 100.
3.    قاموس قرآن، سيد علي اکبر قريشي، ج 4، ص 316 ـ 323.

 
 شبهه
آيا خدا فراموش مي‌کند يا نه؟
 توضيح شبهه
در برخي آيات آمده است که خداوند فراموش کار نيست (وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيّاً) ؛ «و پروردگارت فراموشكار نيست» در برخي ديگر مي‌فرمايد عده‌اي در قيامت يا غير قيامت مورد فراموشي واقع مي‌شوند: (وَلاَتَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ) ؛ «و هم‏چون كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كردند» و اين تناقضي آشکار است.
 پاسخ
ابتدا چند مقدمه بيان مي‌شود.
1ـ صفات سلبي و ثبوتي خدا
در علم کلام اسلامي در باب صفات الهي ثابت شده است که پروردگار جهان داراي صفات ثبوتي نظير علم، قدرت و حيات است و از طرفي هرگونه صفتي که مشتمل بر نقص باشد نظير جهل و عجز؛ از ساحت او به دور است.
دليل نبودن صفات نقص در خدا اين است که در بحث اثبات خدا، با برهان اثبات مي‌شود که موجودات عالم يا ممكن هستند و يا واجب‌الوجود  و همه موجودات غير از خدا ممکن و نيازمندند و فقط خدا واجب‌الوجود است يعني در کاملترين مرتبه وجود وکمال است به گونه‌اي که هيچ‌گونه نيستي در او راه ندارد تا کاستي و نقص محسوب گردد . بر اين اساس هر نقصي و از جمله فراموشي از ساحت او دور است.
2ـ معناي نسيان
نسيان در لغت به دو معني آمده است: 1ـ فراموش كردن 2ـ به معني اهمال و بي‏اعتنايي. فيومي در مصباح مي‌گويد:
نسيان مشترك است ميان دو معني يكي ترك از روي غفلت و ديگري ترك از روي عمد .
راغب گويد: نسيان آنست كه انسان مطلب در ذهن خود را از ياد برد بواسطه ضعف قلب يا غفلت و يا از روي قصد تا از قلب او محذوف شود و از يادش برود... هر نسياني كه خداوند ذمّ كرده نسياني است كه اصل آن از روي تعمد بوده (و بي‌اعتنايي كرده تا از ياد رفته است) .
نسيان در واقع به معناي قطع توجه است که البته اقسامي دارد:
الف) فراموشي طبيعي که با رفتن مطلب از ذهن است چنان که در برخي آيات آمده است.
(فَلَمَّا بَلَغا مَجْمَعَ بَيْنِهِما نَسِيا حُوتَهُما...) ، «و هنگامى كه به محل پيوند ميان دو (دريا) رسيدند، ماهى‏شان را فراموش كردند...»؛ (قالَ لاتُؤاخِذْنِي بِما نَسِيتُ) ، «(موسى) گفت: مرا به‏ خاطر فراموشكارى‏ام مؤاخذه نكن»؛ (سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسي) ، «به زودى (قرآن را) بر تو مى‏خوانيم و فراموش نمى‏كنى».
ب) نوعي فراموشي که به دليل توجه به موضوعي مخالف با آنچه در خاطر است؛ حاصل مي‌گردد چنان‌که در برخي آيات آمده است.
(وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَنَسِيَ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ) ، «‌و چه كسى ستمكارتر است از كسى كه نشانه‏هاى پروردگارش (به او) تذكر داده شد و از آن‏[ها] روى گرداند و دستاورد پيشينش را فراموش كرد؟!»؛ (ثُمَّ إِذَا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِنْهُ نَسِيَ مَاكَانَ يَدْعُوا إِلَيْهِ مِن قَبْلُ) ، «سپس هنگامى كه نعمتى از خود به او عطا كند، آنچه را به خاطر آن قبلاً (خدا را) مى‏خواند، فراموش مى‏كند»؛ (وَلكِن مَّتَّعْتَهُمْ وَآبَاءَهُمْ حَتَّي‏ نَسُوا الذِّكْرَ) ، «وليكن آنان و پدرانشان را (از نعمت‏ها) برخوردار نمودى تا اين‏كه ياد (تو) را فراموش كردند».
ج) فراموشي اختياري و عمدي که بر اساس آن کاري عمداً ترک مي‌شود: (فاليَومَ نَنساهم كما نَسُوا لِقاءَ يومهم هذا) ، «پس همان‏گونه كه ملاقات اين روزشان را فراموش كردند»؛ (نَسُوا اللّهَ فنسِيهم إنّ المنافِقين هم الفاسِقون) ، «خدا را فراموش كردند؛ پس (خدا نيز) آنان را به فراموشى سپرد؛ به راستى‌كه تنها منافقان نافرمان‏اند»؛ (قال كذلك أتَتْك‌ آياتُنا فنَسيتَها وكذلك‌ اليومَ‌ تُنسَي) ، «(خدا مى) فرمايد: «اين‏گونه (تو را گرد مى‏آوريم؛ زيرا) نشانه‏هاى ما به تو رسيد و آنها را به فراموشى سپردى؛ و همان‏گونه امروز فراموش مى‏شوى».
3 ـ جريان حکمت در افعال الهي
يکي از صفات خدا صفت حکمت است به اين معني که چون افعال الهي از ذات کامل و بدون نقص او صادر مي‌شود؛ به صورت گزاف و بدون مصلحت نيست بنابراين هر فعلي در جايگاه مناسب خود واقع مي‌گردد پس اگر موجودي را مورد رحمت خويش قرار مي‌دهد؛ با توجه به مصالح است و از طرفي اگر نظر رحمت خود را از کسي قطع نمود و عمداً او را فراموش کرد؛ به دليل گناهان اوست چرا که ذات کامل الهي هرگز ظلم نمي‌کند و فعل بيهوده انجام نمي‌دهد. (وَمَا اللَّهُ يُريدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ) ، «و خدا هيچ ستمى را براى بندگان نمى‏خواهد»؛ (وَمَنْ يَكْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما يَكْسِبُهُ عَلي‏ نَفْسِهِ وَكانَ اللَّهُ عَليماً حَكيماً) ، «و هر كس كه گناهى كسب كند، پس فقط آن را به زيان خودش كسب كرده است؛ و خدا داناى فرزانه است».
جمع‌بندي
در مورد خداوند متعال دو نوع فراموشي قابل بحث است.
1ـ فراموشي به معناي رفتن مطلبي از ذهن که از قبل به آن عالم بوده است. اين مورد به اصطلاح از صفات سلبيه خداست و هم عقل، خدا را از آن منزه مي‌داند همانطور که ذکر شد و هم شريعت چنان که مي‌فرمايد: (وَما نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّكَ لَهُ ما بَيْنَ أَيْدينا وَما خَلْفَنا وَما بَيْنَ ذلِكَ وَما كانَ رَبُّكَ نَسِيًّا) ، «و (جبرئيل گفت:) جز به فرمان پروردگارت، فرود نمى‏آييم؛ آنچه پيش روى ما و آنچه پشتِ سرِ ما و آنچه ميان اين دو است، فقط از آنِ اوست؛ و پروردگارت فراموشكار نيست»؛ (وَلَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرائِقَ وَما‌‌ كُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلينَ) ، «و به يقين، بر فراز شما هفت راه (آسمانى) آفريديم؛ و از آفرينش غافل نبوده‏ايم»؛ (وَلا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ غافِلاً عَمَّا يَعْمَلُ الظَّالِمُونَ إِنَّما يُؤَخِّرُهُمْ لِيَوْمٍ تَشْخَصُ فيهِ الْأَبْصارُ) ، «و هرگز مپندار كه خدا از آنچه ستمكاران انجام مى‏دهند، غافل است؛ (كيفر) آنان را تنها براى روزى تأخير مى‏اندازد كه ديدگان در آن خيره مى‏شود».
چطور ممکن است خدايتعالي فراموش کار باشد در حالي‌که خالق همه چيز است؛ خالق و مالک آسمان‌ها، زمين و همة آنچه در آن‌ها وجود دارد، او تدبيرگر و حاکمي است که حکم و تدبيرش از بين نمي‌رود روزي‌ها، حاجات خلايق را برآورده مي‌سازد و اگر چنين کسي دچار فراموشي شود، قادر بر انجام اين امور نخواهد بود و مهم‌تر اين‌که، در ارسال رسولان و نزول قرآن بر پيامبر9، در زمان مصلحت و نياز نبايد دچار فراموشي شود که در اين غير اين صورت جامعه بشري، رو به هلاکت مي‌رود و اين با حکمت خالق، منافات دارد پس مسلماً نسيان در وجود خداوند راهي ندارد .  
(قالَ عِلْمُها عِنْدَرَبِّي فِي كِتابٍ لايَضِلُّ رَبِّي وَلايَنْسي‏) ، «(موسى) گفت: علم آن در كتابى، نزد پروردگارم است؛ پروردگارم گمراه نمى‏شود و فراموش نمى‏كند». حساب و كتاب اقوام گذشته محفوظ است، و سرانجام به پاداش و كيفر اعمالشان خواهند رسيد، نگهدارنده اين حساب، خدايي است كه نه اشتباه در كار او وجود دارد و نه فراموشي، با توجه به آنچه حضرت موسي7 بيان مي‌نمايد كاملاً روشن است كه نگه‌داشتن اين حساب براي آن كس كه به هر موجودي، دقيقاً نيازمندي‌هايش را داده و سپس آن را هدايت مي‏كند؛ كار مشكلي نخواهد بود.
در تفاوت مفهوم جمله «لايَضِلُّ» با جمله «لايَنْسي‏» مفسران بيانات گوناگوني دارند، ولي ظاهر اين است كه «لايضل»، اشاره به نفي هرگونه اشتباه از پروردگار است، و «لاينسي» اشاره به نفي نسيان، يعني نه در آغاز كار در حساب افراد اشتباه مي‏كند، و نه در نگهداري حسابشان گرفتار نسيان مي‏گردد و به اين ترتيب حضرت موسي7 ضمناً احاطه علمي پروردگار را به همه چيز خاطر نشان مي‏كند تا فرعون متوجه اين واقعيت بشود كه سر سوزني از اعمال او از ديدگاه علم خدا پنهان و بي‏پاداش و بي‌كيفر نخواهد بود.
در حقيقت اين احاطه علمي خداوند نتيجه سخني است كه حضرت موسي7 قبلاً گفت  كه خداوندي كه به هر موجودي نيازمنديش را داده و او را هدايت مي‏كند، از حال همه كس و همه چيز  آگاه است‏.
2ـ فراموشي عمدي و اختياري که به معناي قطع توجه و رحمت است
اين ويژگي از ديدگاه عقل براي خدا جايز بلکه لازم است چرا که اطاعت و سرپيچي در مقابل شخص حکيم يکسان نيست و با هر کدام رفتار مناسب همان عمل انجام مي‌شود. از ديدگاه قرآن‌کريم نيز بر همين نکته تاکيد شده است (لايَسْتَوي أَصْحابُ النَّارِ وَأَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمُ الْفائِزُونَ) ، «اهل آتش و اهل بهشت مساوى نيستند، فقط اهل بهشت كامياب‏اند». بنابراين کساني که خدا را فراموش كرده‏اند خدا هم آن‌ها را از بركات و توفيقات و مواهب خود فراموش نموده يعني با آن‌ها معامله فراموشي مي‌کند. (الَّذينَ اتَّخَذُوا دينَهُمْ لَهْواً وَلَعِباً وَغَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا فَالْيَوْمَ نَنْساهُمْ كَما نَسُوا لِقاءَ يَوْمِهِمْ هذا وَما كانُوا بِآياتِنا يَجْحَدُونَ) ، «كسانى كه دينشان را به سرگرمى و بازى گرفتند و زندگى دنيا آنان را فريب داد، پس همان‏گونه كه ملاقات اين روزشان را فراموش كردند و نشانه‏هاى ما را همواره انكار مى‏نمودند، (ما هم) امروز آنان را به فراموشى مى‏سپاريم».
بنابراين نسبت «نسيان» به خدا به معني فراموشي واقعي نيست، بلكه‏ كنايه از اين است كه با آنها معامله شخص فراموشكار مي‏كند، يعني هيچگونه سهمي از رحمت و توفيق خود براي آنها قائل نمي‏شود. اين‌گونه تعبير حتي در سخنان روزمره نيز ديده مي‏شود كه مثلاً مي‏گوييم: «چون تو وظيفه خود را فراموش كردي، ما هم به هنگام پرداختن مزد و پاداش تو را فراموش خواهيم كرد»، يعني مزد و پاداشي به تو نخواهيم داد.
اين معني در روايات اهل بيت: نيز وارد شده است .
موضوع نسيان پروردگار با «فاء تفريع» بر نسيان آن‌ها عطف شده است، «سَوا الله فأنساهم» يعني فراموش‌كاري آن‌ها نسبت به فرمان الهي و ذات پاك او اثرش اين است كه خدا هم آن‌ها را از مواهب خويش محروم مي‏سازد و اين نتيجه عمل آنها است . علت آن‌که خداوند، کافران، ظالمان و فاسقان را در روز قيامت فراموش مي‌کند، و با نظر رحمت و لطف به آن‌ها نگاه نمي‌کند، نشأت گرفته از اعمال خود ايشان است (کذلک أتتک آياتنا فَنَسِيتَها وکذلک اليوم تُنسَي) ، «اين‏گونه (تو را گرد مى‏آوريم؛ زيرا) نشانه‏هاى ما به تو رسيد و آنها را به فراموشى سپردى؛ و همان‏گونه، امروز فراموش مى‏شوى». از حضرت امام علي7 روايت شده: در دنيا خدا را فراموش کردند و طاعتش ننمودند و خدا هم آنان را در آخرت به فراموشي سپرد و ثواب و نصيبي در آخرت برايشان وجود ندارد .
نتيجه
خداي تعالي هيچ‌گاه، دچار نسيان و فراموشي نمي‌شود زيرا اگر قائل به صفت فراموشي در ذات خداوند شويم، با کامل بودن ذات او سازگار نيست اما نکتة قابل توجه در آياتي که به نسيان و فراموشي خداوند اشاره مي‌کند، مربوط به گروه خاصي از انسان‌ها يعني کافران و فاسقان مي‌باشد که در دنيا توجهي به اطاعت نداشتند، در روز قيامت مورد فراموشي عمدي و اختياري خداوند واقع خواهند شد يعني عنايت الهي و رحمت او به آنان نمي‌رسد.
منابع جهت مطالعه بيشتر
تفاسير قرآن مانند مجمع‌البيان،‌ الميزان، نمونه، تفسير قرآن مهر و... ذيل آيات مربوطه همچون حشر/ 19، اعراف/ 51، توبه/ 67، طه/ 126.
 
 شبهه
آيا غير از خدا علم غيب مي‌داند يا نه؟
 توضيح شبهه
در برخي آيات مي‌فرمايد علم غيب مخصوص خداوند است اما در آياتي ديگر، ديگران را هم مشمول علم غيب مي‌داند (پيامبر و ائمه ادعاي علم غيب داشته‌اند) اين دو چگونه با هم قابل جمع است؟
 پاسخ
مقدمه
خدا عالم غيب آسمان‌ها و زمين است و اوست كه به آنچه در سينه‌ها پنهان است داناست و اوست كه در هر مكان و زمان، حاضر و ناظر است و غير او كه وجودش محدود به زمان و مكان معيني است طبعاً نمي‌تواند از همه چيز باخبر باشد اما هيچ مانعي ندارد كه خداوند قسمتي از علم غيب را كه مصلحت مي‌داند و براي تكميل رهبري رهبران الهي لازم است در اختيار آن‌ها بگذارد و اگر خداوند اين علم غيب را در اختيار فرستادگانش قرار ندهد مقام رهبري آن‌ها تكميل نخواهد شد. در جهت ابهام‌زدايي از شبهاتي كه علم غيب را مختص خداوند مي‌دانند و از طرفي كسان ديگري هم كه از اين علم بهره‌‌مندند، به بررسي معناي غيب و اقسام آن مي‌پردازيم.
غيب
معناي غيب كه به امور پنهاني اطلاق مي‌شود در زبان عربي آمده است: غابَ يغيبُ غيباً وغيبوبة: غايب شد، از نظر دور شد، پنهان شد. ضد حاضر شد. عالم الغيب: جهان ناپيدا، جهان غيب كه انسان نمي‌تواند آن را بشناسد مگر به واسطه پيامبران .
الغيب جمع غُيوب و غياب مص غابَ هر آنچه كه از آن پوشيده بماند، او به غيب آگاه است، راز .
الغيب (مصـ) ناپديد پنهان  
و گفته‌اند: غيب چيزي است كه از انسان پنهان باشد يا از جهت زمان مانند امور گذشته و آينده و يا از جهت مكان مانند آنچه در زمان حال باشد ولي در مكاني است كه دور از انسان باشد و حواس پنجگانه آن را درك نمي‌كند و يا از جهت آنكه خود به ‌خود مخفي است در قرآن غيب بر آنچه غايب است از حواس اما در زمان حاضر موجود است گفته شده چنان كه در سورة يوسف فرموده: (ارْجِعُوا إِلَي‏ أَبِيكُمْ فَقُولُوا يَاأَبَانَا إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ وَمَا شَهِدْنَا إِلَّا بِمَا عَلِمْنَا وَمَاكُنَّا لِلْغَيْبِ حَافِظِينَ) ، «به سوى پدرتان بازگرديد و بگوييد: «اى پدر ما! در واقع پسرت دزدى كرد؛ و جز به آنچه مى‏دانستيم گواهى نداديم؛ و مراقب (امور) پنهان نبوديم».
و نيز گفته شده: مقصود از غيب همان امور پنهان از حس بشر است يعني اموري كه از قلمرو و ابراز آگاهي‌هاي عادي او بيرون مي‌باشد. مثلاً هنگامي‌ كه آفتاب از ديدگان انسان مستور و پنهان مي‌گردد مي‌گويند غائب‌ الشمس، آفتاب پنهان گرديد. قرآن چيزهايي را كه از قلمرو حس بشر بيرون مي‌باشد غائبه مي‌گويد، آن‌جا كه مي‌فرمايد: (وَمَا مِنْ غَائِبَةٍ فِي السَّماءِ وَالْأَرْضِ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ) ، «و هيچ پنهانى در آسمان و زمين نيست، مگر اين‏كه در كتاب روشن (علم الهى ثبت) است» پس غيب در لغت عرب به معني امر پوشيده از حس است و غيب در لغت عرب؛ به معناي وحي نيامده. و اگر براي آگاهي بر وحي از كلمه غيب استفاده شود از اين نظر نيست كه معني مستقيم غيب، وحي است بلكه به خاطر اين است كه وحي از حواس مردم پوشيده است و يكي از مصاديق غيب، وحي است .
اقسام غيب
اصول و ريشه‌هاي غيب را مي‌توان در سه قسمت خلاصه كرد.
1ـ موجوداتي كه از افق حس او بيرون بوده و هيچ‌گاه در قلمرو حس او قرار نمي‌گيرد مانند ذات پروردگار جهان و حقيقت اسماء و صفات وي، و سربازان غيبي خدا يعني فرشتگان و شيوة كار آنان مانند تدبير عالم خلقت و جهان ارواح و جن و عالم برزخ و فرازهاي مختلف آن و رستاخيز و مواقف گوناگون آن. حقايق اين موجودات و كيفيات و خصوصيات آن‌ها از افق حس و ادراك انسان بيرون بوده و هيچ‌گاه بشر از حقيقت و خصوصيات كمي و كيفي آن‌ها، آگاه نخواهد گشت و در برابر آن‌ها وظيفه‌اي جز ايمان به وجود آن‌ها ندارد و اگر قرآن يكي از صفات افراد پرهيزگار را ايمان به غيب مي‌شمارد مقصود ايمان به اين‌گونه از غيب‌هاست آنجا كه مي‌فرمايد: (الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ) ، «(همان) كسانى كه به غيب (= آنچه از حسّ پوشيده) ايمان مى‏آورند» و انسان فقط در يك صورت از حقيقت برخي از موجودات غيبي آگاه مي‌گردد و مي‌تواند فرشتگان و مواقف برزخ و عرصه‌هاي محشر و نعيم‌هاي بهشتي و عذاب‌هاي دوزخي را از نزديك مشاهده كند و آن وقتي است كه ظرف زندگي را دگرگون سازد و گام در عالم غيب بگذارد و به تعبير قرآن ديدة او نيز بينا گردد .
2ـ قسم دوم از اقسام غيب كشف‌هاي علمي بشر است خواه قوانيني را كشف كند كه بر پهنه هستي طبيعت حكومت مي‌كنند و يا از روي موجوداتي پرده بردارد كه قرن‌ها از افق حس او بيرون بوده‌اند هر كدام باشد از اقسام آگاهي غيب حساب مي‌گردند مثلاً روزگاري بشر از قانون جاذبه و قانون‌گريز از مركز آگاه نبود و نمي‌دانست كه كاخ بي‌ستون منظومة شمسي و تمام كهكشان‌ها و سحاب‌ها بر اساس اين دو قانون استوار است از اين جهت اين دو قانون و قوانين ديگري كه بشر بعدها كشف كرد همگي از اقسام «مغيبات» بودند. اگر قرآن به‌گونه‌اي از چنين قوانين خبر داده و فرموده است (اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماوَاتِ بِغَيْر ِ‌عَمَدٍ تَرَوْنَهَا) ، «خدا كسى است كه آسمان‏ها را، بدون ستون‏هايى كه آنها را ببينيد، برافراشت» اين نوع گزارش، خبر از غيب بود و گزارش چنين قوانين مستور از علم بشر در زمان نزول قرآن خود يكي از جهات اعجاز قرآن به شمار مي‌رود.
3ـ حوادث غيبي كه در گذشته اتفاق افتاده و يا در آينده رخ خواهد داد مثل گزارش‌هاي قرآن راجع به امت‌هاي پيشين به وسيله پيامبر اسلام9  يا خبر از پيروزي رومي‌ها در سوره روم در آينده هر دو نوعي خبر از غيب مي‌باشند.
فرق پيش‌بيني با خبر از غيب
گاهي اوقات افرادي بر اساس اطلاعاتي كه از وضع دولت‌ها و ملت‌ها دارند اوضاع آينده افراد و جهان را پيش‌بيني كرده و اطلاعاتي منتشر مي‌كنند كه اين همان پيش‌بيني است و اگر به اين اطلاعات دسترسي نداشته باشند از اين پيش‌بيني خبري نيست. اين از غيب مستثني مي‌باشد، مانند پيش‌بيني كارشناسان هواشناسي از اوضاع جوي آينده. اما آگاهي از غيب آگاهي است كه از تمام اين قرائن و مبادي و اطلاعات بايد پيراسته باشد و آگاهي‌اي باشد كه از طريق اسباب عادي و مجاري علمي به دست نيايد كه وحي به پيامبران يكي از موارد غيبي است كه تنها در اختيار پيامبران قرار دارد.
علم غيب خداوند
در آيات مختلف از قرآن خداوند را علّام الغيوب معرفي كرده  اين بدان معني است كه خداوند دانندة غيب‌ها و اسرار نهاني است به عبارتي علم غيب خداوند ذاتي و استقلالي است و اگر ديگران به غيب دسترسي دارند مستقلاً از اين قدرت برخوردار نيستند و هيچ‌گونه آگاهي از غيب ندارند و هرچه دارند از ناحيه خداست.
اسرار غيب خداوند
اسرار غيب دوگونه است:
الف) قسمي كه مخصوص خداست و هيچ كس جز او نمي‌داند. مانند قيام قيامت و اموري از قبيل آن.
در آية 34 سورة لقمان به اين اسرار غيب خداوند اشاره شده است (إِنَّ اللَّهَ‌ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَّاذَا تَكْسِبُ غَداً وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ)؛ «در حقيقت، خدا، علم به ساعت (= قيامت) فقط نزد اوست و باران را فرو مى‏فرستد، و آنچه را كه در رحم‏ها (ى مادران) است مى‏داند و هيچ كس نمى‏داند فردا چه به دست مى‏آورد و هيچ كس نمى‏داند در چه سرزمينى مى‏ميرد؟ [چرا] كه خدا داناى آگاه است».
آيه مورد نظر اسرار غيب مخصوص خداوند را چون قيامت (زمان آن)، آنچه در رحم‌ها است، باران، مكان و زمان مرگ را اشاره كرده و جز خدا كسي از آن‌ها خبر ندارد و حضرت علي7 در شرح اين آيه مي‌فرمايد: كه خداوند سبحان از آن‌چه در رحم‌ها قرار دارد آگاه است پسر است يا دختر، زشت است يا زيبا، سخاوتمند است يا بخيل، سعادتمند است يا شقي، اهل دوزخ است يا بهشت؟ اين‌ها علوم غيبي است كه غير خدا كسي آن را نمي‌داند. و غير آن علومي است كه خدا به پيامبرش تعليم كرده و او به من آموخته است .
البته ممكن است بعضي از انسان‌ها علم اجمالي به نزول باران و مانند آن پيدا كنند. علم تفصيلي و آگاهي بر جزئيات اين امور مخصوص ذات پاك خداست و اگر پيامبر يا امامان از بعضي نوزادان يا پايان عمر برخي افراد خبر داده‌اند مربوط به علم اجمالي است.
ب) علومي كه قسمتي از آن را به انبياء و اولياء مي‌آموزد. چنانچه در خطبه بالا حضرت علي7 به آن اشاره فرموده‌اند.
پس علم غيب دو قسم است قسمي كه در علم خدا گذشته و تقدير شده ولي در عالم هستي نيامده و يا به ملائكه تعليم نشده اين علم غيب مخصوص خداست و قسمي است كه تقدير شده و از راه وحي به انبياء رسيده و پس از آن به اولياء گرامشان .
علم غيب بشر و محدودة آن
علم بشر در امور غيبي استقلالي نيست بلكه تعليمي است كه از طرف خداوند به برخي (كه خود بخواهد) تعليم مي‌دهد مانند انبيا، مامان و برخي اوليا.
آگاهي پيامبر و امامان از غيب
آگاهي پيامبران و پيشوايان معصوم بر غيب بر دوگونه تصور مي‌شود.
1ـ بدون تعليم الهي، آگاه باشند؛
2ـ خداي آگاه، به پيامبران تعليم كرده باشند و امامان نيز هركدام از امام قبل و سرانجام از پيامبر آموخته باشند و يا خداوند از راه ديگري به آنان تعليم كرده باشد.
دانشمندان شيعه تصريح كرده‌اند (و نيز از روايات برمي‌آيد) كه آگاهي پيامبر و امام از غيب ذاتي و بدون تعليم الهي نيست و به گونة دوم يعني به تعليم الهي از راه وحي و يا آموختن از پيامبر و امام قبل است. چنان كه حضرت علي7 در خطبة 128 نهج‌البلاغه به اين معني اشاره كرده است كه وقتي حضرت علي7 از حوادث آينده خبر مي‌‌داد (و حمله مغول به كشورهاي اسلامي را پيش‌بيني كرد) يكي از يارانش عرض كرد: اي اميرمؤمنان آيا داراي علم غيب هستي؟ حضرت خنديد و فرمود: «ليس هو بعلم غيب وانّما هو يعلم من ذي‌علم» يعني اين علم غيب نيست اين علمي است كه از صاحب علمي (پيامبر) آموخته‌ام.
در روايتي است كه يحيي بن عبدالله بن الحسن به امام هفتم7 گفت فدايت شوم اينان (گروهي از مردم) عقيده دارند كه شما علم غيب داريد. حضرت در پاسخ او فرمود: ... نه به خدا سوگند آنچه ما مي‌دانيم از پيامبر خدا9 به ما رسيده است و از آن حضرت آموخته‌ايم، لا والله ما هي الا وراثة عن رسول الله «صلوات الله عليه» .
مفسر عاليقدر شيعه مرحوم شيخ طبرسي مي‌نويسد: به عقيدة شيعه كسي را مي‌توان با جمله «عالم به غيب» توصيف كرد كه همة غيب‌ها را بداند و علم او ذاتي باشد و هيچ‌كس جز خدا اين چنين نيست و اما خبرهاي غيبي فراواني كه دانشمندان شيعه و سني از حضرت علي7 و ساير امامان نقل كرده‌اند همه از رسول خدا9 به آنان رسيده و رسول خدا نيز از خداوند آموخته است . شبهاتي در مورد تعارض آيات با يك‌ديگر مطرح شده از جملة اين شبهات:
1ـ اگر پيامبران و امامان از غيب آگاهي دارند پس چرا قرآن مجيد در بسياري از آيات علم غيب را مختص به خدا مي‌داند؟ 2ـ در قرآن مجيد آياتي است كه علاوه بر اينكه علم غيب را مختص به خدا مي‌داند، از ديگران نفي مي‌كند؟ 3ـ در قرآن‌مجيد آياتي است كه در آن‌ها صريحاً آگاهي از غيب از رسول گرامي اسلام نفي شده است. 4ـ اگر امامان: از غيب آگاهي داشتند پس چرا در موارد متعددي آگاهي خود را از غيب انكار مي‌كردند. جواب اين شبهات با بررسي آيات و روايات كاملاً پاسخ داده شده كه به آنها اشاره مي‌گردد.
علم غيب بايد از سه منظر و ديدگاه بررسي شود: 1ـ آيات قرآن 2ـ روايات 3ـ ديدگاه دانشمندان اسلامي
1ـ آيات قرآن
آيات در مورد علم غيب در قرآن به چندگونه آمده است كه بعضي از آن‌ها اگر درست تفسير نشوند متناقض يك‌ديگر به نظر مي‌رسد. اين آيات به چند گونه است.
الف: آياتي كه علم غيب را مخصوص خداوند مي‌داند.
(قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَّكُمْ إِنِّي‌ أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ) ؛ «(خدا) گفت: «آيا به شما نگفتم كه من نهان آسمان‏ها و زمين را مى‏دانم؟!».
آيا اين آيه براي هنگامي است كه فرشتگان به آگاه نبودن خود از اسماءاعتراف كردند و آدم7 به دستور خداوند آنان را از اسماء آگاه كرد و خداوند به فرشتگان در جواب آيه را فرمود .
در آيات ديگر قرآن با توجه به اينكه خدا علم غيب مي‌داند به صفات او اشاره مي‌كند از جمله به صفت عالم الغيب والشهادت  و نيز به صفت عالم الغيب و علام الغيوب  اشاره شده.
نتيجه بررسي آيات ذكر شده اين است كه در اين آيات از اختصاص علم غيب به خداوند دلالت دارد و نشان‌دهنده اين است كه او از همه چيز چه ظاهر و چه باطن آگاه است و اين علم ذاتي و استقلالي است كه مخصوص خداوند است. اما اختصاص اين علم به خداوند هيچ منافاتي با علم غيب پيامبران و امامان به تعليم الهي ندارد. چرا كه علم خداوند بالذات است و علم پيامبران و معصومان به تعليم خداوند است.
برخي از اين آيات علاوه بر اينكه علم غيب را مختص به خدا مي‌داند از ديگران نفي مي‌كند مانند (وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لاَيَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ) ؛ «و كليدهاى غيب (= منابعى كه از حسّ پوشيده) تنها نزد اوست». اين آيه علم غيب را منحصر در خداي تعالي مي‌كند از اين جهت كه جز خدا به خزينه‌هاي غيب آگاهي نيست و جز او كسي آگاهي به كليدهاي غيب ندارد. در صدر آيه گرچه از انحصار علم غيب به خدا خبر مي‌دهد و‌لكن ذيل آيه منحصر در بيان علم غيب نيست بلكه از مشمول علم او به هر چيز چه غيب و چه شهود خبر مي‌دهد مي‌فرمايد خداوند به هر تَر و خشكي آگاهي دارد. اموري كه در اين عالم و در چهارچوب زمان هستند قبل از اينكه موجود شوند نزد خدا ثابت بوده و در خزينه‌هاي غيب او داراي نوعي ثبوت مهم و غيرمقدار بوده‌اند اگرچه نتوانيم به كيفيت ثبوت آن‌ها احاطه پيدا كنيم ممكن است چيزهاي ديگر نيز در آن عالم ذخيره و نهفته باشد كه از جنس موجودات زماني نباشد پس بايد گفت خزينه‌هاي غيب خدا مشتمل بر دو نوع غيب است يكي غيب‌هايي كه پايه عرضه شهود گذاشته‌اند و ديگري غيب‌هايي كه از مرحلة شهادت خارجند و ما آنها را غيب مطلق مي‌ناميم.
اما آن غيب‌هايي هم كه پا به عرصه وجود و شهود و عالم حدود نهاده‌اند در حقيقت صرف‌نظر از حد و اندازه‌اي كه به خود گرفته‌اند باز به غيب مطلق باز مي‌گردند و باز همان غيب مطلق هستند و اگر به آنها شهود مي‌گوييم با حد و قدرتي است كه دارند و مي‌توانند متعلق علم ما قرار گيرند پس اين موجودات هم وقتي شهودند كه متعلق علم ما قرار گيرند وگرنه غيب خواهند بود يا آيه (لايَعْلَمُ مَن فِي السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ اِلا اللهُ) ؛ «(اى پيامبر!) بگو: «كسانى كه در آسمان‏ها و زمين هستند نهان را نمى‏دانند جز خدا».
اين آيات، اختصاص علم غيب براي خداوند اشاره مي‌كند.
در كنار آيات ذكر شده كه علم غيب را مختص به خدا مي‌داند، آياتي است كه اشاره مي‌كند به اينكه خداوند علم غيب را در اختيار بندگان برگزيده خود مي‌گذارد مانند آيه 26 سوره جن (عَالِمُ الْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلَي‏ غَيْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضَي‏ مِن رَّسُولٍ...) ؛ «(او) داناى نهان است و هيچ كس را بر (اسرار) نهانش مسلّط نمى‏سازد، جز كسى از فرستاده‏[ها] كه (خدا از او) خشنود باشد ...».
خداوند در اين آيه مي‌فرمايد من كسي را براي احاطه به غيب خودم كمك نمي‌كنم و بر غيب خود مسلط نمي‌سازم و كلمه غيب خبري براي مبتداي محذوف است و مفاد كلمه به كمك سياق اين است كه مي‌خواهد بفهماند علم غيب مختص به خداي تعالي است و علم او ظاهر و باطن سراسر عالم را فراگرفته و براي همين جهت براي نوبت دوم غيب را به خودش نسبت داد و فرمودند كسي را بر غيب خود مسلط نمي‌كند و معناي آيه اين است كه خداي تعالي عالم به تمامي غيب‌ها است آن هم علمي كه اختصاص به خودش دارد پس هيچ كس از مردم را به غيب خود كه مختص به خودش مي‌باشد آگاه نمي‌كند و در نتيجه مفاد آيه سلب كلي است.
(إِلَّا مَنِ ارْتَضَى‏ مِن رَّسُولٍ...) اين استثناء استثناي از كلمه اصلاً است و جمله من رسول بيان جمله من ارتضي است در نتيجه مي‌فهماند خدا پيامبري از پيامبران را كه بخواهد هر مقدار از غيب مختص به خود را كه بخواهد آگاه مي‌سازد. پس اگر اين آيه را ضميمه كنيم به آياتي كه غيب را مختص به خدا مي‌داند مانند (وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ)  و آيات ديگري كه در قبل بيان شد اين نتيجه به دست مي‌آيد كه علم غيب اصالت از آن خداست و به تبعيت خدا ديگران هم مي‌توانند هر مقداري كه او بخواهد به تعليم خدا داشته باشد. سپس مي‌توان گفت كه آيات راجع به غيب كه يك دسته آن را مختص خدا مي‌داند مانند (اللَّهُ يَتَوَفَّي الْأَنفُسَ)  و يكي آن را به ملائكه نسبت مي‌دهد و مي‌فرمايد: (قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ) ، «بگو: «فرشته‏ مرگ كه برشما گماشته شده، (جان) شما را به طور كامل مى‏گيرد» و جاي ديگري آن را به رسل نسبت مي‌دهد و مي‌فرمايد: (حَتَّي‏ إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا) ، «تا هنگامى كه مرگ به يكى از شما برسد فرستادگان ما (جان) او را بصورت كامل مى‏گيرند» كه توفي اصالتاً مربوط به خداست و به تبعيت منسوب به ملائكه يا رسل است كه مسخر فرمان اويند. سپس معني آيه اين است كه خدا احدي را بر غيب خود مسلط نمي‌كند مگر رسول را كه پسنديده باشد و چنين رسول را بر غيب خود مسلط مي‌كند و چون خدا نگهباناني از ملائكه بين رسول و مردم دارد و نگهباناني هم بين رسول و خودش گمارده است .
مفاد اين آيه و آيات ديگر در اين خصوص مي‌فهماند كه علم غيب از آن خداست و بندگان عادي خود را از غيب آگاه نمي‌كند مگر فرستادگان خود را كه از غيب خود آگاه مي‌كند.
ب: آياتي که علم غيب را براي غير خدا مطرح مي‌کند.
برخي، آيات خبر مي‌دهند كه پيامبران و ديگر بندگان خدا از مواردي كه مخصوص غيب است و از امور پنهان از حس؛ آگاه شده‌اند. مانند (وَقَالَ نُوحٌ رَّبِّ لاَتَذَرْ عَلَي‌الْأَرْضِ مِنَ‌الْكَافِرِينَ دَيَّاراً إِنَّكَ إِن تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَلاَيَلِدُوا إِلَّا فَاجِراً كَفَّاراً) ؛ «و نوح گفت: «پروردگارا! بر زمين، از كافران، هيچ ساكن خانه‏اى وا مگذار! [چرا] كه تو اگر آنان را واگذارى، بندگانت را گمراه مى‏كنند و جز (نسل) بدكار بسيار ناسپاس نمى‏زايند».
كه اين آيه اشاره به آگاهي حضرت نوح از سرانجام قوم خود بود و اين آگاهي جز از طريق وحي الهي نبوده است.
يا آيه 101 يوسف (رَبِّ قَدْ آتَيْتَني مِنَ الْمُلْكِ ‌وَعَلَّمْتَنِي ‌مِن تَأْوِيلِ الْأَحَاديثِ فَاطِرَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ أَنتَ وَلِيِّ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ تَوَفَّنِي مُسْلِماً وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ)؛ «پروردگارا! به يقين، (بهره‏اى) از فرمانروايى (مصر) را به من دادى و از (دانش) تعبير خواب‏ها به من آموختى. [اى آفريننده و] شكافنده‏ى آسمان‏ها و زمين! تو در دنيا و آخرت سرپرست منى؛ [جان‏] مرا در حاليكه مسلمان هستم به طور كامل بگير؛ و مرا به شايستگان ملحق نما» .
تأويل و تعبير خواب و آگاهي از حقيقت آن يك نوع اگاهي از غيب است و خداوند گروه مخصوصي را مشمول به اين لطف قرار مي‌دهد .
همان‌طور كه ذكر شد اين آيات نشان مي‌دهد كه علم غيب مختص به خداوند است اما او به برخي بندگانش از جمله پيامبران علم غيب خود را داده. و تحقق اين امر با گزارش قرآن امري ممكن است و مي‌رساند كه بشر نيز مي‌تواند داراي علم غيب باشد و اگر كسي ادعا كند كه علم غيب مخصوص خداوند است و كسي آن را نمي داند حرف بيهوده و نسجيده‌اي گفته و آياتي نيز وجود دارد كه افرادي غير از پيامبران نيز از غيب آگاهي دانسته‌اند كه به برخي اشاره مي‌گردد.
1ـ (وَأَوْحَيْنَا إِلَي‏ أُمِّ مُوسَي‏ أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ وَلاَ تَخَافِي‌ وَلاَتَحْزَنِي إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ) ، «و به مادر موسى وحى (= الهام) كرديم كه «او را شير بده؛ و هنگامى كه بر(جان) او ترسيدى، پس وى را در دريا بيفكن؛ و نترس و اندوهگين مباش، [چرا] كه ما او را به سوى تو بازمى‏گردانيم و وى را از فرستادگان (خود) قرار مى‏دهيم». اين آيه گزارش مي‌دهد كه مادر حضرت موسي از آيندة فرزند و از اين كه خدا او را حفظ مي‌كند و به مادر برمي‌گرداند آگاه شد كه اين جز آگاهي از غيب نيست.
2ـ (وَيَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ كَفَي بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ‌ الْكِتَابِ) ؛ «و كسانى كه كفر ورزيدند، مى‏گويند: «(تو) فرستاده شده نيستى.» (اى پيامبر!) بگو: گواهى خدا و كسى كه علمِ كتاب (قرآن) نزد اوست، بين من و بين شما كافى است». چنان كه در روايات بسياري از طريق اهل‌سنت و شيعه نقل شده است كه مراد حضرت كتاب مبين كه صامت است و آن همين قرآن است و علوم آن نزد كتاب مبين با حق يعني امام7 است .
ج) آياتي كه به ظاهر آگاهي از غيب از رسول اكرم9 نفي كرده است  كه به بررسي يك آيه اشاره مي‌شود.
(قُلْ مَاكُنتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَمَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلاَبِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَي‏ إِلَيَّ‌ وَمَا أَنَا إِلَّا نَذِيرٌّ مُبِينٌ) ؛ «بگو: (من) نوآمدى از فرستادگان (خدا) نيستم و نمى‏دانم كه با من و با شما چه خواهد شد؛ جز از آنچه به سوى من وحى مى‏شود پيروى نمى‏كنم؛ من جز هشدارگرى روشنگر نيستم».
آيه به اين معني است كه مشركان تصور مي‌كردند كه پيامبر بايد از لوازم بشري مانند غذا خوردن، راه رفتن، خوابيدن و... پيراسته باشد و مي‌گفتند اگر حضرت محمد9 پيامبر است پس چرا غذا مي‌خورد و در كوچه و بازار راه مي‌برود اگر پيامبر باشد بايد از چنين آثار بشري منزه و پيراسته باشد و قرآن‌كريم به اين ايراد پاسخ مي‌دهد كه اين پيامبر نيز مانند پيامبران پيشين است كه بشر است و نيازهاي بشري دارد و نيز آيات ديگر  از انتظارات مافوق بشري مشركان از پيامبر خبر مي‌دهد و به دنبال اين انتظار باز انتظار داشتند كه پيامبر داراي قدرت خاصي و مافوق بشري باشد و ذاتاً و بدون تعليم و وحي الهي از غيب آگاه باشد و از پنهاني‌ها خبر دهد و پيامبر در پاسخ مي‌گويد (وَمَا أَدْرِي...) من هم نمي‌دانم كه در پايان با من و شما چه خواهد شد. اين آيه به آن دسته آگاهي از غيب نظر دارد كه بدون تعليم الهي باشد و اين نوع غيب با صراحت كامل از پيامبر نفي شده است ولي نفي اين علم غيب (به معني علم ذاتي خداوند) با آگاه بودن آن حضرت از غيب به وسيله تعليم الهي هيچ منافاتي ندارد و گواه آن قسمت سوم آيه است كه مي‌فرمايد: (إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَي‏ إِلَيَّ...) يعني من پيرو وحي هستم. زيرا يكي از راه‌هاي آگاهي از غيب، وحي است كه خداوند به وسيله آن از يك‌سري از اسرار الهي پيامبرانش را آگاه مي‌سازد و در آخر آيه (إِلَّا نَذِيرٌ مُبِينٌ) به انتظار بي‌جاي آنها كه مي‌گويند پيامبر بايد ذاتاً‌ عالم به غيب باشد پاسخ مي‌دهد كه من فقط پيامبرم و هرچه را در اختيارم بگذارند مي‌دانم و از پيش خود و بدون تعليم الهي چيزي را نمي‌دانم .
(وَلاَ أَقُولُ لَكُمْ عِندِي خَزَائِنُ اللَّهِ وَلاَ أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَلاَأَقُولُ إِنِّي مَلَكٌ وَلاَ أَقُولُ لِلَّذِينَ تَزْدَرِي أَعْيُنُكُمْ لَن يُؤْتِيَهُمُ اللَّهُ خَيْراً اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا فِي أَنفُسِهِمْ إِنِّي إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِينَ) ؛ «و به شما نمى‏گويم كه منابع الهى نزد من است؛ و (نيز) از غيب (= آنچه از حسّ پوشيده) آگاه نيستم؛ و نمى‏گويم كه من فرشته‏ام؛ و براى كسانى كه در نظر شما خوار مى‏آيند، نمى‏گويم خدا هيچ خيرى به آنان نخواهد داد؛ خدا به آنچه در جان‏هايشان است، آگاه‏تر است؛ [چرا ]كه من در اين صورت قطعاً از ستمكارانم».
مفهوم كلي آيه اين است كه آگاهي از اسرار غيب بالذات مخصوص خداست و ديگران هرچه دارند بالعرض و از طريق تعليم الهي مي‌باشند و به همين دليل محدود به حدودي است كه خدا اراده مي‌كند  و اين آيه جواب تقاضاي بي‌جاي مشركان كه پيامبر از پيش خود عالم به غيب باشد را مي‌دهد كه پيامبر بدون تعليم الهي از غيب آگاه نيست.
و نيز مي‌توان گفت اين آيه پاسخي است به مشركين‌‌ كه ادعا مي‌كردند هر پيامبري لازم است خزائن رحمت الهي را مالك و كليد‌دار باشد و پيامبر كسي است كه علم غيب داشته باشد و آن‌چه را كه از نظر ديگران پنهان است آگاه باشد و بتواند آن چيزها را به سوي خود جلب كند و نيز بر هر شري كه ديگران از آن بي‌خبرند با خبر باشد و آن را از خود دفع نمايد و اين‌كه پيامبر بايد داراي خيرات بوده و از شر مصون باشد و پيامبر از مقام فرشتگان فراتر رود و مانند آنها از حوائج بشري منزه باشد. و [پيامبر] در جواب گويد كه من پيامبرم و هيچ يك از چيزهاي بالا را ندارم و من به استقلال داراي علم غيب نيستم بلكه بالتبع و به اراده خدا آن علم غيب را دارا هستم .
علم غيب از نظر روايات
ائمه: گاهي از غيب خبر مي‌دادند و گاهي منكر مي‌شدند چون مخاطب در اين روايات مختلف بودند آن‌ها كه استعداد و آمادگي پذيرش مسئله مهم غيب را درباره امامان داشتند حق مطلب به آن‌ها گفته مي‌شد ولي در برابر افراد مخالف يا ضعيف و كم‌استعداد سخن به‌اندازه فهم شنونده مطرح مي‌گشت مثلاً در حديثي آمده كه ابوبصير و چند تن از ياران بزرگ امام صادق7 در مجلسي بودند امام غصبناك وارد مجلس شد هنگامي كه نشست در حضور جمع فرمود: «يا عجبا لاقوام يزعمون انا اعلم الغيب ما يعلم ‌الغيب الا الله عزوجل لقد همت يضرب جاريتي فلانة فهربت منّي في‌علت في اي بيوت الدارهي» عجيب است كه عده‌اي گمان مي‌كنند ما علم غيب داريم هيچ‌كس جز خداوند متعال از غيب آگاه نيست من الآن مي‌خواستم كنيزم را تأديب كنم از دست من گريخت ندانستم در كداميك از اطاق‌هاي خانه است . راوي حديث مي‌گويد هنگامي كه امام از مجلس برخاست من و بعضي ديگر از ياران حضرت وارد اندرون منزل شديم و گفتيم فدايت شويم شما درباره كنيزتان چنين فرمودي درحال كه ما مي‌دانيم شما علوم زيادي داريد و نامي از علم غيب نمي‌بريم. امام سپس شرحي در اين زمينه‌ دارد كه مفهومش آگاهي او بر اسرار غيب بود. حقيقت روايت دلالت بر اين‌كه امام به ‌خاطر تقيه اين كار را انجام داد چرا كه روايت نشان مي‌دهد كه در آن مجلس افرادي بوده‌اند كه آمادگي و استعداد لازم براي درك اين معاني و معرفت مقام امام را نداشتند.
نمونه‌اي از خبرهاي غيبي پيامبر9 و ائمه طاهرين: در روايات
الف) پيامبر اكرم9 خبر داد كه گنج‌هاي كسري را تصرف مي‌كنيد.
1ـ عدي بن حاتم مي‌گويد حضور پيامبر گرامي9 بودم شخصي آمد و اظهار نيازمندي كرد، چيزي نگذشت ديگري آمد از ناامني راه شكايت كرد، در اين هنگام پيامبر رو به من كرد و گفت: حيره را ديده‌اي؟ گفتم: اوصاف، آن را شنيده‌ام اما نديده‌ام فرمود: چيزي نمي‌گذرد كه امنيت سراسر منطقه را فرا مي‌گيرد و كاروان به قصد زيارت خانه خدا از حيره حركت مي‌كند در اين راه جز از خدا نمي‌ترسد سپس افزود: اگر از عمري برخوردار شوي جزو گروهي خواهي بود كه گنج‌هاي كسري را فتح خواهند كرد... عدي مي‌گويد: زنده ماندم و ديدم كاروان از حيره به قصد زيارت خانه خدا حركت كرد و بر سراسر منطقه امنيت حكومت مي‌كرد و من جزو افرادي بودم كه گنج‌هاي كسري را فتح كردم . ‌
2ـ نبرد علي7 با سه گروه
پيامبر اكرم از آيندة تاريك امت آگاه بود و از پيدايش فرقه‌هاي پيمان‌‌شكن و ستمگر و مرتد خبر داد و به حضرت علي7 يادآوري كرد كه تو با اين سه گروه نبرد و جنگ‌خواهي كرد. يا علي تقاتل النا‌كثين والقاسطين والمارقين. تو با گروه پيمان‌شكن و گروه ستمگر و گروه مرتد نبرد خواهي كرد .
ب) اخبار غيبي از ائمه اطهار:
1ـ معاويه بر سرزمين عراق مسلط مي‌شود.
حضرت اميرالمؤمنين7 خبر مي‌دهد كه او پيش از معاويه از دنيا مي‌رود و معاويه پس از او بر عراق مسلط مي‌گردد و سپس مي‌افزايد: «انه سيأمركم بسبّي والبرائة مني...» از شما مي‌خواهد كه به من ناسزا گوييد و از من بيزاري جوئيد...  و همانطور كه حضرت علي‌7 خبر داده بود، معاويه پس از آن حضرت به عراق مسلط شد و از مردم خواست كه به آن حضرت ناسزا بگويند و از او بيزاري جويند  و نيز از ائمه طاهرين7 روايت شده است كه از غيب خبرهايي دارند از اجل‌هاي مردم، آنچه در جهان شده و خواهد شد، افرادي كه بر ما وارد خواهند شد، و افرادي كه هنوز وارد نشده و اجازه ورود نگرفته‌اند. آگاهي از مكان و احوال آن‌ها، آگاهي از اجل‌هاي مردم و اسباب حوادث و امراض، اسامي پادشاهان روي زمين، و نيز اسامي اهل بهشت و جهنم به نقل از كتابي كه نزد ايشان است و...  .
2ـ امام محمد باقر7 جواني را در مسجد ديد كه مي‌خنديد فرمود:  در خانه‌ خدا مي‌خندي در حالي كه سه روز ديگر از دنيا خواهي رفت. آن جوان پس از سه روز از دنيا رفت و نيز به ابوبصير فرمود: هنگامي كه به كوفه برگردي خداوند دو پسر به تو عنايت مي‌كند يكي را عيسي و ديگري را محمد نام مي‌گذاري و هر دو آن‌ها از شيعيان ما، خواهند بود. ابوبصير مي‌گويد همان‌طور كه امام خبر داده بوده شد .
ج) گفتار دانشمندان پيرامون آگاهي پيامبر و امام از غيب
1. شيخ حر عاملي مي‌نويسد احاديثي كه مفاد آن اينست كه خداوند به پيامبر و امامان: علم گذشته و آينده را تعليم كرده است متواتر مي‌باشد . و نيز مي‌گويد: پيامبر و امامان: بسياري از غيب‌ها را به تعليم الهي مي‌دانستند و هرگاه اراده مي‌كردند چيزي را بدانند مي‌دانستند (و از طرف خدا به آنان تعليم مي‌شد)  .
2. ابن شهر آشوب مازندراني نيز مي‌گويد: خبرهاي غيبي وجود دارد كه خداوند رسول اكرم را از آن‌ها آگاه ساخته و رسول خدا هم در پنهاني حضرت علي7 را بر آن‌ها آگاه كرده است .
3. علامه طباطبايي نيز مي‌فرمايد: از اخبار كثيره‌اي كه از رسول اكرم و ائمه هدي رسيده است برمي‌آيد كه خداوند «علم ماكان ومايكون وماهو كائن» را به رسول گرامي اسلام داده و ائمه هدي: هم همان علم را از آن حضرت به ارث برده‌اند .
4. شيخ مفيد مي‌نويسد امامان: به ضماير برخي از مردم آگاه بودند و به حوادث و پيش آمدها، قبل از وقوع آن آگاهي داشتند  و نيز مي‌گويد: يكي از دلايل امامت حضرت علي7 خبرهاي غيبي آن حضرت است كه از وقوع يك سلسله پيش آمدها و حوادث پيش از وقوع آن‌ها خبر داده است و پس از چندي صدق و درستي خبرهاي او روشن شده است .
سؤال: اگر پيامبر اكرم9 و ائمه معصومين: از حوادث آينده آگاه بودند چرا پيوسته هدف تير حوادث ناگوار قرار مي‌‌گرفتند؟
علامه طباطبايي به اين پرسش اينگونه پاسخ مي‌دهد: آگاهي امام از حوادث و وقايع طبق آنچه از ادله نقلي و براهين عقلي به دست مي‌آيد به دو قسم و از دو راه است.
قسم اول از علم امام به حقايق جهان هستي است، در هر گونه شرايطي كه باشد به اذن خدا واقف و آگاه است اعم از آنها كه تحت حس قرار دارند و آنها كه بيرون از دايرة حس مي‌باشند مانند موجودات آسماني و حوادث گذشته و وقايع آينده، اما چگونه اين اثبات علم امام ممكن است يكي از راه نقلي از طريق روايات متواتره‌اي كه در كتب احاديث شيعه آمده و به برخي از آن‌ها اشاره كرديم كه اين روايات نشان مي‌داد كه امام از راه موهبت الهي نه اكتسابي به همه چيز آگاه است. و از راه عقلي، از طريق براهيني است كه به موجب آن‌ها امام7 به حسب مقام نورانيت خود كاملترين انسان عهد خود و مظهر تام اسماء و صفات خدايي و بالفعل به همه چيز عالم آشنا است. و اين علم هيچ‌گاه تخلف نمي‌پذيرد و راه خطا نمي‌رود. اما هيچ‌گونه تكليفي به متعلق اين‌گونه علم تعلق نمي‌گيرد. زيرا تكليف براي امكان فعل تعلق مي‌گيرد و زماني كه فعل و ترك هر دو در اختيار مكلف‌اند. و خدا كاري را كه فعل و ترك آن ممكن است بفرمايد آن را بكن ولي خيري كه فعل و ترك آن در اختيارات آن نيست محال است بفرمايد انجام بده. زيرا چنين امر و نهي‌اي لغو و بي‌اثر است. مانند آن‌كه اگر كسي بداند كه حتماً در فلان خيابان زير ماشين خواهد رفت و هيچ تلاشي جلو اين خطر را نمي‌تواند بگيرد. چنين شخصي هيچ تلاشي براي جلوگيري از اين مسئله نخواهد كرد زيرا اثري ندارد و چنين شخصي با وجود علم به خطر به زندگي عادي خود ادامه مي‌دهد اگرچه منتهي به‌خطر خواهد شد. بنابراين با اين توضيحات روشن مي‌شود كه اين علم موهبتي امام7 اثري در اعمال او و ارتباطي با تكاليف خاصة او ندارد. پس هر امر مفروض از آن جهت كه متعلق قضاء حتمي است متعلق امر يا نهي با اراده و قصد انساني نمي‌شود و فقط بايد راضي به قضاي او بود. از اين‌رو سيد‌الشهداء در آخرين ساعت زندگي مي‌فرمود: «رضاء بقضاءك وتسليماً لامرك لامعبود سواك».
قسم دوم از علم امام، علم عادي است. پيامبر9 به نص قرآن كريم و امام بشري است مانند ساير افراد كه اعمالش در مجراي اختيار و بر اساس علم عادي قرار دارد. امام مانند ساير افراد، انساني بندة خداست كه به تكاليف و مقررات ديني مكلف و موظف مي‌باشد و طبق سرپرستي و پيشوايي كه از جانب خدا دارد با موازين عادي انساني بايد انجام دهد و آخرين تلاش را در اجرا حكم حق و سرپا نگهداشتن دين و آيين مي‌نمايد.
اين شبهه كه علامه طباطبايي آن را پاسخ داده‌اند را مي‌توان چنين تبيين كرد كه پيامبر و امامان با داشتن شخصيت الهي و روح ولايت در زندگي شخصي و رويارويي با حوادث و پيش‌آمدها به علم عادي خود عمل مي‌كنند و از علم غيب استفاده نمي‌كنند.
پيامبر در دوران رسالت خود سه سلاح غيبي برنده داشت: 1. اعجاز
 2. دعاي مستجاب 3. آگاهي‌هاي غيبي. اين سه سلاح برنده مي‌توانست خيلي از مشكلات زندگي را رفع نمايد. اما پيامبر غالباً از اين سه سلاح برنده استفاده نمي‌كرد و گام از راه طبيعي و عادي بيرون نمي‌نهاد. چرا كه اين سلاح‌ها و ابزارها و اسباب غيبي براي هدف ديگري به پيامبر داده شده و او بايد از اين سلاح‌ها در مواردي كه اثبات نبوت و ولايت الهي او نياز دارد، از آن‌ها استفاده كند به عبارتي از اين ابزار مواقعي مي‌تواند استفاده كند كه خداوند به او اذن و اجازه بدهد و شايد يكي از علل كه پيامبر اسلام و امام در رفع برخي مشكلات و گرفتاري‌ها نبايد از اين ابزار استفاده كند اين باشد كه بهره‌گيري از اين وسايل سبب مي‌شود تبليغ عملي آنان از بين برود.
شكي نيست كه زندگي پيامبر و پيشوايان‌، صبر بردباري در مصائب و جانبازي آنان در ميدان جهاد سرمشق پيروانشان مي‌باشد و اگر از اين سه سلاح استفاده كنند ديگر نمي‌توانند پيروانشان را به صبر در بلايا، شهادت و... دعوت كنند و هميشه در معرض اين اتهام هستند كه كسي گرفتاري را لمس نكرده نمي‌تواند نمونه اخلاق نيز براي پيروانش باشد .
جمع‌بندي و نتيجه
علم غيب دوگونه است استقلالي و عرضي،‌ که قسم اول مخصوص خداست و قسم دوم را خدا مي‌داند و بر اساس آيات و روايات در اختيار پيامبر و ائمه: مي‌گذارد. و آيات اثبات کننده و نفي‌کننده علم غيب به اين دو قسم علم غيب اشاره دارد.
منابع جهت مطالعه بيشتر
1. آگاهي سوم (علم غيب)، آيت الله سبحاني؛ 2. تفسير الميزان، علامه طباطبايي؛ 3. اصول کافي، کليني.
 
 شبهه
اگر رحمت الهي گسترده است چرا برخي افراد را هدايت نمي‌کند؟
 توضيح شبهه
در سوره انعام آيه 12 مي‌فرمايد:‌ خدا رحمت را بر خود مقرر کرده است، اما در همان سوره، آيه 35 و سوره ابراهيم آيه 4 مي‌گويد: بعضي از اشخاص را هر چند که مي‌تواند هدايت نمي‌کند.
 پاسخ
هدايت در لغت به معناي راهنمايي کردن و ارشاد نمودن است  و در اصطلاح، تعيين کمال مناسب يک شيء و معين کردن راهي که به آن کمال مي‌رسد . کمالي که مناسب يک موجود است، هدف مغلوب نام دارد و راهي که بايد به آن کمال و هدف مطلوب رسيد، هدايت نام دارد. مثلاً کمال يک درخت زردآلو، در دادن ميوه زردآلو در زمان و مکان مناسب و در اندازه‌اي خاص است که با سمت و سو دادن آن درخت به سمت کمال خود محقق مي‌شود.
انواع هدايت
هدايت تقسيمات مختلف دارد از جمله اين‌که يا تکويني است يا تشريعي.
هدايت تکويني هدايتي است که به امور طبيعي و روال عادي آفرينش تعلق مي‌گيرد مثل اين‌که خدا هر نوعي از انواع مخلوقات را به کمال خويش مي‌رساند. و هدايت تشريعي مربوط به اموري مثل دستورات الهي است که در بخش اعتقادات، اعمال و اخلاقيات از طرف خداوند متعال وضع شده است. به تعبير بهتر هدايت تشريعي آن است که پروردگار متعال قانون سعادت بخش را در اختيار انسان قرار بدهد و با امر به فضائل و نهي از رذائل او را آگاه کند تا او با انتخاب خويش راهي را برگزيند و به پايان آن راه برسد .
اقسام هدايت تشريعي
هدايت تشريعي بر دو قسم است: 1. هدايت عام 2. هدايت خاص
هدايت عام الهي هدايتي است که بر اساس آن راه رسيدن به مطلوب، مقصود و چگونگي طي نمودن آن بيان مي‌گردد و پس از آن، موجود خودش بايد مسير را با انتخاب خود طي نمايد و به هدف برسد. اين نوع از هدايت تشريعي که ارائه نمودن قانون سعادت بخش و تبين حکمت علمي جامعه مي‌باشد و در مقابل ضلالت و گمراهي است که گاهي ضلالت به صورت ارائه قانون زيان‌بار و طرح شقاوتمندانه ظاهر مي‌شود و گاهي به صورت مخفي نمودن برنامه سعادت و قانون سودمند است .
اين هدايت، شامل تمام انسان‌ها مي‌گردد و به هيچ وجه تخصيص به برخي انسان‌ها ندارد و در جاهاي متعددي از قرآن کريم مورد اشاره واقع شده است چنان که مي‌فرمايد (إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً) ؛ «در واقع، ما او را به راه (راست) راه‏نمايى كرديم، در حالى‌كه يا سپاس‏گزار است، يا بسيار ناسپاس است».
در قرآن‌کريم که خود عين هدايت است به طور روشن آمده است. که خداوند همگان را به هدايت تشريعي راهنمايي مي‌كند. و هيچ فردي را از فيض هدايت بي‌بهره نگذاشته است و نمي‌گذارد و هرگز کسي را بدون اتمام حجت مجازات نمي‌کند و هرگز جامعه را بدون قانون رها نمي‌کند يعني هيچ فرد يا جامعه‌اي را بدون قانون نمي‌گذارد و هيچ عيب و نقصي را نيز در قانون خود راه نمي‌دهد. اگر ضلالتي در اين زمينه باشد مربوط به اختيار انسان است و هرگز به خداوند متعال نسبت داده نمي‌شود. (فَرِيقاً هَدَي‏ وَفَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلاَلَةُ) ؛ «دسته‏اي را [خدا] راه‏نمايي كرده و دسته‏اي (كه شايستگي نداشته‏اند،) گمراهي بر آنان ثابت گرديده است».
در اين‌گونه موارد قرآن‌کريم ضلالت را به سوء اختيار انسان دانسته است چون انسان‌هايي تبه‌کار، پيمان تجاري زيان‌بار بسته و هدايت الهي را با ضلالت شيطاني و نفساني معامله کردند (أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلاَلَةَ بِالْهُدَي‏‌ فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ) ؛ «آنان كساني هستند كه «گمراهي» را با «راه‏نمايي» مبادله كردند».
هدايت خاصه الهي
قسم دوم از هدايت تشريعي، هدايت خاص الهي است که علاوه بر نشان دادن مسير حرکت و مقصد، دست انسان را بگيرد و در راه او را همراهي نمايد تا به مقصد و هدف خود برسد . چنان‌که گاهي شخصي را صرفاً از مسير راه آگاه مي‌سازيم و گاهي علاوه بر آن همراه او مي‌شويم و تا مقصد او را مشايعت مي‌نماييم.
اين هدايت مخصوص پويندگان راه خدا و راهيان طريق الهي است يعني اگر کسي بعد از روشن شدن حق و ظهور باطل، راه پيامبران الهي را برگزيد و آن راه را پيموده در تداوم آن و در تکميل اين هدايت، فيض هدايتي خاص الهي شاملش مي‌شود و راه را براي او روشن‌تر مي‌کند و امکانات آن را فراهم‌تر مي‌سازد و موانع تکامل را به طرف مي‌نمايد چنان‌که مي‌فرمايد: (وَيَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدي) ، «و خدا بر هدايت كسانى كه ره‏يافته‏اند، مى‏افزايد»؛ (وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدي وَآتَاهُمْ تَقْوَاهُمْ) ، «و كسانى كه ره يافته‏اند (خدا) بر هدايت آنان افزود، و (توفيق) پارسايى‏شان را به آنان داد».
در بحث هدايت خاصه الهي، اضلال و گمراه‌کردن الهي نيز بحث مي‌شود که ضلالت و گمراهي دو قسم است: 1. ضلالت ابتدايي 2. ضلالت ثانوي و مجازاتي.
ضلالت ابتدايي هرگز به خدا نسبت داده نمي‌شود چرا که خدا در نشان دادن راه و راهنمايي نسبت به حق و باطل هيچگونه ظلمي به بشر روا نداشته است تا گمراهي ابتدايي به او نسبت داده شود بلکه ابتدا اوست که حقيقت را به انسان نشان داده است و اگر گمراهي پديد آيد از کوتاهي بشر است چرا که بر اساس غرض‌هايي، گمراهي را اختيار مي‌کند.
گمراه نمودن ثانوي و مجازاتي، کار خداست. البته به اين معني نيست که خدا آدرس اشتباه بدهد و انسان را فريب بدهد بلکه اين گمراه ‌نمودن کيفري است که مترتب برضلالت و گمراهي ابتدايي خود انسان است كه با اراده و اختيار مي‌باشد. يعني هرگاه فردي با داشتن همه امکانات هدايت از عقل دروني و پيامبر بيروني عمداً راه انحراف را بر مسير مستقيم ترجيح داده و کتاب الهي را پشت سر نهاد، خداوند او را به عنوان کيفر تلخ گرفتار گمراهي مي‌کند به اين معني که نورانيت هدايت و توفيق فراگيري معارف و امتثال احکام را به او نمي‌دهد. در اين هنگام است که او را به حال خود واگذار کرده و هيچ‌گونه کمک و مساعدتي به او نمي‌رسد و او در عين حال راه‌هاي انحرافي را ادامه داده و آن‌ها را بر راه راست ترجيح مي‌دهد و در پايان به عذاب دوزخ محکوم مي‌گردد (فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ) ؛ «و هنگامي كه (از حق) منحرف شدند، خدا دل‏هايشان را منحرف ساخت».
(يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَمَا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِينَ) ؛ «بسياري را با آن گمراه مي‏نمايد و بسياري را با آن راه‏نمايي مي‏كند. در حالي كه جز نافرمانان را بدان گمراه نمي‏سازد».
شرايط هدايت و گمراهي خاص الهي
شرط هدايت خاصه الهي، پيروي نمودن از هدايت عام الهي است و به اندازه‌اي که در هدايت عام الهي ثابت قدم و استوار باشد؛ به همان ميزان از هدايت خاص الهي بهره‌مند خواهد بود. چنان که مي‌فرمايد: (وَيَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدي) ، «و خدا بر هدايت كسانى كه ره‏يافته‏اند، مى‏افزايد»؛ (وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدي وَآتَاهُمْ تَقْوَاهُمْ) ، «و كسانى كه ره يافته‏اند (خدا) بر هدايت آنان افزود، و (توفيق) پارسايى‏شان را به آنان داد».
در برخي از آيات کريمه نيز منيبين  را مشمول هدايت خاصه الهي دانسته است. (اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَن يُنِيبُ) ، «خدا هر كس را بخواهد به سوى (رسالت) خود برمى‏گزيند و كسى را كه بازگردد، به سوى خود راه‏نمايى مى‏كند».
قرآن کريم براي اضلال نيز موضوعاتي را مد نظر قرار داده است.
1. ظالمين؛ (إِنَّ اللّهَ لاَيَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ) ؛ «به راستى كه خدا گروه ستمكاران را راه‏نمايى نمى‏كند».
2. فاسقين؛ (وَاللّهُ لاَيَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ) ؛ «و خدا گروه نافرمانان را راه‏نمايى نمى‏كند».
3. کافرين؛ (وَاللّهُ لاَيَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ) ؛ «و خدا گروه كافران را راه‏نمايي نمي‏كند».
حل يک اشکال
دو آيه از آيات قرآن کريم و يك سؤال.
1. (قُلْ هَلْ مِن شُرَكَائِكُم مَن يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَن يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمْ مَن لاَيَهِدِّي إِلَّا أَن يُهْدَي‏ فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ) ؛ (بگو: «آيا از شريكان (معبود) شما، كسي هست كه به سوي حق راه‏نمايي كند؟!» بگو: «(تنها) خدا به سوي حق راه‏نمايي مي‏كند؛ و آيا كسي كه به سوي حق راه‏نمايي مي‏كند شايسته‏تر است كه پيروي شود، يا كسي كه راه نمي‏يابد، مگر آن‏كه راه‏نمايي شود؟! پس شما را چه شده است؟ چگونه داوري مي‏كنيد؟!»).
2. (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللَّهُ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي مَن يَشَاءُ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ) ؛ ‌«و هيچ فرستاده‏اي را، جز به زبان قومش نفرستاديم؛ تا (بتواند حقايق را) براي آنان به روشني بيان كند؛ و خدا هر كس را بخواهد (به‏ خاطر اعمالش)، در گمراهي وامي‏نهد، و هر كس را بخواهد (و شايسته بداند) راه‏نمايي كند؛ و او شكست‏ناپذير [و] فرزانه است».
سؤال: بر اساس آيه‌ اول خداوند سزاوارتر است براي تبعيت تا ديگران پس بايد همه را هدايت کند اما در آيه‌ دوم، مي‌فرمايد، خدا هر کس را که بخواهد گمراه و هر کس را بخواهد هدايت مي‌ننمايد يعني بعد از اينكه انساني گمراهي اوليه را انتخاب كرد خداوند از او تبعيت مي‌كند و گمراهي خاص و ثانويه را شامل حال او مي‌گرداند و حال آن‌که چون خدا سزاوار تبعيت است؛ بايد همه را هدايت کند و هيچ کس را گمراه ننمايد.
پاسخ: هدايت در آيه‌ اول با هدايت آيه دوم متفاوت است. مقصود از هدايت در آيه‌ اول، هدايت عام الهي است که عبارت است از آگاه نمودن و ارشاد نمودن بشر به حق و حقيقت و سزاوار است که انسان از اين هدايت الهي تبعيت کند نه از باطل و راه‌هاي انحرافي . اما مقصود از هدايت در آيه‌ دوم، هدايت خاص الهي و گمراهي مجازاتي الهي است . وقتي افرادي از هدايت عام، پيروي کردند، خواست خدا بر اين تحقق مي‌گيرد که دست آن‌ها را بگيرد و راه تکامل را براي آن‌ها هموارتر نمايد چون او حکيم است و حکيم هر کاري را در سر جاي خود و به موقع انجام مي‌دهد. همين‌طور در بحث گمراهي کساني که از هدايت عام، پيروي نکنند، خدا آن‌ها را به حال ‌خودشان واگذار مي‌نمايد و کمک و مساعدتي نمي‌نمايد چون کمک و مساعدت به چنين افرادي، غير حکيمانه و لغو است و به همين دليل است که در پايان آيه‌ دوم صفت حکيم خدا آمده است.
منابعي براي مطالعه بيشتر
1.    تفسير نمونه، ج1، ص 67 ـ73 و ص 151ـ153؛ ج2، ص350 ـ 353؛ ج11، ص365؛ ج 12، ص 294ـ296 و ج16، ص 115ـ120.
2.    هدايت در قرآن (تفسير موضوعي)، آيت الله جوادي آملي، نشر اسراء، قم.
3.    تفسير الميزان، ج 1، ص 28ـ36؛ ج7، ص 346ـ347؛ ج 12، ص 52 و ص257 و ج20، ص210.
4.    منشور جاويد (تفسير موضوعي قرآن، آيت‌الله‌ سبحاني، ج3، ص148ـ ص 164.
 
 شبهه
آيا خدا شرك را مي‌بخشد؟
 توضيح شبهه
اينكه خداوند گناه شرك را خواهد بخشيد يا خير، برگرفته از شبهه‌اي است. «(از نظر قرآن) شرك بدترين گناه شمرده مي‌شود، اما به نظر مي‌رسد نويسنده قرآن نتوانسته است در مورد اينكه خدا شرك را مي‌بخشد يا نمي‌بخشد تصميم قاطعي بگيرد. در سورة نساء آيات 48 و 116 مي‌گويد نمي‌بخشد و در آية 153 همين سوره‌ مي‌گويد مي‌بخشد. ابراهيم با پرستش ماه و خورشيد و ستاره به عنوان خدايش دچار شرك مي‌شود  اما مسلمانان فكر مي‌كنند پيامبران گناه نمي‌كنند.»  
 تبيين شبهه
قرآن در سورة نساء و سور ديگر، صريحاً اعلام مي‌دارد كه شرك گناهي نابخشودني است.
(إِنَّ اللّهَ لاَيَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذلِكَ لِمَن يَشَاءُ وَمَن يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدِ افْتَرَي‏ إِثْماً عَظِيماً) ؛ «مسلماً خدا شرك ورزيدن به او را نمى‏آمرزد؛ و [گناهان‏] پايين‏تر از آن را براى هر كس بخواهد (و شايسته بداند) مى‏آمرزد؛ و هر كس به خدا شرك ورزد، پس به يقين گناه بزرگى را بر بافته است».
(إِنَّ اللّهَ لاَيَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذلِكَ لِمَن يَشَاءُ وَمَن يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً بَعِيداً) ؛ «در واقع، خدا شرك ورزيدن به او را نمى‏آمرزد و [گناهان‏] پايين‏تر از آن را براى هر كس بخواهد (و شايسته بداند) مى‏آمرزد. و هر كس به خدا شرك ورزد، پس به يقين به گمراهى دورى گمراه شده است». آياتي ديگر نيز در قرآن وجود دارد كه شرك را جزء بدترين گناهان مي‌داند .
با توجه به اين دو آية سورة نساء كه در آن شرك در زمرة گناهان نابخشودني قرار مي‌گيرد، شبهه‌كننده معتقد است كه قرآن، در مورد گناه شرك نتوانسته تصميم قاطعي بگيرد و در اين رابطه به داستان گوسالة‌ سامري و احتجاج حضرت ابراهيم7 با مشركان، استناد كرده است. حضرت موسي7 پس از آنكه بني‌اسرائيل را از دريا گذراند به كوه طور رفت و چهل روز آنجا بود، بني‌اسرائيل در غياب او گوساله‌پرست شدند و اين شرك به خدا بود و گناهي غيرقابل بخشش، در حالي‌كه در آيه 153 سورة نساء خدا آن‌ها را بخشيده است:
(... ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِن بَعْدِ مَاجَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ فَعَفَوْنَا عَن ذلِكَ وَآتَيْنَا مُوسَي‏ سُلْطَاناً مُبِيناً) ؛ «... سپس، بعد از دليل‏هاى روشن (معجزه‏آسا) كه برايشان آمد، گوساله(پرستى) را انتخاب كردند، و[لى ما] آن را بخشيديم و به موسى دليلى روشن داديم».  همچنين شبهه‌كننده معتقد است، حضرت ابراهيم نيز در جريان احتجاج با مشركان، از آنها تبعيت كرد و مشرك شد.
(فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأي‏ كَوْكَباً قَالَ هذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَأُحِبُّ الآفِلِينَ فَلَمَّا رَأي الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِن لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ فَلَمَّا رَأي الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هذَا رَبِّي هذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِي‏ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ) ؛ «و هنگامى كه شب بر او پرده افكند، سياره‏اى مشاهده كرد؛ گفت: «اين پروردگار من است؟» و هنگامى كه غروب كرد، گفت: «غروب‌كنندگان را دوست ندارم»، و هنگامى كه ماه را در حال طلوع ديد، گفت: «اين پروردگار من است؟» و هنگامى كه غروب كرد، گفت: «اگر پروردگارم مرا راه‏نمايى نكرده بود، قطعاً از گروه گمراهان بودم»، و هنگامى كه خورشيد را در حال طلوع ديد، گفت: «اين پروردگار من است؟ اين (از همه) بزرگ‏تر است!» و هنگامى كه غروب كرد، گفت: «اى قوم [من‏]! به راستى كه من نسبت به آنچه شريك (خدا) قرار مى‏دهيد، بى‏تعهدم».
به ديگر سخن، به نظر شبهه‌كننده، قرآن در آيات 48 و 116 سوره‌ نساء مي‌گويد كه خدا گناه شرك را نمي‌بخشد اما در در داستان گوساله سامري و احتجاج ابراهيم با مشركان، بني اسرائيل و حضرت ابراهيم بخشيده مي‌شوند در حالي كه آلوده به شرك شدند .
شرك و غفران الهي
بر اساس ديدگاه مفسران، مراد از شرك در آيات 48 و 116 سوره‌ نساء ـ كه قبلاً ذكر شد ـ‌ شرك جلي (آشكار) يا شرك در عبوديت و الوهيت است . البته شرك در حوزه عمل،‌ داراي مراتب گوناگوني است كه از جهت ظهور و خفا در يك سطح نيستند. به طور مثال، شرك در عبادت در مرتبه آشكار خود، ‌عبارت است از انجام مناسك عبادي و اعمال خاص
ـ مانند ركوع و سجود، قرباني‌كردن و... ـ براي غيرخداوند،‌ همراه با اين اعتقاد كه آن معبود، شايستة مقام الوهيت و خدايي است. اين آشكارترين جلوه شرك در پرستش است. علاوه بر اين‌ در بينش اسلامي، هرگونه دنياپرستي، جاه پرستي، هواپرستي و... نوعي شرك در عبادت و پرستش غير خدا به شمار مي‌آيد. كسي كه مطيع بي‌چون و چراي نفس خويش است در واقع آن را عبادت كرده است، اين نوع شرك كه عده بيشماري از مردم و حتي مسلمانان و مؤمنان گرفتار آنند،‌ شرك خفي يا پنهان نام دارد: (أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ...) ؛ «آيا اطلاع يافتى از كسى كه هوسش را معبود خود گرفت؟! ...».
همانگونه كه توحيد داراي مراتبي است شرك نيز مراتبي دارد. با توجه به نظر مفسران آيات سورة نساء،‌ ناظر بر شرك جلي و آشكار است نه خفي، بنابراين ما نيز بحث را بر همين اساس پي مي‌گيريم. حال سوال اين است كه آيا خداوند گناه شرك و مشرك را مي‌بخشد يا خير؟ آيا غفران الهي شامل ايشان مي‌شود؟ در چه صورتي رحمت و مغفرت الهي شامل حال مشركان مي‌شود؟
طبرسي در مجمع البيان ذيل آيه 48 سوره نساء مي‌گويد: «معناي آيه اين است كه خداوند شرك به خودش را نمي‌بخشد ولي گناهان غير از شرك را براي هر كس كه بخواهد مي‌بخشد. مفسران مي‌گويند اين آيه اميدوار كننده‌ترين آية قرآن است. چون در آن تمام معاصي به غير از شرك داخل در مشيت غفران و آمرزش الهي است. ايشان سپس مي‌نويسد كه مسلمانان بر اينكه خداوند با توبه بنده‌اش را مي‌بخشد، اجماع دارند و اينكه خدا مشرك را نمي‌بخشد يعني بدون توبه نمي‌بخشد به عبارت ديگر خداوند ديگر گناهان را بدون توبه اگر بخواهد مي‌بخشد ولي شرك را فقط با توبه مي‌بخشد» .
علامه طباطبايي در تفسير الميزان ذيل آيه 48 مي‌نويسد: «اما حكمت اينكه شرك را نمي‌آمرزد، اين است كه عالم خلقت كه سراپايش رحمت خدا است، اساسش عبوديت خلق و ربوبيت خداي‌ تعالي است، همچنان كه خود خداي تعالي فرمود: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنْسَ إِلا لِيَعْبُدُونِ)  و معلوم است كه با شرك ديگر عبوديتي نيست . علامه در مورد بقية گناهان و بخشش آنها از سوي خداوند به دو عامل اشاره دارد يكي شفاعت انبياء، اوليا، ملائكه و افراد نيك  و ديگري اعمال صالح انسان كه باعث بخشش بقية گناهان مي‌شود . همانطور كه خداوند مي‌فرمايد: (إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ) .
علامه در ادامه مي‌نويسد: «و اما توبه، آيه شريفه متعرض آن نشده، چون مورد مساعد نبوده و مورد آيه شرك و عدم ايمان است و با حفظ عدم ايمان، توبه معنا ندارد، علاوه بر اينكه توبه اختصاص به يك گناه و دو گناه ندارد، آدمي از هر گناهي توبه كند آمرزيده مي‌شود، چه شرك و چه غيرشرك  چون خداي تعالي فرموده: (قُلْ‌ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَي أَنفُسِهِمْ لَاتَقْنَطُوا مِن رَّحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ) .
ابوالفتوح رازي نيز ذيل اين آيه مي‌نويسد: «از اميرالمؤمنين علي روايت كرده كه او گفت در قرآن هيچ آيه نيست كه من دوست‌تر دارم از اين آيه و اين آيه دليل است بر آنكه خداي تعالي فساق اهل صلاه را بيامرزد و اگرچه توبه نكرده باشند و وجه استدلال از اين آيه آن است كه خداي تعالي در آيت نفي و اثباتي نهاد و گفت شرك نيامرزم و مادون شرك بيامرزم و امت اجماع كردند كه خدايتعالي شرك بيامرزد با توبه. اگر مادون شرك نيامرزد بي‌توبه، فرقي نباشد ميان نفي و اثبات.»  البته آشكار است كه خداوند گناهان غير از شرك را براي هر كس كه بخواهد مي‌بخشد، نه براي همه و از طرفي خداوند حكيم است و حكمت او اقتضا مي‌كند كه اين مشيت و آمرزش او بدون دليل نباشد. قطعاً كساني كه توبه كرده باشند در اولويت استحقاق اين مشيت الهي قرار خواهند گرفت. مفسران اعم از شيعه و سني اجماع دارند كه‌ شرك ‌گناهي نابخشودني است و مغفرت الهي فقط در صورت توبه، شامل حال مشرك مي‌شود و همگي، مطالبي نزديك به همين مضمون را در تفاسير خود ذيل آيات 48 و 116 سوره نساء ذكر كرده‌اند .
شرك بني‌اسرائيل و داستان حضرت ابراهيم7
استناد شبهه‌كننده در عدم تصميم‌گيري قاطع قرآن نسبت به بخشش و عدم آن، درمورد گناه شرك،‌ به گوساله‌پرستي بني‌اسرائيل در غياب حضرت موسي7 و احتجاج حضرت ابراهيم با مشركان بود كه توضيح آن قبلاً ارائه شد.
اما در مورد گوساله‌پرستي بني‌اسرائيل بايد گفت كه آيات قرآن برخي برخي ديگر را تفسير مي‌كنند و اگر در رابطه با موضوعي مي‌خواهيم نظر قرآن را بدانيم بايد تمام آيات قرآن را بررسي كنيم تا بتوانيم به نظر قرآن در آن موضوع دست يابيم. در سوره بقره خداوند مي‌فرمايد: (وَإِذْ قَالَ مُوسَي لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَکُمْ بِاتِّخَاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُواْ إِلَي بَارِئِکُمْ فَاقْتُلُواْ أَنفُسَکُمْ ذَلِکُمْ خَيْرٌلَّکُمْ عِندَ بَارِئِکُمْ فَتَابَ عَلَيْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ) ؛ «و (ياد كنيد) هنگامى را كه موسى به مردمش گفت: «اى قومِ [من‏]! در حقيقت شما با انتخاب گوساله (پرستي)تان به خويشتن ستم كرديد؛ پس به سوى آفريدگارتان بازگرديد؛ و (منحرفان) خودتان را بكشيد؛ [كه‏] اين [كار] در نزد آفريدگارتان براى شما بهتر است.» پس (خدا) توبه‏ شما را پذيرفت، [چرا] كه فقط او بسيار توبه‏پذير [و] مهرورز است».
آري بني‌اسرائيل توبه كردند آن هم چه توبه‌ دردناكي و به دين طريق گناه شرك ايشان از سوي خدا بخشيده شد . به ديگر سخن بخششي كه در آيه 153 سورة نساء نسبت به بني‌اسرائيل ذكر شده، در واقع بعد از توبه ايشان از گناه بود نه قبل يا بدون توبه و بدون دليل. البته در آن آيه ذكر از توبه بني‌اسرائيل به ميان نيامده ولي در آيه 54 سوره بقره به روشني مشاهده مي‌شود كه ايشان توبه كردند و بخشش بعد از توبه بود.  
در داستان حضرت ابراهيم7 نيز كه مورد استناد شبه‌كننده قرار گرفته هم اصلاً از بحث خارج است. زيرا در اين داستان حضرت ابراهيم7 اولا به دنبال شرك و بت‌پرستي نبود بلكه هدف او از اين رفتارها احتجاج با بت‌پرستان بر بيهودگي و بي‌فايده بودن بت‌پرستي بود. ثانياً با توجه و تعمق در محاورة او به ترتيب با ستاره‌‌پرستان، ماه‌پرستان و خورشيد پرستان، موحد بودن ابراهيم7 آشكار مي‌شود: (... فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاأُحِبُّ الآفِلِينَ... فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لأكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ... فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ) . ابراهيم7 براي هدايت ماه ‌پرستان، ظاهرا با آنها هم كلام مي‌شود اما وقتي خورشيد طلوع مي‌كند و ماه غروب مي‌كند آشكارا مي‌گويد: «اگر خدايم مرا هدايت نكند از گمراهان خواهم بود.» اين مطلب صريحاً به يكتاپرستي او اشاره دارد و اينكه با مشركان هم‌داستان مي‌شده، آگاهي و هدايت ايشان از گمراهي شرك و بت‌پرستي بوده است و بس. ثالثاً اگر هم قبول كنيم ابراهيم7 در آن زمان هنوز موحد و يكتاپرست نبوده باز هم اشكال وارد نيست، چون او به دنبال يافتن و شناخت خداي حقيقي بوده و اين‌كه انسان براي شناخت و يافتن خداي اصلي و حقيقي، اديان و راه‌هاي مختلف را بررسي كند و در اين رابطه تحقيق كند امري كاملاً ستودني است . هم‌چنين نگاهي به اول و آخر اين واقعه عمق اشتباه شبهه کننده را آشکارتر مي‌سازد، زيرا اين داستان در ميان آياتي قرار گرفته که همه بر توحيد بلکه يقين آن حضرت دلالت دارند.
نقطة شروع جايي است که آن حضرت عمويش را به خاطر بت‌پرستي زير سؤال برده و مي‌فرمايد: من، تو و قومت را در گمراهي آشکاري مي‌بينم. سپس خداوند مي‌فرمايد: «و اين چنين ملکوت آسمان‌ها و زمين را به ابراهيم نشان داديم و تا اينکه از يقين‌کنندگان باشد». که نشان مي‌دهد حضرت ابراهيم نه تنها موحد بود بلکه در توحيد خود به يقين رسيده بود و آنگاه است که خداوند به نقل سخنان حضرت ابراهيم در احتجاج با قومش مي‌پردازد. (فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأي‏ كَوْكَباً قَالَ...) جالب اينکه اين دو آيه با «فاء» تفريع به هم ربط داده شده‌اند که دلالت بر تأخر مي‌کند و نشان مي‌دهد حضرت ابراهيم موحدانه وارد اين‌استدلال شده‌اند. از سوي ديگر در آية 83 مي‌فرمايد: «و اين‌[ها] دليل ما بود كه آن‌ها را به ابراهيم در برابر قومش داديم! رتبه‏هاي هركس را بخواهيم (و شايسته باشد) بالا مي‏بريم؛ به راستي كه پروردگار تو، فرزانه‏اي داناست» که باز نشان مي‌دهد تمام اين‌ها به سرانگشت هدايت خداوند صورت گرفته و هيچ لغزشي از سوي حضرت ابراهيم رخ نداده است بلکه فقط روشي بوده براي تنبه و بيداري قومش.
جمع‌بندي
خدا گناه شرك را هرگز بدون توبه نخواهد بخشيد و گناهان ديگر غير از شرك را بدون توبه براي هركس كه بخواهد مي‌بخشد. به عبارت ديگر گناهان در يك تقسيم‌بندي به دو دسته تقسيم مي‌شوند: شرك و غيرشرك. كساني كه مشرك شوند مخاطب بخش اول آيه 48 و 116 سوره نساء هستند. (إِنَّ اللَّهَ لايَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ)، اما كساني كه فاسقند ولي ايمان به خدا دارند مخاطب بخش دوم اين آيه هستند. (وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ).
اين خواست و بخشش الهي از راه‌هاي مختلفي صورت مي‌گيرد. ابتدا از طريق توبه، كه در اين صورت فرقي بين مشرك و مومن نخواهد بود چرا كه هردو مي‌توانند با توبه مورد غفران الهي قرار بگيرند. راه دوم شفاعت انبياء، اوليا و ملائكه است  و راه سوم كارهاي نيك كه انسان انجام مي‌دهد . البته اين دو راه اخير مختص مؤمنان است و شامل حال مشركان نمي‌شود. به عبارت ديگر تنها راه مشركان براي اينكه مورد بخشش و آمرزش الهي قرار بگيرند فقط و فقط توبه است.
منابع جهت مطالعه بيشتر
1. طباطبايي،‌ محمد‌حسين، الميزان في تفسير القرآن،‌ بيروت، موسسه الاعلمي للمطبوعات، چاپ سوم، 1394 هجري. (به جلد 4 ص 370 ذيل آية 48 سورة نساء مراجعه شود)
2. حسيني زنجاني، عزالدين، معيار شرك در قرآن، ترجمة‌ سيد ابوالفضل مجتهدي،‌ قم، بوستان كتاب،‌ چاپ اول، 1385 شمسي.
3. سعيدي مهر، محمد، آموزش كلام اسلامي، چاپ سپهر، نوبت دوم،‌ 1381شمسي.
4. مكارم شيرازي،‌ ناصر، تفسير‌نمونه، با همكاري جمعي از دانشمندان، تهران،‌ دارالكتب الاسلاميه، چاپ بيست و هفتم، 1378 شمسي. ‌(به جلد 4، ص 409 ذيل آية 48 سورة نساء مراجعه شود)
 
 شبهه
اگر خدا بي‌نياز است چرا مي‌آفريند؟
 توضيح شبهه
يکي از شبهاتي که معمولاً در علم کلام مطرح گرديده و مورد بحث و بررسي قرار مي‌گيرد، آن است که اگر خدا بي‌نياز است چرا مي‌آفريند؟ آنهايي که اين شبهه را مطرح نمودند مي‌گويند آيا نقصي در ذات خدا وجود دارد تا به وسيله آفرينش، آن نقص از خدا برطرف گردد و اگر خدا بي نياز است پس چرا دست به آفرينش رده است؟
قرآن‌کريم در رابطه با مسئله خلقت مفصل بحث نموده و بحث آفرينش را داراي اهداف و غرائضي دانسته است اما بايد ببينيم که اگر در آفرينش اهدافي وجود دارد چه جواب و چه توجيهي را در قبال اين شبهه آماده کرده است. که انشاءالله به آن خواهيم رسيد.
 پاسخ
پاسخ اين شبهه در سه مرحله بيان مي‌گردد:   
الف ـ حکمت خداوندي اقتضاي هدفمند بودن خلقت را دارد
(أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنا لاتُرْجَعُونَ) ؛«و آيا پنداشتيد كه شما را بيهوده آفريده‏ايم و اين‏كه شما به سوى ما بازگردانده نمى‏شويد؟!».
از اين آيه مبارکه مي‌فهميم که مسئله خلقت عبث و بيهوده نبوده چرا که  ذاتي که به عنوان واجب الوجود مطرح است بايد حکيم باشد و محال است از او کار لهو و بيهوده سر زند بلکه تمامي افعال خدا داراي اهدافي هست از جمله آن معاد و مسئله رستاخيز است که آيه کريمه به آن اشاره مي‌کند  قرآن‌کريم به خاطر عبث نبودن آفرينش انسان را خطاب مي‌کند که اي انسان بدان که تو بر اساس هدف و غرضي آفريده شده‌اي و روزي خواهد رسيد که تو به سوي معبود خويش رجوع مي‌کني. در قرآن‌کريم آيات ديگري نيز داريم که به روشني بيان مي‌کند که مسئله آفرينش چيز باطل و بازيچه‌اي نيست آنجا که مي‌فرمايد.
(الَّذينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَقُعُوداً وَعَلي‌‌‌‌ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ في خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنا ماخَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النَّار) ؛ «(همان) كسانى كه [در حال‏] ايستاده و نشسته و بر پهلوهايشان [آرميده‏]، خدا را ياد مى‏كنند و در آفرينش آسمان‏ها و زمين تفكّر مى‏كنند؛ (در حالى كه مى‏گويند: اى) پروردگار ما! اين‏[ها] را بيهوده نيافريده‏اى؛ منزّهى تو؛ پس ما را از عذابِ آتش حفظ كن!» .
خداوند متعال در اين آيه شريفه احوال بندگان ذکرگزار خويش را توصيف مي‌کند که مي‌گويند (رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النَّار)، «اى) پروردگار ما! اين‏[ها] را بيهوده نيافريده‏اى؛ منزّهى تو؛ پس ما را از عذابِ آتش حفظ كن!».
علامه طباطبايي; ذيل آيه مي‌آورد «و كلمه باطل» به معناي هر چيزي است كه در آن هدفي و غرضي معقول نباشد و به قول خداي تعالي در مثال سيل و كف آنجا كه مي‏فرمايد. (فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَأَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ) ، «و امّا كف به كنارى مى‏رود، ولى آنچه به مردم سود مى‏رساند، پس در زمين مى‏ماند». و به همين جهت انديشمندان بعد از آنكه باطل را از عالَم خلقت نفي مي‏كنند، اين معنا برايشان كشف مي‏شود كه پس به طور مسلم مردم براي جزا دوباره محشور خواهند شد، و در آن عالم ستمگران كيفر خواهند ديد، آن هم كيفري خواركننده كه همان آتش باشد، و ممكن نيست كسي يا عاملي اين كيفر را و مصلحت آن را باطل و يا رد كند، چون بدون حشر مساله خلقت، باطل خواهد شد .
يکي از آيات ديگري که به اين مسأله اشاره مي‌کند. (أَلَمْ تَرَأَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِخَلْقٍ جَديد) ؛ «آيا اطلاع نيافتى كه خدا، آسمان‏ها و زمين را به حق آفريده است؟! اگر بخواهد، شما را (از ميان) مى‏برد و آفرينش جديدى مى‏آورد». در اين آيه کريمه خداوند متعال خلقت آسمان‌ها و زمين را از روي واقعيت و حقيقت مي‌داند يعني داراي هدف و مقصود. چرا که مقابل حق همان بطلان است پس امر خدا حساب شده و هدف‌دار است و از جمله (إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِخَلْقٍ جَديد)  فهميده مي‌شود که ذات خدا بي‌نياز از همه چيز است و مخلوقات او در خلقت هيچ نقشي را که به وسيله آن نقصي برطرف شود ندارند به همين خاطر است که مي‌فرمايد اگر خدا بخواهد شما را از بين مي‌برد و خلق ديگري ايجاد مي‌کند! بعضي از مفسران نيز ذيل اين آيه مفصل بيان کردند و اين آيه را دليلي بر بي‌نيازي خدا از هر مخلوقاتي دانستند .
ديگري از آيات قرآن نيز به اين مسأله پرداخته مي‌فرمايد. (وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَمابَيْنَهُما لاعِبينَ) ؛ «و آسمان و زمين و آنچه را در ميان آن دو است به بازيچه نيافريديم».
اين آيه به طور صريح دلالت دارد بر اينکه خداوند از خلقت آسمان و زمين و آنچه که بين آن دو است هدف و غرضي دارد يعني بيهوده نيست. پس آن‌چه که از اين آيه استنباط مي‌شود آن است که نظام آفرينش اعم از کرات، ذرات، جمادات، نباتات، حيوانات و... داراي هدف و مقصودي است و ما آن اهداف را در آيات ديگر به زودي مورد جستجو قرار مي‌دهيم.
آنچه که تا الآن معلوم شد آن است که حتماً خلقت خدا داراي هدفي بوده و عبث نبوده است اما حالا سوال اين است که مسئله آفرينش متوقف بر چه اهدافي است‌؟
ب ـ هدف خلقت
در قرآن‌کريم اهداف متعدد در براي خلقت ذکر شده که به برخي از آن‌ها اشاره مي‌کنيم. يکي از آيات که بازگوي هدف آفرينش است، اين آيه است که مي‌‌فرمايد:
(وَهُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكانَ عَرْشُهُ عَلَي الْماءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَلَئِنْ قُلْتَ إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُبينٌ) ؛ «و او كسى است كه آسمان‏ها و زمين را در شش روز [و دوره‏] آفريد؛ و تخت (جهان‏دارى و تدبير هستى) او بر آب بود؛ تا شما را بيازمايد كه كدامتان نيكوكارتر است؛ و اگر بگويى: «در حقيقت، شما بعد از مرگ، برانگيخته مى‏شويد.» حتماً كسانى كه كفر ورزيدند مى‏گويند: اين، جز سحرى آشكار نيست» .
مطلبي که آيه به آن اشاره مي‌کند هدف آفرينش جهان هستي است همان هدفي که قسمت عمده‌اش به گل سرسبد اين جهان يعني انسان باز مي‌گردد. انساني که بايد در مسير تعليم و تربيت قرار گيرد و راه تکامل را بپويد و هر لحظه به خدا نزديک‌تر شود مي‌فرمايد اين آفرينش با عظمت را به اين خاطر قرار داد که شما را بيازمايد تا کدامين بهتر عمل مي‌کنيد (لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلا) .
پس يکي از اهداف خلقت به خاطر امور خود انسان است يعني آزمايش انسان، همان انساني که سر تا پا نيازمند است، انساني که بدون آزمايش و امتحان و بدون عمل نيک به کمال و سعادت نخواهد رسيد. پس آفرنيش جهان نه تنها هيچ ارتباطي با نيازمندي خدا ندارد بلکه لطفي است از جانب خداوند براي بندگان. ديگر از آيات قرآن که به بازشماري هدف خلقت مي‌پردازد اين آيه است‌: (اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سمََاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنزََّلُ الْأَمْرُ بَيْنهَُنَّ لِتَعْلَمُواْ أَنَّ اللَّهَ عَلي كلُ‏ِّ شي‏ْءٍ قَدِيرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِكلُ‏ِّ شي‏ْءٍ عِلْما) ؛ «خدا كسى است كه هفت آسمان را آفريد و از زمين (نيز) همانند آنها را. فرمان (او) در ميان آنها فرود مى‏آيد، تا اين‏كه بدانيد كه خدا بر هر چيزى تواناست و اين‏كه به يقين، علم خدا به هر چيزى احاطه دارد».
در اينجا هدف از آفرينش قدرت عظيم و مطلق خداوند است و اينكه علم او به همه موجودات در همه ابعاد و جوانب احاطه دارد و هيچ چيز حتي به اندازه ذره‌اي از علم او فروگزار نمي‌باشد... .
يکي از اهداف خلقت، مسئله‌ عبوديت است که خداوندمتعال مي‌فرمايد: (وَمَاخَلَقْتُ الجِْنَّ وَالْانسَ إِلَّا‌ لِيَعْبُدُونِ) ‏؛ «و جن و انسان را جز براى پرستش [خود] نيافريدم». خداوند خلقت جن و انس را بي‌نياز از خود بلکه براي تکامل خود انسان که در نتيجه عبادت ميسر است، آفريده است.
خداوند مي‌فرمايد من جن و انس را نيافريدم جز اينکه عبادتم کنند. لذا سؤال پيش مي‌آيد که آيا آفرينش جن و انس براي رفع کمبود خدا است؟ آيا خدا نياز به آفرينش جن و انس دارد؟ آيا خلقت جن و انس نياز خدا را برطرف خواهد ساخت؟ حال آنکه خداوند مي‌فرمايد... (وَمَنْ‌ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمينَ) ؛ «و هر كس كفر ورزد، (و حج را ترك كند)، پس در حقيقت خدا از جهانيان بى‏نياز است». در حالي که ما همه مي‌دانيم که وجود ذات خدا از هرگونه نيازمندي و نقص مبرا است و او غني بالذات است.
تحليل
 وقتي که آيات فوق را با آيه مورد بحث (وَمَا خَلَقْتُ الجِْنَّ وَالْانسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ) مقايسه کنيم مي‌بينيم که با يک‌ديگر ارتباط نزديک دارند و هدف اصلي همان عبوديت است و مسأله علم و دانش، امتحان و آزمايش بشر در مسير عبوديت قرار مي‌گيرند. لذا نتيجه مي‌گيريم که تحقق اين اهداف نه تنها هيچ برگشتي به ذات خدا ندارد بلکه همه اين اهداف براي رفع حاجت انسان است که در نتيجه به کمال و سعادت ابدي مي‌رسد. و اين عبادت است که مقدمه اصلي رستگاري انسان است .
«وهب زحيلي» در ذيل اين آيه بيان مي‌کند که هدف ايجاد خلقت، عبادت است يعني انس و جن را نيافريدم به جز عبادت من و به خاطر معرفت من، نه اينکه من به آن‌ها نياز داشته باشم  و هدف از خلقت براي مقامي بلند است. لذا من از خلقت آن‌ها جلب فائده خويش را نمي‌خواهم و نه دفع ضررم را و من از آنها اطعام خويش نمي‌خواهم.
«علامه طباطبايي» ضمن بيان جالب خويش مي‌فرمايد خداوند فرمود تا اينکه من را عبادت کنند نفرمود تا من معبود آنها شوم! چرا که هدف و غرض، يک امري است که به دنبال اکمال نياز خويش و رفع حاجت صاحب آن هدف است و خداوند متعال نقصي در آن نيست و او را حاجتي نيست تا به وسيله آن غرض، خود را کامل کند و به وسيله آن رفع حاجت خويش کند . در نتيجه بحث، علامه مي‌فرمايد: و از جهت ديگر کار خدا بايد غرضي داشته باشد تا عاري از لغو و لهو گردد اما اين غرض به خود فعل بر مي‌گردد يعني خلقت انسان‌ها نه فاعل آن که خدا باشد زيرا خدا بي‌نياز است.
ج ـ تحقق اهداف الهي به معناي نيازمندي او نيست.
بعد از اين‌که فهميديم که خداوند متعال خلقتش از روي عبث نبوده بلکه اهدافي در خلقت داشته و نيز ذکر پاره‌اي از آياتي که اهداف خلقت را ترسيم مي‌کرد حالا جاي اين سوال باقي مي‌ماند که محقق شدن اهداف الهي نيازي را از خدا برطرف مي‌کند؟ و يا اينکه اصولا اين اهداف و غرايض به ذات خدا بر مي‌گردد؟ مگر خداوند متعال محتاج است که در صورت خلقت از روي هدف نياز او را برطرف نمايد؟ به تعبير ديگر اصولاً مسأله خلقت و اهداف آن خلأيي را در ذات الهي پر کرده و نقصي را از او پاک نموده تا در نتيجه آن خداوند رفع حاجت شده؟... يک بحثي که مطرح مي‌شود رابطه «فعل‌‌ خدا» با «فعل بشر يا مخلوقات» است. اگر فعل خدا را در همه ابعاد مثل فعل بشر بدانيم که آنوقت هيچ فرق و تمايزي بين خالق و مخلوق باقي نمي‌ماند اما اگر فرض اين باشد که بين فعل خدا با فعل بشر تفاوت هست کما اين‌که حق هم همين هست بايد به اين سؤال جواب کافي داد! شکي نيست بشر محتاج و نيازمند است و خدا بي‌نياز چرا که خدا مي‌فرمايد: (يَأَيهَُّا النَّاسُ أَنتُمُ‌ الْفُقَرَاءُ إِلي اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَني‏ُّ الْحَمِيدُ) ؛ «اى مردم! شما به خدا نيازمنديد؛ و فقط خدا توانگر [و] ستوده است». حالا که بشر نيازمند است هر فعلي را که انجام دهد دو احتمال وجود دارد.
1. کار او بي‌هدف و عبث است که انسان از اين صفت مبرا نيست و جائزالخطا است.
2. فعل او داراي يک هدف و غرضي است.
بحث ما مورد دوم است. حالا که انسان يک فعلي را انجام مي‌دهد و به وسيله آن فعل يک امري تحقق مي‌پذيرد يا غرضي محقق مي‌شود اينجاست که اين تحقق هدف يا غايت فعل او به نفع او تمام مي‌شود و نياز او را برطرف مي‌سازد پس هدف يا همان غايت امر به فاعل آن برمي‌گردد که همان انسان‌ است. ولي اين مطلب در مورد خداوند متعال محال است! چرا که او بي‌نياز مطلق است.
استاد جعفر سبحاني در رابطه با اين مسأله مي‌فرمايد:
«... بايد بين فاعليت خدا و فاعليت مخلوق فرق قائل شويم چرا که مشکل ايجادکنندگان اين شبهه آن است که آنها فعل خدا را با فعل بشر مقايسه مي‌کنند و اين پندار قطعاً غلط است چرا که... غايت و هدف فعل انسان عائد به خود اوست اما اين فرض در مورد الله جل شانه کاملاً متفاوت است...» .
در نتيجه همه اهداف خلقت به خاطر انسان و به نفع انسان است چرا که انسان گل سرسبد همه موجودات است و همه مخلوقات الهي تحت سيطره تسخير انسان است، انسان موجودي است كه خدا او را تکريم نموده و از ساير مخلوقات برتريش داده (وَلَقَدْ كَرَّمْنا بَني‌آدَمَ وَحَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَفَضَّلْناهُمْ عَلي كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلا) ؛ «و به يقين، فرزندان آدم را گرامى داشتيم و آنان را در خشكى و دريا، (بر مركب‏ها) سوار كرديم و آنان را از پاكيزه‏ها روزى داديم و ايشان را بر بسيارى از كسانى كه آفريديم، كاملاً برترى داديم». از آن‌جا که انسان موجودي سعادتمند است، نظام آفرينش اين همه مخلوقات و موجودات وسيله وصول آدمي به سعادت و کمال ابدي است.
خلاصه و نتيجه بحث
اين موضوع در سه مرحله مورد تحليل و بررسي قرار گرفت.
1) حکمت خداوندي اقتضاي هدفمند بودن خلقت را دارد.
در اين مرحله با استناد به آيات قرآن‌کريم و ديدگاه بعضي از مفسران اثبات شد که مسأله خلقت عبث و بيهوده نبوده بلکه داراي اهداف و غرائضي بوده است.
2) بررسي شماري از آيات هدف خلقت.
در اين مرحله تعدادي از آيات مربوط به اهداف خلقت مورد تحليل و بررسي قرار گرفت و ديدگاه بعضي از علماي مشهور نيز بيان شد.
3) تحقق اهداف الهي به معناي نيازمندي او نيست.
  در اين بخش از تحقيق مسأله هدف فعلي و فاعلي و نسبت بين فعل خدا با فعل انسان مورد بحث و بررسي قرار گرفت و خلاصه آن شد که بين فعل خدا با فعل انسان تفاوت است و غايت يک امر در فعل انسان به فاعل آن (انسان) بر مي‌گردد ولي هدف در امر خلقت به فعل برمي‌گردد نه فاعل آن‌که خدا است و چون خداوند ذاتاً موجود با احسان است  انسان را سعادت و کمال داده است لذا همه اين اهداف خلقت تضمين کننده سعادت انسان و وصول او به کمال است.
آري، هدف از خلقت، تکامل و ارتقاء ما انسان‌ها است. هدف از آفرينش دنيا استفاده مطلوب بشر از آن براي رستگاري خويش است. هدف از خلقت طبيعت، بهره‌برداري صحيح انسان از آن است. هدف از آفرينش نشانه عظمت پروردگاري است که قادر مطلق است. همان خدايي که انسان را اشرف مخلوقات خويش ناميد، همان خدايي که فلک را به خاطر انسان آفريد و انسان را براي رستگاري و سعادت ابدي!
او هيچ نيازي ندارد و ما انسان‌ها نيازمنديم بلکه همه اهداف آفرينش به مخلوقات او بر مي‌گردند.
منابع جهت مطالعه بيشتر
تفاسير قرآن کريم همچون مجمع البيان، الميزان، نمونه، تفسير مهر و... زير آيات مطرح شده.
 
 شبهه
آيا خدا مي‌توانست يک فرزند داشته باشد؟
 توضيح شبهه
در آيه 4 سوره زمر مي‌فرمايد (لَّوْ أَرَادَ اللَّهُ أَن يَتَّخِذَ وَلَدًا لاَّصْطَفَي‏ مِمَّا يخَْلُقُ مَايَشَاءُ...) ، اين آيه امکان اين مسئله را تأييد مي‌کند و البته در آياتي ديگر همچون آيه 101 سوره انعام كه فرموده (بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَني‏ يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُن لَّهُ صَاحِبَةٌ...)  احتمال اين کار را رد مي‌کند.
 پاسخ
نسبت فرزندگزيني به خداي سبحان، سخن شايع بين‌ عموم دوگانه‌‌پرست‌هاست که برخي، فرشتگان را دختران خدا مي‌پنداشتند و برخي همچون يهود، عزير7، و نصارا، عيسي7 را فرزند خدا مي‌دانستند و گويا منظور اين دو مذهب صرف احترام به آن دو پيامبر بوده است .
اما آنچه مسلم است و در آيات قرآن به صراحت بيان شده آن است که خداوند فرزندي براي خود انتخاب نکرده است؛ اين پرسش نيز در مقام بيان اين مطلب نيست، بلکه آنچه در اين پرسش مطرح است امکان اين امر در توانايي خداوند است؛ با توجه به اين مسأله ما قصد بررسي نوع اعتقاد آنها را نداريم بلکه مي‌خواهيم بررسي کنيم که با وجود ويژگي‌هاي خاص خداوند و نيز شرايط فرزندگزيني، آيا اين امر براي خداوند قابل تصور است يا نه؟
در ابتدا بايد ببينيم در مورد فرزند داشتن چند تصور وجود دارد و ملزومات هر تصور چيست؛ در اين مورد بايد گفت كه دو تصور از فرزند داشتن وجود دارد، يکي فرزند حقيقي، يعني وجود والد و توليد مثل نمودن، و ديگري فرزند تشريفي که به عنوان فرزندخوانده است و در اين مورد والد وجود ندارد بلکه اختيارکنندة فرزند مطرح است؛‌ اما هركدام از اينها داراي شرايط و لوازماتي است.
از جمله لوازمات فرزند حقيقي، جسم بودن، تجزيه‌پذيري، شبيه و نظيرداشتن و نيز همسر داشتن است که همه اين موارد نشانه نيازمندي است ، آفريدگار كه جهان را به وجود آورده و رابطه‌ او با موجودات فقط ايجاد و آفرينش است هرگز درباره‌ ساحت او همسر و فرزندي تصور نمي‏شود تا اينكه از نظر توليد و تناسل طبيعي فرزندي براي خود به وجود آورد زيرا هرچه در نظام وجود است مخلوق و آفريده اوست و هر چه را اراده فرمايد به مجرد اراده پديد مي‏آورد و نيازمند به توليد از طريق طبيعي نيست ؛‏ پس خداوندي که واجب‌الوجود است يعني بايد خود منشأ و تكيه‌گاه براي همه‌ موجودات باشد و اقتضاي آن منزه بودن از هر نقصي است از اين تصور منزه و پاک است، چرا كه نيازمندي خود نوعي نقص و نشانگر نوعي كمبود در فرد نيازمند است.
هم‌چنين والد حقيقي از مواد اولي تشکيل دهنده‌ي فرزند است در حالي که خداوند (بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ) است، يعني موجودات را بدون نقشه و ماده پيشين آفريده است  و هدف از فرزند حقيقي بقاي نوع و نسل است، در حالي که در خداوند موت و فنا تصور نمي‌شود ؛ قرآن نيز در برخي آيات خود اين نوع نسبت را رد مي‌کند از جمله: (أَلا إِنَّهُمْ مِنْ إِفْكِهِمْ لَيَقُولُونَ، وَلَدَ اللَّهُ وَإِنَّهُمْ لَكاذِبُون)  ، «آگاه باشيد كه آنان قطعاً بر اثر دروغ بزرگشان مى‏گويند: «خدا فرزند آورده.» درحالى كه آنان مسلماً، دروغ‏ گويند» و (لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ، وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد) ، «نه زاييده و نه زاده شده است و هيچ كس براى او همتا نبوده است» و (بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَني‌ يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُن لَّهُ صَاحِبَةٌ) ، «(خدا) پديد آورنده‏ى آسمان‏ها و زمين است؛ چگونه ممكن است برايش فرزندى باشد؟! و حال آن‏كه برايش همسرى نبوده» و آياتي ديگر؛ بنابراين در هر صورت چه براي رفع نياز مادي و چه نياز معنوي، فرزند حقيقي محال است چرا که خداوند از همه اين امور بي‌نياز است .
اما در مورد فرزند تشريفي که غالب نسبت‌ها و تصورات در فرزند داشتن خداوند به اين نوع برمي‌گردد، بايد گفت در اين تصور انتخاب فرزند براي کمک گرفتن يا انس‌ گرفتن است آن‌‌چنان که قرآن نيز در داستان حضرت يوسف7 از زبان همسر عزيز مصر مي‌فرمايد (أَكْرِمِي مَثْواهُ عَسي‏ أَنْ يَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَدا) ، «به زنش گفت: «جايگاه وى را گرامى‌دار؛ اميد است كه براى ما سودمند باشد، يا او را به عنوان فرزند بگيريم»‏؛ به اين‌ معنا که بتواند بخشي از کارها را به او واگذارد يا فرزندخوانده بخشي از کارهاي او را بر عهده بگيرد و يا با وجود او انس روحي پيدا کرده و نياز دروني خود را تأمين کند ؛ كه در اين صورت نيز به مسأله قبل و نيازمندي مادي و معنوي و محال بودن آن براي خداوند باز مي‌گردد؛ اما انتخاب فرزند تشريفي براي انسان‌ها ممکن است به خاطر وجود شباهتي بين آن‌ها باشد، در حالي که بين ديگري و خداوند شباهتي نيست تا فرزند خواندة او شود چون او مالک حقيقي و بقيه عبد محض‌اند  و بندگي و فرزندي با هم محال است . و اينگونه سخنان ناروا و افسانه‏سرايي بر اساس آن است كه به ساحت قدس او نسبت بشريت، تركيب، عجز، حاجت، نقص و امكان داده شده و ساحت او منزه از نقص و امكان است. علامه در اين مورد مي‌فرمايد:
«اگر مسأله فرزندي آن‌ها براي خدا يك تشريف و احترامي باشد، نظير فرزندي يك فرد براي اجتماع كه آن را «تبني» مي‏گويند در اين صورت بايد اين فرزند با پدرش در شؤونات خاصه او شريك باشد، مثلاً اگر او در اجتماع سيادت و آقايي دارد و يا ملك و املاك و يا حيثيت و آبرو و يا تقدم و وراثت و پاره‏اي احكام نسب را دارد، فرزند هم بايد داشته باشد.»  
انتخاب فرزند در هر صورت براي نفع بردن است و با پاك و منزه بودن خداوند از عيب و نقص ناسازگار است؛ در قرآن هرجا سخن از نسبت اتخاذ ولد به خداوند به ميان آمده لفظ «سبحانه» به کار برده شده، و «سبحان» يعني منزه از نقص و عيب و ولد چه حقيقي و چه تشريفي برخواسته از نياز است و نياز نقص است پس خداوند نمي‌تواند فرزند برگزيند، زيرا وحدت پروردگار وحدت حقيقي است و وحدت عددي و محدوديّت نيست تا بتوان براي ساحت پروردگار مثل و يا فرزند و يا همسر تصور كرد .
به فرض كه خداوند مي‌توانست فرزندي براي خود برگزيند آنگاه مي‌بايست آن فرزند به دور از همه اين معايبي باشد كه در مورد اتخاذ ولد ذكر شد؛ به عبارت ديگر آنچه آن را ولد مي‌دانيم، نمي‌توانست باشد بلكه چيز ديگري همچون خليل، حبيب، عباد مكرمون  و... است؛ در اينجا سخن از عدم قابليت قابل يعني وجود نقص و نياز در فرزندگزيني و عدم امکان آن براي خداست، نه در فاعليت فاعل يعني عدم توانايي خداوند؛ به عنوان مثال اين مسأله همچون محال بودن کشيدن مثلثي چهارضلعي است، که دليل آن عدم امکان وجود مثلث چهار ضلعي است نه در عدم توانايي ترسيم کننده يک مثلث.
همچنان که گفتيم در بررسي آيات مربوط به اين مسأله قرآن در همه جا با ذکر سبحان بودن خداوند هر دو نوع تصور در انتخاب فرزند را رد مي‌کند؛ و در يک جا قرآن مي‌فرمايد شما هيچ‌گونه دليل و سلطاني بر ادعاي انتخاب فرزند توسط خداوند نداريد و نسبتي را که نمي‌دانيد به خداوند مي‌دهيد ؛ و در برخي آيات به طور مستقيم از نفي امکان اتخاذ فرزند توسط خداوند سخن گفته و مي‌فرمايد چگونه ممكن است برايش فرزندي باشد؟! و حال آنكه برايش همسري نبوده و همه چيز را آفريده و او به هر چيزي داناست‏ ؛ و در جايي گرفتن فرزند را همرديف يا خود شرک دانسته  و کساني که اين نسبت را به خداوند مي‌دهند انذار مي‌دهد . در اينجا به بررسي آيه 4 سوره زمر (لَّوْ أَرَادَ اللَّهُ أَن يَتَّخِذَ وَلَدًا لاَّصْطَفَي‏ مِمَّا يخَْلُقُ مَايَشَاء سُبْحانَهُ هُوَ اللَّهُ الْواحِدُالْقَهَّار)، «اگر (برفرض) خدا مى‏خواست فرزندى برگزيند، حتماً از آنچه مى آفريند، آنچه را مى‏خواست برمى‏گزيد؛ او منزّه است (از اين‏كه فرزندى داشته باشد)! او خداى يگانه‏ چيره است» که به عنوان مؤيد اين شبهه معرفي شده مي‌پردازيم؛ اما اينکه از اين آيه برداشت مي‌شود که خداوند مي‌توانست فرزندي براي خود انتخاب کند را، بايد با دقت در الفاظ و بيان آيه و نيز محتواي آيات ديگر بررسي کنيم.
اين آيه با جمله‌ شرطي شروع شده که حرف شرط «لو» بر سر آن آمده است و اين حرف دلالت بر امتناع مدلول مي‌کند همچون آيه‌ (لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا) ، «اگر (بر فرض) در آن دو (= آسمان و زمين) معبودانى جز خدا بودند، حتماً (آسمان و زمين) تباه مى‏شدند» پس اراده کردن فرزند توسط خداوند ممکن نيست و اين امري محال است، و وقتي اين اراده ممتنع شد جواب آن يعني برگزيدن فرزند نيز ممتنع است ؛ علامه نيز حجت اقامه شده در آيه را دالّ بر اين مي‌داند كه فرزند گرفتن بر خداي تعالي به هر دو معنا محال است. در تفسير نمونه آمده است که:
«آيه درصدد بيان اين مطلب است كه فرزند لابد براي كمك يا انس روحي است، به فرض محال كه خداوند نياز به چنين چيزي داشت فرزند لزومي نداشت، بلكه از ميان مخلوقات شريف خود كساني را برمي‏گزيند كه اين هدف را تأمين كنند چرا فرزند انتخاب كند؟»
از بيان‌ (مِمَّا يَخْلُقُ مايَشاء) همچنين برمي‌آيد که همه موجودات مخلوق او هستند و در آيه‌اي ديگر مي‌فرمايد: (وَقَالُواْ اتخََّذَاللَّهُ وَلَدًا سُبْحَنَهُ بَل لَّهُ مَا في السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ كلُ‏ٌّ لَّهُ قَنِتُون) ، «و گفتند: «خدا فرزندى [براى خود] گزيده است.» ـ او منزّه است ـ بلكه آنچه در آسمان‏ها و زمين است، فقط از آنِ اوست؛ [و] همه براى او [فروتن و ]فرمان‏پذيرند» و اين اشاره به اين دارد که چه سنخيتي و شباهتي بين عبد محض با مولايش وجود دارد تا او را به عنوان فرزند بگيرد؛ در ادامه آيه هم‌چنين با بيان سُبوح بودن خداوند (سُبْحانَهُ)، محال بودن آن را يادآور شده و در آخر آيه آورده است که (هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّار) يعني از آنجا که او واحد، يگانه، قاهر و غالب بر همه چيز، ازلي و ابدي است، نه نيازي به کمک کسي دارد، و نه وحشتي در او تصور مي‌شود که از طريق انس گرفتن با چيزي برطرف گردد، و نه احتياج به ادامه نسل دارد، بنابراين او از داشتن فرزند، خواه حقيقي باشد يا انتخابي منزه و پاک است .
نتيجه: پس فرزند داشتن براي خداوند محال است چون مخلوقات چنين ظرفيتي ندارند و خود فرزند گزيني داراي شرايطي است كه براي خداوند به عنوان نقص محسوب شده و شأن خداوند اجلّ از آنهاست و آيات قرآن نيز در اين زمينه با هم‌ديگر منافات ندارد.
‏منبع جهت مطالعه بيشتر
1. تفسير روشن، علامه مصطفوي، ج‏2، ذيل آيه 116بقره.
2. أطيب البيان في تفسيرالقرآن، سيد عبدالحسين طيب‏، ج‏9، ذيل آيه 26 انبياء.
3. تفسير اثنا عشري، حسين بن احمد حسيني شاه عبدالعظيمي، ج‏9، ذيل آيه 2 فرقان و تفاسير ديگر ذيل آيات مربوطه.
 
 شبهه
آيا خدا محافظ انسان‌ها هستند يا فرشتگان؟
 طرح شبهه
از برخي آيات قرآن چنين برمي‌آيد که فرشتگان، انسان‌ها را از گزند حوادث و دستبرد‌ بلاها و مصائب حفظ مي‌کنند.
(وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ كِرَاماً كَاتِبِينَ) ، «و قطعاً، براى شما نگاهبانانى است كه ارجمند [و] نويسنده‏اند»؛ (لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ) ، «براى او مأمورانى است كه پى‏درپى، از پيش رويش و از پشت سرش، او را از فرمان الهى (حوادث غير حتمى) حفظ مى‏كنند»؛ (وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّي‏ إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ) ، «و نگهبانانى بر شما مى‏فرستد، تا هنگامى كه مرگ به يكى از شما برسد فرستادگان ما (جان) او را بصورت كامل مى‏گيرند»؛ (إِذْ يَتَلَقَّي الْمُتَلَقِّيَانِ عَنِ الْيَمِينِ وَعَنِ الشِّمَالِ قَعِيدٌ، مَا يَلْفِظُ مِن قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ) ، «(يادكن) هنگامى را كه دو (فرشته‏) دريافت كننده كه از (طرف) راست و از (طرف) چپ، در حالى كه (در كمين) نشسته‏اند، (اعمال انسان را) دريافت مى‏دارند؛ (انسان) هيچ سخنى تلفّظ نمى‏كند، مگر آن‏كه نزد او (فرشته‏اى) نگهبان آماده(ى ثبت) است» که اشاره دارند به اينکه هر فردي مَلِکي محافظ و نگهبان دارد که تا موقع رسيدن مرگ به حفظ و حراستش مي‌پردازد. به اين موضوع در برخي روايات نيز پرداخته شده است. به عنوان نمونه از کتاب توحيد صدوق حکايت شده که وي به سند خود از ابي‌حيان از پدرش از اميرالمؤمنين7 روايت کرده که فرمود: احدي از مردم نيست مگر آن‌که با او چند فرشته است که وي را از اينکه در چاهي سقوط کند يا ديوار بر رويش فرو ريزد و يا ناملايمي به او برسد، حفظ مي‌کند و اين مراقبت را در طول عمر او ادامه مي‌دهند تا مرگش فرا رسد .
از سوي ديگر، برخي آيات قرآني نيز، خداوند را تنها مدبّر و متصرّف در ملک هستي خوانده و او را تنها ولي و ياري‌گر و حافظ بر انسان‌ها معرفي مي‌کند از جمله: (أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاواتِ وَالْأَرْضِ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلاَنَصِيرٍ) ، «آيا ندانسته‏اى كه خدا، فرمان‏روايى آسمان‏ها و زمين، فقط براى اوست و جز خدا، هيچ سرپرست و ياورى براى شما نيست؟»؛ (وَربُّكَ عَلَي‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ حَفِيظٌ) ، «و پرودگارت برهر چيز نگهبان است».
حال با توجه به اين دو دسته آيات، پرسش‌هاي زير مطرح مي‌شود.
الف) آيا خداوند حافظ انسان‌هاست يا فرشتگان؟ و چگونه مي‌توان تنافي و تناقض بين اين آيات را رفع نمود؟
ب) آيا فرشتگان در تدبير و تصرف عالم و از جمله در حفاظت انسان‌ها از خود استقلال دارند يا خير؟
ج) آيا محافظت انسان‌ها توسط فرشتگان دليل بر اين است که خداوند دخالت مستقيم در تدبير عالم ندارد؟ (همان عقيده وثنيت) براي پاسخ به اين پرسش‌ها، عناوين کلي زير را مطرح نموده، تا به نتيجه‌ برسيم.
1. بنابر توحيد افعالي، مبدأ همه افعال از خداست. (لاحول ولاقوّة الاّ بالله)
توحيد افعالي که يکي از عقائد اسلام است، يعني هر اثري و هر عملي از هر مؤثر و فاعلي سربزند، به اذن خداي تعالي و تحت ربوبيت او انجام مي‌پذيرد و حول و قدرت و مبدء همه افعال از اوست و به جز او مؤثري در جهان نيست  و در تمام هستي چيزي بدون اراده حق، تحقق نمي‌يابد  و هرگز موجودي در وجود و يا دربارة تأثير در معلول‌هاي خود استقلال ندارد .
نظر آيت الله مصباح نيز در اين باره اين است که خداوند در انجام کارهاي خود نيازي به هيچ‌کس و هيچ چيز ندارد. اين مطلب با توجه به ويژگي علت هستي بخش (خداوند) که همان قيوميّت نسبت به همه معلولاتش مي‌باشد، ثابت مي‌گردد. زيرا معلول چنين علتي با تمام وجود قائم به علت بوده و هيچ‌گونه استقلالي از خود ندارد. به ديگر سخن، هر کس هر چه دارد از خداوند و در حيطه قدرت و مالکيت حقيقي اوست. و قدرت و مالکيت ديگران در طول قدرت الهي و از فروع آن است . پس هر فعلي از جمله حفاظت فرشتگان از آدميان، به اذن خدا و تحت ربوبيت خدا انجام مي‌گردد و فرشتگان در اين باره استقلالي از خود ندارند.
2. ملائکه، واسطه در تدبير عالم‌اند
بايد گفت براي تحقّق امر‌‌خداوند در ميان مخلوقات، خداوند اراده كرده با واسطه انجام شود. همان‌گونه که گوش، ‌واسطه براي شنيدن و پا، واسطه براي راه رفتن است و ... فرشتگان نيز واسطه تحقق اراده خداوند هستند و موکّل براي امور عالم تکوين و تشريع.
اما دليل وساطت آنان در تدبير امور عالم، آيات اول سوره نازعات است که به طور مطلق، ملائکه را مدبّرات خوانده است «سوگند به گيرندگان سخت‏گير! سوگند به بازستانان نرم‌ گير! سوگند به شناوران تندرو! و پيشى گيرندگان پيشتاز! و تدبيركنندگان كار[ها]!»  و نيز دليل ديگرش آيه اول سوره مبارکه فاطر  است «فرشتگان را فرستادگانى قرار داد كه داراى بال‏هاى دو دو و سه سه و چهار چهار هستند» که در اين آيه، بال قرار دادن براي ملائکه، اشاره به همين وساطت است و باز اين امر از آياتي  چون انبياء/27 «كه در سخن بر او پيشى نمى‏گيرند؛ و آنان به فرمان او عمل مى‏كنند» و نحل/50 «(و)از (مخالفت) پروردگارشان كه بر فراز آنها (حاكم) است، مى‏ترسند و آنچه را فرمان داده شده‏اند انجام مى‏دهند» نيز فهميده مي‌شود .
پس هر امري در عالم از جمله حفاظت انسان‌ها، با واسطه ملائکه انجام مي‌گيرد و از وظايف ملائکه وساطت بين خدا و خلق او و اجراي دستورات او در بين خلق، مي‌باشد.
3. ملائکه در وساطت امور عالم، تابع محض امر خدا بوده و هيچ استقلالي از خود ندارند.
فرشتگان هر چند به اذن خدا، واسطه بين خدا و خلق‌اند،‌ اما مستقل در تدبير عالم نمي‌باشند و دخالتشان در حوادث، تنها و تنها اين است که امر الهي را در مجرايش به جريان اندازند و آن را در مسيرش قرار دهند .
اين مطلب از آياتي چون (وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ‌ مَعْلُومٌ وَإِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ) ، «و هيچ يك از ما نيست جز آن‏كه جايگاه معيّنى دارد؛ و قطعاً، فقط ما (براى اطاعت) صف كشيده‏ايم» فهميده مي‌شود چرا که فرموده هريک از فرشتگان مکاني معين و پستي مشخص دارند که بدان گمارده شده‌اند و طبيعي است که با گمارده شدن، يک استقلال معنا ندارد . همين طور آيه (لاَيَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُم بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ) ، «كه در سخن بر او پيشى نمى‏گيرند؛ و آنان به فرمان او عمل مى‏كنند»، نيز با وجود اثبات وساطت ملائکه، استقلال آنان را رد مي‌کند . اين‌معنا از آيه (لاَيَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ) ، «خدا را در آنچه فرمانشان مى‏دهد نافرمانى نمى‏كنند و آنچه را مأمور شده‏اند انجام مى‏دهند» نيز استفاده مي‌شود زيرا مي‌فرمايد در بين ملائکه، نافرماني و عصيان نيست پس معلوم مي‌شود که ملائکه نفسي مستقل ندارند که بتوانند غير آنچه را که خداوند اراده کرده، اراده کنند و عمل را طبق دستور خدا مو به مو انجام مي‌دهند ؛ پس ملائکه در وساطت امور و از جمله حفاظت‌ انسان‌ها، استقلال نداشته و آن را به دستور خداوند انجام مي‌دهند.
4. فاعليت ملائکه در طول فاعليت خداوند و در پرتو آن است.
مخلوقات الهي در کارهاي خودشان بي‌نياز از خداي متعال نيستند و تأثير‌هايي که در يک‌ديگر دارند، به اذن خدا و در سايه نيرويي است که خداوند به آنها عطا فرموده است و تنها کسي که مستقلاً و بدون احتياج به ديگري در همه‌ جا و در همه چيز تأثير مي‌بخشد، همان ذات مقدس الهي است و فاعليت و تأثير ديگران در طول فاعليت و تأثير او و در پرتو آن مي‌باشد. لذا قرآن آثار فاعل‌هاي طبيعي و غير طبيعي (مانند ملک و جن و انس) را به خداوند نسبت مي‌دهد .
و اما بايد گفت بين واسطه بودن ملائکه و استناد حوادث به ايشان با استناد آن‌ها به خداوند هيچ منافاتي نيست. چون اين دو استناد در طول هم‌اند، نه در عرض هم. به اين معنا که سبب قريب علت پيدايش حادثه است و سبب بعيد علت پيدايش سبب قريب و ‌هيچ يک از اسباب در قبال خداوند استقلال ندارند. بنابراين مثل موجودات در استنادشان به اسباب مترتب يکي بر ديگري، ‌از سبب قريب گرفته تا بعيد و در انتها استنادشان به خداوند تا حدودي و به وجهي بعيد مثل کتابت است که انسان آن را با دست خود و با قلم انجام مي‌دهد و اين عمل يک استنادي به قلم و استناد ديگري به دست و استناد ديگري به انسان دارد که با دست و قلم، کتابت را انجام داده و هر چند سبب مستقل و فاعل حقيقي اين عمل خود آدمي است و ليکن اين باعث نمي‌شود که ما نتوانيم آن را به دست و قلم نيز استناد دهيم .
البته اينکه قرآن‌کريم گاهي حوادث را به اسباب استناد مي‌دهد نيز از روي حکمت است و از لطافت ويژه‌اي برخوردار است.
پس استناد حوادث و از جمله حفاظت انسان‌ها به فرشتگان در طول استناد آن به خداوند است و نه در عرض آن.
5. عمل فرشتگان مطيع خدا، ‌عمل خود خدا نيز محسوب مي‌شود.
همان‌طور که ما افعال قوا و اعضايمان را فعل خود نيز مي‌دانيم بدون اينکه فعل را دو تا فعل کنيم، و مي‌گوييم «چشمم او را ديد» و «گوشم آن را شنيد» و در عين حال مي‌گوييم «من او را ديدم» و «من آن را شنيدم»، به همين اعتبار خداوند نيز اموري چون حفاظت فرشتگان از بندگان، قبض ارواح، مسئله وحي و... را که ملائکه مباشر آن هستند را هم عمل خودش و هم عمل آن ملائکه مي‌داند .
براي تقريب به ذهن مثالي از امور اعتباري مي‌آوريم.
اگر رئيس اداره‌اي به کارمند يا خدمت‌گزاري فرمان دهد که کاري انجام دهد، با اينکه کار به دست خدمت‌گزار انجام يافته،‌ در عين حال،‌ در مرتبه بالاتري مستند به رئيس است بلکه عقلاً استناد کار را به فرمان ‌دهنده، قويتر مي‌شمارند . پس همه آثار وجودي که از هر فاعل پديد مي‌آيد و از جمله حفاظت انسان‌ها که به دست فرشتگان انجام مي‌گيرد، در مرتبه بالاتري منوط به اذن و اراده تکويني الهي و مستند به خداي متعال خواهد بود.
نتيجه‌گيري
نگهباني و حفاظت انسان‌ها توسط فرشتگان، تنها به اذن خداوند و تحت ربوبيت او انجام مي‌گيرد و فرشتگان تنها نقش واسطه‌اي را دارند که تابع محض امر خدا بوده و هيچ استقلالي در اين‌باره از خود ندارند بنابراين استناد حفاظت انسان‌ها به فرشتگان با استناد آن به خداوند هيچ منافاتي ندارند و اين استناد در طول هم‌اند و اگرچه اين کار توسط فرشتگان انجام مي‌گيرد وليکن در مرتبه بالاتري بسته به اذن و اراده خدا و مستند به خداوند است. پس دو دسته آيات مطرح‌ شده در ابتداي بحث هيچ تناقضي با هم ندارند و يک جا خداوند اين کار را به خود نسبت مي‌دهد و جايي نيز به غير خود نسبت مي‌دهد (با قيد اذن و مشيت خود) و اين گونه موارد در قرآن بسيار ديده مي‌شود.
منابع جهت مطالعه بيشتر
1. تفسير الميزان، محمد حسين طباطبايي؛ 2. تفسير نمونه، مکارم شيرازي؛ 3. آموزش عقايد، آيت الله مصباح يزدي.
 
 شبهه
تولد افراد ناقص‌الخلقه و مصيبت‌زده چگونه با عدل‌‌ الهي
سازگار است؟
 توضيح شبهه
هيچ يك از انسان‌ها نيست كه در زندگي مشكل نداشته باشد. اما برخي افراد در زندگي با مصائب سخت و سنگين و مشكلات طاقت‌فرسايي روبه‌رو هستند و تا آخر عمر نيز به آن دچار هستند.
چرا برخي افراد (كه چه بسا بسيار انسان‌هاي متقي و مؤمني هم باشند) مثلاً فرزند آن‌ها ناقص‌الخلقه به دنيا مي‌آيد و عمري آن‌ها را اذيت مي‌كند؟ خود آن فرزند چه گناهي كرده است؟
مگر خداي متعال در قرآن نمي‌فرمايد: (وَأَنَّ اللّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ) ؛ «خدا نسبت به بندگان بيدادگر نيست». آيا عدل به اين معناست كه عده‌اي تا پايان عمر در رفاه، خور و خواب بگذرانند و عده‌اي ديگر زير بار مصائب له شوند!؟ جهت روشن‌تر شدن شبهه مصائب و مشكلات زندگي را به دو دسته تقسيم ‌مي‌كنيم.
گاهي در طول زندگي مشكلات دامن گير انسان مي‌شوند و گاهي بلايا ابتدايي هستند. مورد اول مي‌تواند ناشي از عوامل متعدد مانند: كفارة گناهان، عامل ترفيع درجه، امتحان الهي يا بي‌احتياطي و... باشد.
اما شبهه در بلاياي ابتدايي است كه از ابتداي تولد مثلاً انساني دچار نقص عضوي باشد. در اين صورت ديگر نمي‌توان گفت نتيجه‌ كردار اوست يا كفارة گناهان است.
چرا كه شخص هنوز مكلف نشده تا گناه كند؛ همچنين ترفيع درجه و امتحان نيز در مورد او منتفي است.
 پاسخ
به اين شبهه سه پاسخ داده مي‌شود. پاسخ اول درون ديني و پاسخ‌هاي دوم و سوم برون ديني و قابل عرضه در محيط‌هاي متفاوت هستند.
پاسخ اول
اين پاسخ مبتني بر تعبّد است. ما در مباحث اعتقادي پس از اثبات اصل وجود خدا توسط برهان‌هاي عقلي تك تك صفات او را نيز اثبات مي‌كنيم.
پس از طي اين مرحله با دليل عقلي مي‌پذيريم كه خداي متعال حكيم و عادل است و هرگز اندك ظلمي در حق كسي مرتكب نمي‌شود و هر فعلي كه انجام مي‌دهد قطعاً مصلحت و حكمتي دارد. با پذيرفتن اين مقدمات جايي براي اين‌گونه پرسش با باقي نمي‌ماند چرا كه با درك ناقصي كه از حقائق عالم داريم ممكن است ظاهر امور را شر، و مشكل ببينيم اما چه بسا باطن آن خيرات و بركاتي دارد كه اگر آنها را مي‌ديديم آرزو مي‌كرديم همواره اين مشكلات سراغ ما بيايند. خداي متعال مي‌فرمايد، (وَعَسَي‏ أَن‌تَكْرَهُوا شَيْئاً وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ) ؛ «چه بسا از چيزي ناخشنوديد و آن براي شما خوب است.»
پاسخ دوم
تفاوت، نه تبعيض!
در صورت نپذيرفتن قانون كلي عدل و حكمت خدا (به فرض مواجهه با مخاطب برون ديني) بايد توجه داشت.
آنچه انسان در عالم مي‌بيند تفاوت است، نه تبعيض.
اگر كسي ناقص‌الخلقه يا كم استعداد يا كوتا‌ه‌ قد و... به دنيا بيايد
آيا خالق متعال بين او و ساير بندگان تفاوت گذاشته يا تبعيض قائل
شده است؟
براي روشن‌شدن تفاوت اين دو، مثالي مي‌زنيم. اگر در يك كلاس 3 دانش‌آموز را با هم مقايسه كنيم كه هوش آن‌ها و تلاش و جديت آنها در درس خواندن يكسان است اما معلم به يكي از آ‌ن‌ها 20 و به ديگري 12 و به ديگري 5 بدهد بدون آنكه تفاوتي در آن‌ها وجود داشته باشد اين تبعيض است؛ اما اگر همين دانش‌آموزان تفاوت جدي با يك‌ديگر داشته باشند و معلم متناسب با تلاش علمي آن‌ها در كلاس و بر منباي امتحان به آنها نمره دهد، ظلم نيست. در اين صورت اگر به يکي 20، به ديگري 12 و به ديگري 5 بدهد در حالي‌ که استحقاق آنها همين است تفاوت است نه تبعيض و اين عين عدل است نه ظلم بلکه در اين حال اگر به آنها يکسان نمره دهد ظلم است.
حال تفاوت‌ها در نظام خلقت نيز از اين قبيل است.
تبعيض آن است كه در شرائط و قابليت‌هاي مساوي بين افراد فرق گذاشته شود اما تفاوت آن است كه به هر كسي مطابق استحقاق و قابليت او توجه شود.
مسلماً بندگان خدا ظرفيت‌هاي متفاوت دارند و نبايد به طور مساوي از نعمت‌هاي خداوند بهره‌مند شوند. بعنوان مثال:
برخي انسان‌ها اگر اندكي ثروت آنها زياد شود طغيان مي‌كنند و نه تنها زندگي دنيا و آخرت خود را به خطر مي‌اندازند بلكه ممكن است به جامعه نيز آسيب وارد كنند. خير اين‌گونه افراد در اين است كه عمري با فقر زندگي كنند تا از مرز اعتدال خارج نشوند. هر چند خود شخص اين فقر را يك مشكل و مصيبت براي خود مي‌پندارد اما در حقيقت فقر موجب سعادت و كمال اوست.
در مورد سلامتي و مرض نيز اينگونه است.
كساني كه ظرفيت سلامتي را ندارند و ممكن است به فساد كشيده شوند. مصلحت آن‌ها در بيماري است حال ممكن است از بدو تولد به آن مبتلا باشند و يا در طول زندگي به آن مبتلا شوند.
بنابراين مصائب، مشكلات و امراض چه از ابتداي زندگي و چه در مسير زندگي سراغ شخص بيايند از اين جهت فرقي ندارند چرا كه مطابق ظرفيت، استحقاق و نيازهاي انسان هستند و اين عين عدل الهي است.
پاسخ سوم
همة اين پاسخ‌ها مربوط به زماني است که مصائبي که متوجه شخصي مي‌شود مستقيماً از ناحية خداوند باشد اين در حالي است که بسياري از مصائب و مشکلات ناشي از برخوردهاي ناصحيح خود انسان‌ها با يک‌ديگر است و ربطي به عدل الهي ندارد. براي نمونه مسألة ناقص الخلقه بودن برخي افراد از بدو تولد مي‌تواند ناشي از عوامل زير باشد. ناآگاهي والدين در امورزناشويي و انعقاد نطقه و رعايت نکردن برخي موارد در دوران بارداري و بعد از آن. روشن است که اگر در اثر بي‌توجهي پدر و مادر به مسائلي که در سلامت فرزند مؤثر است فرزندي ناقص الخلقه به دنيا بيايد والدين مقصر هستند و اشکال متوجه عدل خداوند نمي‌شود.
علاوه بر پدر و مادر و حتي ديگران نيز مي‌توانند در اين امور دخيل باشند مانند بمباران اتمي هيروشيما. اکنون بعد از گذشت ده‌ها سال از انفجار بمب اتمي در هيروشيماي ژاپن هنوز آثار مواد شيميايي آن در ژن افراد وجود دارد و تعدادي از فرزندان آنان با نقص عضو متولد مي‌شوند.
مسلماً در چنين مواردي مسؤوليت مستقيم اين عارضه با عاملان اين فاجعه است و ربطي به مسأله عدالت خداوند ندارد.
پيامدهاي سودمند بلاها و مشكلات
علاوه بر آنچه گفتيم بلاها و مشكلات براي انسان منافعي نيز دارد كه ممكن است ما از آن‌ها غافل باشيم، اما خداي حكيم با در نظر گرفتن آن‌ها، شرايط زندگي ما را رقم مي‌زند؛ در اين‌جا جهت تكميل بحث برخي از اين فوايد را به اختصار بيان مي‌كنيم.
1. بلاها؛ عامل تكامل انسان
مشكلات زندگي باعث مي‌شوند انسان ساخته شود و براي طي مراحل بالاتر تربيت شود. به عنوان مثال درختان يك گل‌خانه را با درختان بياباني مقايسه كنيد. درختي كه زير نظر يك باغبان توانا رشد كرده و همواره آب، مواد معدني، نور كافي و شرايط متعادل براي آن فراهم بوده و خارهاي اطراف آن زدوده شده است؛ و از طرفي درختي كه در كويرها و دامنة كوه‌ها رشد كرده با باد، طوفان، سرما، گرما و بي‌آبي مبارزه كرده و مقاومت كرده است. كداميك استقامت بيشتري دارند؟!
اميرالمؤمنين7 در روايتي به همين مثال اشاره نموده مي‌فرمايند:
«ألا وإنَّ الشَّجَرَةَ‌ البَرية‌ أصْلَب عوداً والرَّوائعُ الخَضِرة أرَقُّ جُلوداً والنَّباتاتُ البَدويّه أقوي وقَوداً وأبْطَاٌ خمودا» ؛ «آگاه‌ باش كه درختان جنگلي از نظر قدرت و استحكام محكم‌ترند و گياهان سبز و خوش منظر از گياهان ديگر ظريف‌تر و نازك‌ترند و آتش گياهان كوهستاني پر شعله‌تر است و ديرتر خاموش مي‌شود» . مسلماً مشكلات زندگي موجب استقامت و پايداري انسان مي‌شود و اين خود يك نعمت است كه خداوند متعال به بندگان صالح خويش عطا مي‌كند.
2. بلاها؛ عامل آزمايش
از طرفي بلاها و مشكلات سبب آزمايش ما انسان‌هاست و در صورت پيروزي در اين آزمايش نردباني خواهد بود جهت صعود به مراحل بالاتر كمال.
قرآن‌كريم مي‌فرمايد: (وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‏ءٍ‌‌ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالَّثمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ) ؛ «و قطعاً [همه‏‏] شما را به چيزى از ترس و گرسنگى و كاهشى در ثروت‏ها و جان‏ها و محصولات آزمايش مى‏كنيم؛ و به شكيبايان مژده بده».
در پرتو اين‌گونه امتحانات است كه انسان با صبر و حفظ ايمان در برابر مشكلات استحقاق مقامات بالاتر را كسب مي‌كند و مراحل صعود را يكي پس از ديگري مي‌پيمايد. و روشن است كه اين جز لطف بر بندگان چيز ديگري نيست. لذا امام صادق7 مي‌فرمايند: «ان اشدالناس بلاءاً الأنبياء ثم‌الذين يلوونهم‌ثم‌الأمثل فا‌الأمثل» ؛ «همانا سخت‌ترين مردمان از نظر بلاء پيامبران هستند پس پيروان آن‌ها هركه به آن‌ها نزديك‌تر است بلاي بيش‌تري دارد.»
همچنين مي‌فرمايند: «انما المؤمن بمنزله كفة الميزان كلما‌ زيد في ايمانه زيد في بلائه» ؛ «مؤمن همانند كفه ترازوست. هر چه ايمان او بالاتر رود بلاها و مشكلات او نيز بيشتر مي‌شود.»
البته خداي متعال به هر چيز آگاه است و نياز به امتحان كردن ما ندارد. لذا اگر سخن از آزمايش الهي است اتمام حجت برخود و كسب مراحل مقامات بالاتر مي‌باشد تا معياري آشكار باشد براي پاداش و عذاب در روز قيامت.
3. بلاها؛ زنگ بيدار باش و عامل پاكي از آلودگي‌ها
انسان در اثر غفلت مرتكب گناه مي‌شود و اگر مانعي بر سر راه او نباشد چه بسا تا پايان عمر در گناه غوطه‌ور شود و به فكر بازگشت هم نباشد. (كَلاَّ إِنَّ الْإِنسَانَ لَيَطْغَى‏ أَن رَآهُ اسْتَغْنَى) ، «هرگز چنين نيست؛ قطعاً انسان طغيان مى‏كند؛ به خاطر اين‏كه خود را توانگر ديد» اما خداي متعال گاهي از باب لطف و عنايت و محبت خود به بندگان آنها، را مبتلا مي‌كند تا به سوي او بازگردند و به بيراهه نروند و همين باعث مي‌شود گناهان آنان نيز بخشيده شود. لذا در روايت اين‌گونه مي‌خوانيم:
عن الصادق7: السقم يمحوا الذنوب ؛ بيماري گناهان را محو مي‌کند.
عن الصادق7: ساعات الهموم ساعات الكفارات ؛ لحظاتي که انسان مبتلا به غم و اندوه است عوض کفارة گناهان اوست.
4. بلاها؛ عامل شناخت نعمت‌ها و شكر گزاري آن‌ها
تا زماني كه انسان غرق نعمت‌هاي الهي است ممكن است قدر آنها را نداند و از نعمت دهنده غافل باشد اما محروم شدن از بخشي از نعمت‌ها موجب توجه انسان به ارزش آن نعمت‌ها و نعمت‌دهنده خواهد شد.
دو نكته پاياني
مطلب اول
خداوند متعال همه نعمت‌ها را ارزاني يك نفر نكرده است همان گونه كه همة مشكلات و بدبختي‌ها را بر يك شخص روا نمي‌دارد.
آيا شما مي‌توانيد در اين جهان انساني را پيدا كنيد كه به تنهايي و فقط او از همه نظر در بدبختي‌ها و مشكلات به سر مي‌برد؟ پس مي‌توان گفت هر يك از انسان‌ها سهمي از مشكلات و سهمي از آسودگي‌ها دارند.
البته به نسبت ظرفيت‌ها و روحيات افراد ممكن است كمتر يا بيشتر باشد.
مطلب دوم
فراموش نكنيم خداي متعال هرمقدار نعمت به هر كسي داده متناسب با آن از او عمل مي‌خواهد. اگر كسي همه‌ي شرايط زندگي براي او فراهم است و در محيط سالم و بدون جنجالي زندگي مي‌كند مسلماً از او انتظار بيشتري در رشد و كمال مي‌رود و به كسي كه مثلاً در محيط ناسالم به دنيا آمده يا مشكلاتي از قبيل فقر، مرض و... انتظار كمتر و متناسب با موقعيتش دارد. پس اگر توقعي كه از هر شخصي مي‌رود را با امكاناتي كه در اختيار او قرار گرفته است يك جا در نظر بگيريم خواهيم ديد رابطه‌اي عادلانه و متناسب برقرار است و به احدي ظلم نخواهد شد. چرا که مسئوليت هر شخص و توقعي که از او مي‌رود متناسب با ظرفيتي است که به او داده شده است و اين تناسب عادلانه است.
نتيجه‌
با توجه به عدل و حكمت الهي و همچنين با توجه به معناي تفاوتي كه بين انسان‌ها گذاشته شده است روشن مي‌شود كه در نظام خلقت به احدي ظلم نشده است و اگر تفاوت‌هايي ديده مي‌شود قطعاً داراي‌‌حكمتي است. بلاها و مشكلات نيز داراي آثار سازندة فراواني هستند و خود موجب رشد و تكامل انسان‌هايند. از طرفي بسياري از اين مصائب نتيجه رفتار خود بشر و ظلم انسان‌ها به يک‌ديگر است و از آن‌جا كه مسئوليت هر شخص متناسب وضع موجودش مي‌باشد اشکالي متوجه عدالت خداوند نيست.
منابع جهت مطالعه بيشتر
1.    تفسير نمونه، آيت الله مكارم شيرازي؛ 2. عدل الهي، شهيد مرتضي مطهري؛
3. كشف المراد (شرح تجريد الاعتقاد)؛ 4. الهيات (4 جلدي)،  آيت الله سبحاني.
 
 
 
 شبهه
روز آخرت نامه عمل را چگونه دريافت مي‌کنيم‌؟
 توضيح شبهه
شبهه در رابطه با چگونگي دريافت نامه عمل بدکاران در قيامت است که با استناد به آيه أَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ ، «اما هر كس كه نامه‏ (عمل) او از پشت سرش (به او) داده شود» و همچنين آيه وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِشِمالِهِ فَيَقُولُ يا لَيْتَني لَمْ أُوتَ كِتابِيَهْ ، «و امّا كسى كه نامه‏ (اعمال) او به دست چپش داده مى‏شود، پس مى‏گويد: «اى كاش نامه‏ (عمل) من به من داده نمى‏شد!» ادعاي وجود تعارض در آيات شده است.
 پاسخ
درباره اين‌که نامه عمل انسان در قيامت چگونه به ما تحويل داده مي‌شود ديدگاه‌هاي متعددي توسط مفسران ارائه شده است از جمله:
1. قرآن‌کريم معارف خود را در غالب‌هاي مختلف با عبارت‌هاي مختلف بيان مي‌کند اختلاف تعابير قرآن‌کريم حکيمانه است اين طور نيست که براساس اشتباه يا نقل به معنا کلمات با عبارت‌هاي مختلف آمده باشد بلکه در هر مورد متناسب با ويژگي‌هاي همان مورد عبارت به صورت خاصي بيان شده است.
قيامت داراي پنجاه موقف است برخي اختلاف را در تعابير قرآن درباره قيامت به مواقف مختلف بر مي‌گردد و معتقدند اين تفاوت در تعبير ناشي از مراحل مختلف سير انسان در قيامت و سفر آخرتي انسان در برزخ و قيامت است توضيح اينکه براي قيامت پنجاه موقف يا ايستگاه وجود دارد که در هريک بنابر نحوه عملکرد شخص بايد در امور مختلف مورد بازپرسي قرار گيرد در اين مواقف حالات و نحوه بازپرسي و رسيدگي به عملکرد اشخاص متفاوت است برخي اين تفاوت را به تفاوت در عبادات مختلف و احکام الهي مستند کرده‌اند. در برخي از تفاسير به همين روش، شبهه اين آيات پاسخ داده شده است .
به اين صورت که معتقدند انسان در دو موقف از مواقف قيامت نامه عمل خود را دريافت مي‌کند در يکي از مواقف از سمت چپ و در موقف ديگر از پشت سر.
2. برخي از مفسران به گونه‌اي ديگر به اين شبهه و مانند آن پاسخ داده‌اند و درصدد نشان دادن تصويري از حال تبهکاران‌اند که هر دو آيه با هم در مورد آن‌ها محقق مي‌شود. در بسياري موارد داشتن تصوير درستي از مسأله در حل آن بسيار مؤثر خواهد بود به اين صورت که در برخي موارد آنچه اتفاق مي‌افتد ترکيبي از همه صورت‌هاي مطرح در قرآن است و خداوند در هر بخش به گوشه‌اي از آن اشاره مي‌کند مثل پرسش مورد نظر که برخي معتقدند دستان مجرمان در روز قيامت از پشت بسته شده است و کارنامه آنها از پشت سر به دست چپ آنها داده مي‌شود و لذا در برخي مواضع بنا به حکمتي از تعيين دست گيرنده و در برخي ديگر از جهتي که کارنامه را دريافت مي‌کنند سخن گفته شده است .
3. برخي ديگر از مفسران افراد بدعاقبت را در قيامت دو دسته تقسيم کرده‌اند عده‌اي که نامه عمل خود را با دست چپشان مي‌گيرند و عده‌اي ديگر که نامه عمل را از پشت سر دريافت مي‌کنند که منافاتي هم با هم ندارند .
4. برخي ديگر تعبير دريافت نامه از سمت چپ را تعبيري مجازي مي‌دانند و معتقدند همين که با ناراحتي و ترس از رسوايي در درگاه الهي نمي‌خواهند کارنامه خود را دريافت کنند خداوند از آن به دريافت از پشت سر و يا سمت چپ تعبير کرده است لذا نيازي به جمع‌هايي که مفسران گفته‌اند نيست همان‌طور که درباره نيکان آورده است که وقتي اعمال خود را مي‌يابند مسرور و شادمان مي‌گردند؛ از اين شادي به دريافت از يمين تعبير شده است به عبارت ديگر چپ و راست در قيامت بيان‌گر جهت نيست بلکه ارزشي و بيان‌گر وضعيت نهايي اشخاص مي‌باشد .
5. برخي نگاه ديگري به اين آيات دارند آن‌ها معتقدند پشت سر، آن جهتي است كه انسان با تلاش ذاتي و دروني خود، از‌ ميان جاذبه‌هاي متضاد آن مي‌گذرد و آن‌ را پشت سر مي‌گذارد و به سوي مقامات برتر و دريافت حقايق ربوبي روي مي‌آورد، پس كسي نامه عمل خود را از پشت سر مي‌گيرند كه با اين تلاش فطري و ذاتي كه بالاخره از تنگناي محدود غرايز و انگيزه‌هاي پست عبور مي‌کند اگر دلش در بندهاي اوهام و شهوات دوران گذشته باشد و روي انديشه‌اش به پشت سر و به سوي تأمين هواها باشد، ديوان و صفحات اعمالش در اين جهت و از وراء گذشته‌هايي كه از آن روي گردانده به او پيوسته و به سويش آورده مي‌شود.
با اين بيان‌جهت دريافت نامه در قيامت دلالت بر روش و جهت زندگي در دنيا دارد و کسي که در اين جهان به خوبي و نيکي زندگي مي‌کند و از اهل‌ يمين است در قيامت‌ ‌نامه عمل را از جهت راست خود دريافت مي‌کند (فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمينِهِ) ، «و اما هر كس نامه‏ (عمل) او به دست راستش داده شود» و کسي که در زندگي دنيايي خود بنده شهوات و اوهام بوده است نامه‌‌اي تيره دارد و در قيامت نامه عمل خود را از پشت سرش دريافت مي‌کند .
نتيجه
اولاً قرآن‌کريم اختلاف و تعارض حقيقي و واقعي ندارد بلکه اين تعارض‌ها ظاهري و بدوي است.
ثانياً اختلاف در نحوه دريافت نامه عمل تبه‌کاران با وجوه مختلفي قابل جمع و توضيح است که به گوشه‌هايي از آن اشاره شد.
کتاب‌هايي براي مطالعه
1. معاد در قرآن مجلدات 4 و 5 از تفسير موضوعي آيت الله جوادي آملي
2. معاد از ديدگاه علامه طباطبايي
3. پيام قرآن، جلدهاي معاد، آيت الله مکارم شيرازي
 
 شبهه
اگر شراب بد است، چرا قرآن مي‌گويد بهشتيان از شرابي لذت‌بخش مي‌نوشند؟
 توضيح شبهه
در آية 90 سوره مائده شراب و... را از كارهاي شيطان مي‌داند در حالي كه در سوره محمد9 آيه 15 و مطففين آيه 25 مي‌فرمايد: ... [در بهشت] نهرهايي از شراب جاري است ... يا بهشتيان از شرابي سر به مُهر سيراب شوند .
 پاسخ
مفهوم شناسي
«شراب» از ماده «ش‌‌‌ ر ‌‌ب» گرفته شده که در لغت به معناي «نوشيدن» است. راغب مي‌گويد: «شرب» يعني تناول هر نوع مايعي، آب باشد يا غير آن .  اين معنا در جاهاي مختلفي از قرآن استفاده شده است. به عنوان مثال خداوند به حضرت يعقوب ـ پس از گذراندن بيماري طولاني ـ مي‌فرمايد: (ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هذا مُغْتَسَلٌ بارِدٌ وَشَرابٌ) ؛ «(به او گفتيم:) پاى خود را (بر زمين) بكوب؛ اين (چشمه) آبى سرد و نوشيدنى است».
کلمة «شراب» در فارسي به همان مايع مست‌کننده اطلاق مي‌شود که در عربي معادل «خمر» است. و آنچه شبهه‌ فوق بدان نظر دارد همين معناست. آيه 15 سوره محمد9 است که از واژه «خمر» براي نوشيدني بهشتي استفاده مي‌کند: (وَأَنْهارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِينَ)، «نهرهايى از شرابى كه براى نوشندگان لذت‏بخش است». اين واژه در دنيا به مايع مست‌کننده يا شراب  اطلاق مي‌شود. در‌ آيه‌ ‌219 بقره مي‌فرمايد: (يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ)؛ «از تو در باره‏ى شراب و قمار مى‏پرسند». حال ببينيم چه تفاوتي ميان شراب دنيوي و بهشتي وجود دارد که اين حرام و آن حلال شده است؟
مقدمه
خداوند در آيه 7 سوره آل‌عمران آيات خود را به دو گروه محکم و متشابه تقسيم مي‌کند، محکم آن‌هايي هستند که معنايي صريح و متقن دارند و خواننده بدون ترديد و اشتباه به معنايش پي مي‌‌برد. متشابه آن‌هايي هستند که فرد به شبهه و اشتباه مي‌افتد. و در همين آيه، محکمات را «ام‌الکتاب» يعني مرجع و مفسر آيات متشابه معرفي مي‌کند .
آيه و کلمه مورد بحث از متشابهات قرآن است. يعني شخص ممکن است به اشتباه بيفتد و اين شراب را با شراب مست‌کننده يکي فرض کند. بنابر اين به سراغ آيات ديگر مي‌رويم تا ببينيم محکمات قرآن چگونه اين اشکال را برطرف مي‌کنند.
شرح و بيان
اولين چيزي که در اوصاف قيامت جلب نظر مي‌کند، اين است که آن روز، روز «حق» است؛ يعني هيچ‌گونه باطلي در آن راه ندارد؛ در آيه 39 نبأ مي‌فرمايد: (ذلِكَ الْيَوْمُ الْحَقُّ)، «آن روز حق است». پس اين خصوصيت بايد در همه اجزاي آن از جمله «شراب بهشتي» جريان داشته باشد. بنابر اين اولين نتيجه‌اي که حاصل مي‌شود اين است كه هيچ کدام از ويژگي‌هاي باطل مانند مستي، لايعقل شدن و... در آن وجود ندارد. اين معنا در آيات ديگر درباره شراب بهشتي به صورت صريح‌تري آمده است. در سوره صافات مي‌فرمايد: (يُطَافُ عَلَيْهِم بِكَأْسٍ مِن مَّعِينٍ بَيْضَاءَ لَذَّةٍ لِّلشَّارِبِينَ لاَفِيهَا غَوْلٌ وَلاَهُمْ عَنْهَا يُنزَفُونَ)؛ «جامي از (شراب) لبريز برگردشان چرخانده مي‏شود (شرابي) سپيد (و درخشان) كه براي نوشندگان لذت‏بخش است نه در آن تباهي (خرد) است و نه آنان از آن مست مي‏شوند».
در اين آيات همان صفتي که براي شراب بهشتي آمده (لَذَّةٍ لِّلشَّارِبِينَ) آورده شده، مستي و بي عقلي از آن نفي شده است . در آيه ديگري نظير اين در سوره واقعه مي‌فرمايد: (لَايُصَدَّعُونَ عَنْهَا وَلاَيُنزِفُونَ)؛ «در حالي كه از (نوشيدن) آنها سردرد نمي‏گيرند و مست نمي‏شوند».
يعني مقربين از نوشيدن آن كاسه‏ها دچار صداع و خماري كه دنبال خمر هست نمي‏شوند و شراب بهشت مانند شراب دنيا خمارآور نيست و عقل آنان به خاطر سكري كه از نوشيدن شراب حاصل مي‏شود زايل نمي‏گردد . از جمله آيات ديگري که مي‌تواند مبين اين آيه باشد، آنهايي است که مي‌فرمايد در بهشت بيهودگي وجود ندارد. جالب اين که يکي از  آياتي که در باره نوشيدني بهشتيان است مي‌فرمايد: (يَتَنَازَعُونَ فِيهَا كَأْساً لَا لَغْوٌ فِيهَا وَلاَتَأْثِيمٌ) ؛ «در آن (بهشت) در مورد جام [پر از شراب‏]، كه نه در آن بيهودگي است و نه گناه، كشمكش مي‏كنند».
به کلمه «تأثيم» دقت کنيد؛ همان است که از شراب بهشتي نفي و براي شراب دنيايي اثبات شده است. در آيه 219 بقره درباره شراب و قمار مي‌فرمايد: (قُلْ فِيهَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِن نَفْعِهِمَا)، «بگو: در آن دو، گناه [و زيانى] بزرگ و سودهايى براى مردم است؛ و[لى] گناه آن دو از سود آن دو بزرگ‏تر است».
مطلب ديگري که بايد دقت شود اين است كه نه به اين خاطر که خدا اين را حرام و آن را حلال کرده، گناهي در آنها هست يا نيست بلکه چون در اين «اثم، دوري از خير، ضرر و زيان» وجود داشت حرام شد و در آن چون اين موارد وجود نداشت حلال شد. زيرا همان گونه که مشاهده مي‌شود «إثم» در اين آيه به خود شراب و قمار اسناد داده شده، در آن آيه «لغو و تأثيم» از خود شراب بهشتي نفي شده است (بدون اينکه نامي از خدا به ميان آيد) که نشان مي‌دهد آيه در صدد بيان ماهيت اين دو نوع شراب است.
آيه ديگري در سوره مائده از ضررهاي شراب مست کننده سخن مي‌گويد، چيزي که ـ به دلايل ياد شده ـ در شراب بهشتي راه ندارد: «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! شراب و قمار و بت‏ها و چوب‏هاى شرطبندى، فقط پليدند [و] از كار شيطان‏اند؛ پس، از آن‏[ها] دورى كنيد، باشد كه شما رستگار شويد. شيطان، به سبب شراب و قمار مى‏خواهد در بين شما فقط دشمنى و كينه ايجاد كند و شما را از ياد خدا و از نماز بازدارد؛ پس آيا شما (به شراب‏خوارى و قماربازى) پايان مى‏دهيد؟!» .
شيطان مي‏خواهد به وسيله شراب و قمار،  ميان شما عداوت و كينه ايجاد كند، و شما را از ياد خدا و از نماز بازدارد. آيا (با اين همه زيان و فساد، و با اين نهي اكيد،) خودداري خواهيد كرد؟!
روشن است که بهشت  جايگاه شيطان  نيست.  اصولاً ماهيت شيطان با ماهيت بهشت با هم سازگاري ندارد، پس امکان ندارد چيزي که  داراي ماهيت شيطاني اعلام شده، در بهشت وجود داشته باشد. بهشتيان هيچ‌گونه کينه و دشمني بين آن‌ها نيست و برادرانه بر تخت‌هايي روبروي يک‌ديگر مي‌نشينند. پس  شراب بهشتي نبايد هيچ‌گونه عداوت و دشمني براي آنها به همراه داشته باشد. در آيه 47 سوره حجر مي‌فرمايد: (وَنَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِم مِنْ غِلٍّ إِخْوَاناً عَلَي‏ سُرُرٍ مُتَقابِلِينَ)؛ «و آنچه از كينه در (دل‏ها) و سينه‏هايشان دارند، بَرمى‏كَنيم؛ برادرانه بر تخت‏هايى روياروى هم‏اَند» اگر قرار بود شراب بهشتي دشمني به همراه بياورد، ديگر لزومي نداشت آنها را از کينه و دشمني پاک سازد.
 نه تنها از ياد خدا غافل نيستند بلکه هرگونه خواسته آن‌ها با تسبيح خدا همراه است و پايان کارشان نيز با حمد خدا (دَعْواهُمْ فيها سُبْحانَكَ اللَّهُمَّ وَتَحِيَّتُهُمْ فيها سَلامٌ وَآخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُلِلَّهِ رَبِّ الْعالَمين) ؛ «ندا (و نيايش) آنان در آن (بوستان‏ها، اين است كه) «خدايا! منزّهى تو!» و زنده‏بادِ آنان در آن‏جا، «سلام» است؛ و پايان ندا (و نيايش) آنان (اين است) كه «ستايش، مخصوصِ خدايى است كه پروردگارِ جهانيان است» خواندن (درخواست)شان در آن‌جا «سبحانك اللهم»، و درودشان در آنجا «سلام» است و آخر خواندن‌شان اين كه «الحمد لله رب العالمين». اگرچه در ضمن بنابراين ضررهايي كه براي شراب دنيوي ذكر شد از شراب بهشتي نفي شده، اما مناسب است برخي از ضررهاي بي‌شمار آن از نظر پزشكي ارائه گردد تا بيش از پيش مشخص شود شرابي كه مادر بسياري از مرض‌هاي مهلك است هيچ راهي به دارالسلامِ بهشت ندارد.
ضررهاي شراب از ديدگاه علم پزشكي
الكل از همان ابتداي ورود به بدن؛ تخريب و فساد را با خود به ارمغان مي‌آورد از جمله سرطان زبان، استفراغ شديد خوني، التهاب حاد، مزمن، و سرطان مري؛ آمارها نشان مي‌دهد90% مبتلايان به سرطان معده از معتادان به مشروبات الكلي هستند كه مصرف دخانيات نيز به اين امر كمك مي‌كند. التهاب لوزالمعده كه بيماري بسيار خطرناكي بوده و ممكن است منجر به مرگ شود، بيماري‌هاي كبدي، بيماريهاي قلبي از جمله ضعف ماهيچه‌هاي قلب؛ نارسايي‌هاي قلبي مادرزادي در كودكاني كه مادران الكلي دارند؛ مرگ بر اثر تنگي نفس و متوقف شدن قلب از فعاليت؛ نارسايي‌هاي خوني؛ آمادگي براي ابتلاء به بيماري‌هاي عفوني به دليل ضعف بدن ناشي از اعتياد به الكل؛ تشديد بيش از حد ميل جنسي كه منجر به تجاوز به ديگران مي‌شود و از سوي ديگر به تدريج كاهش و نارسايي‌هاي جنسي را به همراه دارد. الكل يكي از علل پنج‌گانه ابتلاء به سرطان مغز است، عقب‌ماندگي ذهني و نقص خلقت در كودكاني كه مادران الكلي دارند. پزشكان آلماني ثابت كرده تأثير الكل تا سه نسل به طور حتمي باقي است به شرط اينكه اين سه نسل الكلي نباشند.
الكل علاوه بر آثار زيان بار جسمي آثار مخرب رواني و عصبي زيادي به همراه دارد از جمله بر هم زدن تعادل رواني؛ عوارض دماغي ناشي از مستي كه منجر به تصادف با اتومبيل؛ به راه انداختن مشاجرات بي دليل به جهت فقدان تعقل؛ كه در صورت افزايش مستي به بيهوشي و مرگ منتهي مي‌گردد؛ ايجاد اعتياد به الكل كه به الكليسم موسوم است؛ ايجاد جنون عقلي كه شخص را به خيانت و جنايت يا خودكشي سوق مي‌دهد و...  اما خداوند درباره بهشت مي‌فرمايد: (وَاللَّهُ يَدْعُوا إِلَي‏ دَارِالسَّلاَمِ) ، «و خدا (شما را) به سراى سلامت فرا مى‏خواند» خداوند به جايي شما را دعوت مي‌كند كه دارالسلام و خانه سلامت است و جايي كه خانه سلامت باشد شرابش نيز نه تنها بيماري‌زا نيست بلكه سالم و سلامت است.
نتيجه
بين شراب دنيايي و آن شراب تفاوت بسيار است. اگر شراب مست‌کننده خصوصيات شراب بهشتي و يا حتي ساير نوشيدني‌هاي عادي را داشت، حرام نمي شد و اگر آن شراب ضررهاي شراب دنيايي را داشت، نه تنها حرام بود بلکه هيچ راهي به بهشت نداشت و با ماهيت آن سازگاري نداشت. حضرت علي7 فرمود: «إِنَّ حُكْمَهُ فِي أَهْلِ السَّمَاءِ وَأَهْلِ الْأَرْضِ لَوَاحِد» ؛ حکم خداوند براي اهل آسمان و اهل زمين يکي است».
منابع جهت مطالعه بيشتر
1.    تفسير نمونه، ناصر مکارم شيرازي، ج4، ص452 و ج 19، ص 54.
2.    الميزان، محمد حسين طباطبايي، ج 17، ص 137.
3.    اطيب‌البيان في تفسير القرآن، سيد عبدالحسين طيب، ج 12، ص 174.
4.    نهج‌البيان عن کشف‌ معاني ‌القرآن، محمد بن حسن شيباني، ج4، ص 289.
5.    انوار التنزيل و اسرار التأويل، عبدالله بن عمر بيضاوي، ج 5، ص10.
6.    منهج‌ الصادقين في‌الزام‌المخالفين، ملافتح‌الله‌کاشاني، ج 7،ص 468.
 
 شبهه
آيا همه مسلمانان به دوزخ مي‌روند؟
 توضيح شبهه
خداي متعال در سوره مبارکه مريم آيه 71 و 72 مي‌فرمايد:
(وَإِن مِّنكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا كَانَ عَلَي‏ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيّاً ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَنَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيّاً)؛ «و هيچ (كس) از شما نيست، مگر اين‏كه در آن (جهنّم) وارد مي‏شود؛ (اين حكم) حتمي است كه براي پروردگارت پايان يافته است سپس كساني را كه خودنگه‏داري كردند نجات مي‏بخشيم و ستمكاران را از پاي در آمده، در آن (دوزخ) وا مي‏گذاريم».
طبق اين آيه، تمامي مسلمانان به جهنم خواهند رفت (حداقل براي مدتي) اما در جاهاي ديگر ادعا مي‌کند کساني که در جهاد کشت مي‌شوند، مستقيم به بهشت مي‌روند که اين تناقض است.
يعني در آيات قرآن، از يک طرف مسلمانان و غيرمسلمانان را از جهت عاقبت، متفاوت مي‌داند و مسلمانان و مؤمنين را به جز گنه‌کاران از آن‌ها، رستگار و بهشتي معرفي مي‌کند و اهل شرک و کفر و نفاق و هم‌چنين مسلمانان گنه‌کار را معذب و اهل جهنم مي‌داند و از طرف ديگر مي‌گويد که همه مسلمانان به طور حتم وارد جهنم مي‌شوند (در همين آيه ذکر شده)، دليل اين ناسازگاري چيست؟
 پاسخ
مقدمه
انسان‌ها به دسته‌هاي مختلفي از جهت ايمان تقسيم مي‌شوند که شامل مؤمنين، کفار و منافقين مي‌باشند و سرنوشت هرکدام از اين‌گروه‌ها در قرآن‌کريم ترسيم شده است چنانچه به مؤمنين وعده بهشت  داده ‌شده و کفار و منافقين را اهل دوزخ ناميده است  و براي منافقين، پايين‌ترين جايگاه دوزخ را بيان کرده است .
از طرفي خود مؤمنين و مسلمانان داراي گروه‌هاي متعددي از جهت عمل و کيفيت اعتقاد هستند و هريک داراي جايگاهي خاص در قيامت هستند،‌ چرا که ملاک سنجش و ارزيابي انسان‌ها در آخرت بر اساس اعتقاد و عمل آن‌ها در دنياست و در کلام الهي، بهشت را جايگاه کساني مي‌داند که علاوه بر اعتقاد به خدا و معاد، داراي عمل صالح نيز باشند . مسلماناني که گناهکار هستند و معصيت مي‌کنند، حسابي جدا دارند؛ عده‌اي موفق به توبه و استغفار مي‌شوند و عده‌اي بدون توبه از دنيا مي‌روند که گروه دوم نيز داراي عذاب هستند که شرح آن مي‌آيد.
مسأله ديگري كه در ارتباط با جهنم مطرح مي‌شود مسأله خلود است. اگر شخص مسلمان مستحق عذاب هم باشد، ‌عذاب او هميشگي نيست و خالد در جهنّم نمي‌باشد و خلود در آتش فقط ويژه کافر و معاندين و منافقين مي‌باشد. در مورد خلود در عذاب بايد عرض شود اثبات عدم خلود مؤمن در عذاب، با اصل عذاب و اين که مسلمان گنهکار هم عذاب مي‌شود، منافاتي ندارد و اصل عذاب را نفي نمي‌کند. چرا كه در آخرت هر چه مي‌بينيم همان تجسّم اعمال است و هر نفسي در گرو اعمال کسب کرده خود است .
ثالثاً: دليل ديگري كه عذاب را براي گنه‌كار ثابت مي‌كند هرچند مسلمان باشد چرا كه معلول تابع علّت است و از علّت تخلّف نمي‌کند و گناه و عمل معصيت علّت آن عذاب و آتش است چنان‌چه ذات بعضي از اعمال،‌ آتش است . بنابراين ما هرگز معتقد نيستيم که يک مسلمان گنه‌کار و آلوده به انواع جنايات فقط چند روزي عذاب الهي مي‌بيند بلکه ساليان دراز که مدت آن را جز خدا نمي‌داند، گرفتار مجازات خواهد بود ولي مجازات او به خاطر ايمانش ابدي و جاويدان نمي‌باشد . علامه طباطبايي نيز با اين عبارت كه گنه‌کاران از اهل ايمان در آتش خالد و جاودانه نمي‌مانند اصل ورود مسلمانان گنه‌كار به دوزخ را مسلم دانسته‌اند .
4. آيات و روايات متعددي نيز از ورود گنه‌كاران (چه مسلمان و چه غير مسلمان) به دوزخ خبر مي‌دهد برخي از آنان مانند (إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَي‏ ظُلْماً إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَاراً وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيراً) ؛ «در حقيقت كساني كه اموال يتيمان را به ستم مي‏خورند، جز اين نيست كه آتشي در درونشان مي‏خورند و به زودي در شعله‏ فروزان (آتش) درآيند [و بسوزند].» و در آياتي ديگر برخي از عوامل ورود به جهنّم را بر مي‌شمرد از جمله رباخواري ، منع زکات ، ترک نماز ، خوردن مال يتيم ، کم‌فروشي ، عيب‌جويي و غيبت ، اسراف و تبذير ، دنياپرستي ، زراندوزي ، فرار از جهاد ، ريختن خون بي‌گناهان ، کفران نعمت الهي ، تعدّي از حدود الهي ، تکيه کردن بر ظالمان ، ظلم و بيدادگري  و... .
امام صادق7 مي‌فرمايد: «من اکل مال‌ أخيه ظلماً ولم‌ يردّه إليه أکل جذوة من النار يوم القيامة» ؛ «کسي که مال بردارش را از روي ظلم بخورد و آن را به صاحبش برنگرداند، پاره‌اي از آتش را در روز قيامت خورده است.»
همچنين مي‌فرمايد: «الکبائر سبع قتل المؤمن متعمداً وقذف المحصنه والفرار من الزّحف والتعرّب بعد الهجرة واکل مال اليتيم ظلماً واکل الربا بعد البيّنه وکلّ ما أوجب الله عليه النار» .
گناهان کبيره هفت تا است: کشتن مؤمن از روي عمد؛ تهمت ناروا به زن پاکدامن؛ فرار از جهاد و رويارويي با دشمن؛ بازگشت به جاهليت بعد از مهاجرت (بعد از آشنايي با اسلام و پذيرفتن آن)؛ خوردن مال يتيم از روي ظلم؛ خوردن ربا بعد از آگاهي از حرمت آن و هر آنچه که خدا آتش را بر آن واجب کرده است که طبق اين روايت ـ که برخي از مصاديق گناهان کبيره ذکر شده ـ خدا براي اين گناهان و گناهاني ديگر، آتش را واجب کرده است.
باز مي‌فرمايند: «من خاف الناس لسانه فهو في النار» ؛ «کسي که مردم از زبانش بترسند، در آتش است» و...
بنابراين مشخص شد كه گنه‌كار چه غير مسلمان و چه مسلمان اگر بخشيده نشوند به دوزخ مي‌روند پس عكس آن كه قابل پذيرش عقل نيز هست اين است كه اگر كسي گناهي نداشته باشد يا بخشيده شود دليلي براي عذاب شدن او در جهنم وجود ندارد حال با اين مقدمه به توضيح و تبيين آيه 71 سوره مباركه مي‌پردازيم:
خداوند در آيه 71 و 72 سوره مبارکه مريم مي‌فرمايد:
(وَإِن مِّنكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا كَانَ عَلَي‏ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيّاً ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَنَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيّاً)؛ «و هيچ (كس) از شما نيست، مگر اين‏كه در آن (جهنّم) وارد مي‏شود؛ (اين حكم) حتمي است كه براي پروردگارت پايان يافته است سپس كساني را كه خودنگه‏داري كردند نجات مي‏بخشيم و ستمكاران را از پاي در آمده، در آن (دوزخ) وا مي‏گذاريم».
در اين‌باره نظراتي وجود دارد:
الف) با توجه به قاعده سياق مراجعه به آيات قبل از اين آيه نشان مي‌دهد پنج آيه به شرح حال منكرين قيامت و كفار پرداخته است تا به اين آيه شريفه كه مي‌رسد مي‌فرمايد: (وَإِن منكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا) بنابراين بعيد نيست خطاب، به خصوص کفار نامبرده در آيات پنجگانه گذشته باشد و در حقيقت در کلام التفاتي از غيب به حضور به کار رفته است كه از نكات ادبي است نمونه‌هاي متعددي از اين قاعده ادبي در  قرآن وجود دارد كه يكي از روشن‌ترين آنها سوره مباركه حمد است كه پس از حمد و ثناي الهي، روي سخن از غيبت به خطاب مي‌آيد و مي‌فرمايد: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعينُ)  و .
ب) خطاب «کم» به عموم مردم است، اما برخي «ورود» را به معناي اشراف گرفته‌اند نه دخول و برخي نيز شواهدي را بر آن اقامه كرده‌اند. عده‌اي نيز به معني «دخول» گرفته‌اند اما تفسير جالبي براي آن ارائه داده‌اند كه در ادامه خواهد آمد. اينك به بررسي معناي «ورود» در تفاسير مي‌پردازيم.
معناي «ورود»
راغب در مفردات مي‌گويد: الورود اصله: قصد الماء، ثم يستعمل في غيره ؛ ورود در اصل به معناي «به قصد آب رفتن» است ولي بعداً در غير آب هم استعمال شده است. مثلاً گفته مي‌شود وردتُ الماء أرد ورودا، فأنا وارد والماء مورود. وارد بر آب شدم وارد شدني که من «وارد» و آب «مورود» است. يا وقد أوردتُ الابل الماء. شتر را به آب وارد کردم. و قوله تعالي: (وَلَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَدْيَنَ): و چون وارد آب مدين شد . [با توجه به معنايي كه راغب در ابتدا ارائه مي‌دهد مثال‌هاي گفته شده به اين معنا است كه قصد آب كردم يا شتر را بر آب وارد كرد و آيه به اين معنا است كه بر آب مدين اشراف پيدا كرد و حاضر شد، نه اينكه داخل در آب شده باشد.
نظر علامه طباطبايي بر اين است که ورود به معناي قصد و حضور و اشراف است و مي‌گويد حق مطلب اين است که ورود بر بيش از حضور و اشراف (البته اختياري) دلالت ندارد، از کتب لغت معنايي بيش از اين براي آن استفاده نمي‌شود و به روايتي از امام صادق7 استناد مي‌کند که فرمودند: (در ذيل آيه (وَإِن مِّنكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا)): مگر نشنيدي که عرب مي‌گويد: بر فلان قبيله وارد شديم، يعني نزديکي‌هاي آن رسيديم، نه اين که داخل شديم و .
لازم به ذکر است که علامه در عين حالي که معناي دخول را نمي‌پذيرد، ورود عموم مردم چه کافر و چه مسلمان به جهنم را با توجه به (ثُمَّ نُنَجِّي‌الَّذِينَ ‌اتَّقَوْا) قبول دارد و آن را تأکيد مي‌کند و همچنين نجات متقين از آتش را مستلزم اين نمي‌داند که داخل آتش شده باشند (چنان چه قائلين به معناي دخول ذکر کرده‌اند) زيرا نجات، همان‌طور که با گرفتن شخصي كه داخل مهلکه شده است صادق است، با دورکردنش از مهلکه نيز صادق است و اگر کسي که مشرف به هلاکت شده است را از هلاکت دور کنيم او را نيز نجات داده‌ايم. بنابراين حتماً لازم نيست شخص داخل در آتش شده باشد نجات صادق آيد .
به هر حال اکثر مفسران قائلند که «ورود» در اين جا به معني دخول است و به اين ترتيب همه انسان‌ها بدون استثناء نيک و بد، وارد جهنم مي‌شوند، منتها دوزخ بر نيکان سرد و سالم خواهد بود همان گونه که آتش نمرود بر حضرت ابراهيم7 سرد شد (يَانَارُ كُونِي بَرْداً وَسَلاَماً عَلَى‏ إِبْرَاهِيمَ) ، «اى آتش! بر ابراهيم سرد و سلامت باش». چرا که آتش؛ با آنها سنخيت ندارد گويي از آنان دور مي‌شود و فرار مي‌کند و هر جا آنان قرار مي‌گيرند خاموش مي‌گردد. ولي دوزخيان که تناسب با آتش دوزخ دارند همچون ماده قابل اشتعالي که به آتش برسد فوراً شعله‌ور مي‌شوند  و . اين تفسير با ظاهر آيه هماهنگ است زيرا معني اصلي ورود، دخول است و جمله (ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا) همچون جمله (نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا). نيز شاهد بر اين معني است به علاوه روايات متعددي در تفسير آيه رسيده است که اين معني را تقويت مي‌کند مانند حديثي از جابر بن عبدالله انصاري نقل شده که شخصي از او درباره اين آيه پرسيد، جابر با هر دو انگشت به دو گوش خود اشاره کرد و گفت: مطلبي که با اين دو گوش خود از پيامبر شنيدم که اگر دروغ بگويم هر دو کر باد. الورود الدخول، لايبقي بر ولافاجر لايدخلها فيکون علي‌ المؤمنين بردا وسلاما کما کانت علي ابراهيم حتي ان للنار ـ أو قال لجهنّم ـ ضجيجاً من بردها، ثم ننجي الذين اتقوا ونذر الظالمين فيها جثياً ؛ «ورود در اينجا به معني دخول است هيچ نيکوکار و بدکاري نيست مگر اينکه داخل جهنم مي‌شود، آتش در برابر مؤمنان سرد و سالم خواهد بود، ‌همان گونه که بر ابراهيم بود، تا آنجا که «آتش» ـ يا «جهنم» ـ (ترديد از جابر است) از شدت سردي فرياد مي‌کشد، پس خداوند پرهيزگاران را رهايي مي‌بخشد و ظالمان را در آن ذليلانه رها مي‌کند».
در حديث ديگري از پيامبر مي‌خوانيم: تقول النار للمؤمن‌ يوم القيامة؛ جز يا مؤمن، فقد اطفانورک لهبي؛ آتش به فرد با ايمان روز قيامت مي‌گويد: زودتر از من بگذر که نورت، ‌شعله مرا خاموش کرد. اين معني از بعضي ديگر از روايات نيز استفاده مي‌شود .
چند نكته
1. اگر مؤمنان عذاب نمي‌شوند و آتش بر آن‌ها سرد مي‌شود، پس چرا وارد جهنم مي‌شوند؟ و يا به عبارت ديگر فلسفه ورود همه در جهنم چيست؟
از جمله حکمت‌هاي آن مي‌توان گفت: مشاهده دوزخ و عذاب‌هاي آن، مقدمه‌اي خواهد بود که مؤمنان از نعمت‌هاي خداداد بهشت حداکثر لذت را ببرند چرا که قدر عافيت را کسي داند که به مصيبتي گرفتار آيد (وبالاضداد تعرف الاشياء) در اين جا مؤمنان گرفتار معصيت نمي‌شوند، بلکه تنها صحنه مصيبت را مشاهده مي‌کنند و همان گونه که در روايات خوانديم آتش بر آن‌ها سرد و سالم مي‌شود و نور آن‌ها شعله آتش را تحت‌الشعاع قرار مي‌دهد.  به علاوه آن‌ها چنان سريع و قاطع از آتش مي‌گذرند که کمترين اثري در آن‌ها نمي‌تواند داشته باشد. همان‌گونه که در حديثي از پيامبر9 نقل شده است که فرمود: يرد الناس النار ثم‌ يصدرون باعمالم فاولهم کلمع البرق ثم کمر الريح، ثم کحضر الفرس، ثم کراکب، ثم‌ کشد الرجل، ‌ثم کمشيه: مردم همگي وارد آتش (دوزخ) مي‌شوند سپس بر حسب اعمالشان از آن بيرون مي‌آيند، بعضي هم‌چون برق، سپس کمتر از آن هم‌چون گذشتن تندباد، بعضي هم‌چون دويدن شديد اسب، بعضي هم‌چون سوار معمولي، بعضي هم‌چون پياده‌اي که تند مي‌رود، و بعضي هم‌چون کسي که معمولي راه مي‌رود  و از اين گذشته دوزخيان نيز از مشاهده اين صحنه که بهشتيان با چنان سرعتي مي‌گذرند و آن‌ها مي‌مانند، مجازات بيشتري مي‌بينند .
2. چگونه مؤمنان وارد جهنّم مي‌شوند در حالي که با عبارت (أُولئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ) در آيه (إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُم مِنَّا الْحُسْنَي‏ أُولئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ لاَيَسْمَعُونَ حَسِيسَهَا) منافات دارد؟
اولاً: اين آيه مربوط به جايگاه دائمي و قرارگاه هميشگي مؤمنان است، حتي در آيه بعد از آن مي‌خوانيم: (لاَيَسْمَعُونَ حَسِيسَهَا) مؤمنان حتي صداي شعله‌هاي آتش را نمي‌شنوند .
ثانياً: از کجا معلوم که معناي اين آيه دور نگه داشتن بعد از داخل شدن نباشد؟ هم چنان‌که همين معني يعني دور کردن بعد از دخول را از آيه (ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَنَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا) استظهار شده و نيز گفته‌اند خداوند به احترام آنان ميان آنان و شنيدن صداي آتش حجابي قرار‌ مي‌دهد هم چنان که ميان ابراهيم و حرارت آتش چنان حجابي قرار داد و به آتش فرمود: (كُونِي بَرْداً وَسَلاَماً عَلَى‏ إِبْرَاهِيمَ) .
نتيجه
مؤمنيني كه گناه ندارند يا گناه آنان بخشيده شده است از عذاب جهنم در امان هستند چه 1ـ بنابر التفات خطاب به كفار باشد، 2ـ مؤمنين بر جهنم اشراف پيدا كنند و آن را ببينند اما داخل نشوند 3ـ داخل شوند اما همچون حضرت ابراهيم7 نور آنان لهيب جهنم را پس بزند و اجازه نزديك شدن به آنان را ندهد.
علاوه بر اين فهم معناي سوم آنگاه راحت‌تر مي‌شود كه توجه داشته باشيم اگر جهنم باطن دنيا به معناي رجس و گناه و آلودگي‌هاي آن باشد همه، چه مؤمن و چه كافر داخل دنيا شده‌اند اما مؤمنين بدون آلوده شدن به پليدي‌هاي آن از آن نجات يافته و گذر كرده‌اند اما كافران و مجرمين در آن ماندگار شدند . پس آيات با يک‌ديگر منافات ندارند و با بياني که عرض شد هيچ‌گونه تعارضي بين آن‌ها نمي‌باشد و با بررسي مجموعه آيات به اين نتيجه مي‌رسيدم که ورود مسلمانان در جهنم به معناي سوختن و معذب بودن و افتادن در آتش نيست بلکه مراد، اشراف و عبور بي‌آسيب از آتش است چنان چه حضرت ابراهيم از ورود به آتش نه سوخت و نه عذاب شد و آتش بر بدن مبارکش سرد شد چرا که بدن مؤمن با آتش سنخيتي ندارد و از شعله‌ها و حرارت آن در امان است.
منابع جهت مطالعه بيشتر
تفاسير قرآن‌کريم، همچون مجمع‌البيان، الميزان، نمونه و تفسير قرآن مهر ... ذيل آيه 71 و 72 سوره مبارکه مريم.
 
 شبهه
آيا حضرت مسيح7 در جهنم خواهد سوخت؟
 توضيح شبهه
در قرآن‌کريم مطرح شده كه تمام کساني که در کنار خدا، کسي را مي‌پرستند؛ همراه معبودشان در جهنم خواهند سوخت (إِنَّكُمْ‌ وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دوُنِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنتُمْ لَهَا وَارِدُونَ) ، «در حقيقت، شما و آنچه غير از خدا مى‏پرستيد، هيزم جهنّم هستيد؛ در حالى كه شما وارد شدگان در آن هستيد».
حال با توجه به اين‌که ميليون‌ها مسيحي، خدا و حضرت مسيح7 را با هم مي‌پرستند؛ آيا با توجه به آيه‌ حضرت مسيح7 نيز به دليل اينكه معبود مسيحيان هست؛ در جهنم خواهد سوخت؟
 پاسخ
مقدمات
الف) تثليث در مسيحيت
در ميان اديان ابراهيمي، يهوديت و اسلام معتقد به خداي «بسيط» و «واحد» هستند که شائبه‌ هيچ‌گونه ترکيبي، ‌حتي ترکيب ذهني در آن نيست.
مسيحيت نيز خود را از اديان توحيدي و يکتا‌پرست مي‌داند و شبهه شرک‌ را از خود مي‌زدايد؛ با وجود اين، هر سه فرقه مهم مسيحي (کاتوليک، ارتدکس و پروتستان)، تثليث را در کنار توحيد از اعتقادات اساسي و شاخصه هر مسيحي مي‌دانند. تثليث يعني وجود سه شخص «پدر»، «پسر» و «روح‌القدس» در الوهيت .
نکته قابل توجه اين است که مسيحيان، ‌عيساي متولد شده را مورد پرستش قرار نمي‌دهند چرا که از اين جنبه، انسان و متولد شده است؛ بلکه آنان عيساي از پيش موجود را به عنوان اقنوم دوم تثليث مورد پرستش قرار مي‌دهند چرا که الوهيت در او حلول کرده است .
قرآن و تثليث
در آيات بسياري از قرآن مجيد بر وحدانيت خداوند متعال تکيه شده ، چنان که در آياتي از حضرت عيسي7 و حضرت مريم3 نفي الوهيت شده است . اما در مورد تثليث، در دو آيه به صراحت از اعتقاد به آن نهي شده يا معادل کفر دانسته شده است:
(يَا أَهْلَ‌الْكِتَابِ لاَتَغْلُوا فِي‌‌دِينِكُمْ وَلاَتَقُولُوا عَلَي‏‌ اللّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَي‏ ابْنُ ‌مَرْيَمَ رَسُولُ‌‌اللّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَي‏ مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَرُسُلِهِ وَلاَتَقُولُوا ثَلاَثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللّهُ إِلهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَن يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ‌ مَا‌ فِي السَّماوَاتِ وَما فِي‌الْأَرْضِ وَكَفَي‏ بِاللّهِ وَكِيلاً) ؛ «اي اهل‌كتاب! در دينتان غُلُوّ نكنيد و درباره‏ خدا جز حق نگوييد. مسيح، عيسي پسر مريم، فقط فرستاده‏ خدا و كلمه‏ اوست كه او را به سوي مريم افكنده، و روحي از جانب اوست؛ پس، به خدا و فرستادگانش ايمان آوريد و نگوييد: «[خدا] سه‏گانه است.» (به اين سخنان) پايان دهيد، كه براي شما بهتر است؛ [چرا] كه خدا، فقط معبودي يگانه است؛ او منزه است از اين‏كه برايش فرزندي باشد؛ [زيرا] آنچه در آسمان‏ها و آنچه در زمين است فقط از آنِ اوست؛ و كارسازي خدا كافي است».
(لَقَدْ كَفَرَالَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ وَمَا مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ وَاحِدٌ وَإِن ‌لَمْ يَنْتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ أَفَلاَ يَتُوبُونَ إِلَي اللّهِ وَيَسْتَغْفِرُونَهُ وَاللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْخَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كَانَا يَأْكُلاَنِ الطَّعَامَ انْظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الآيَاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنَّي‏ يُؤْفَكُونَ قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ ‌اللّهِ مَا لاَ‌يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرّاً وَلاَنَفْعاً وَاللّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ) ؛ «كساني كه گفتند: «در واقع، خدا سومين [خدا از] سه [خدا] است.»، به يقين، كفر ورزيدند؛ و هيچ معبودي جز معبود يگانه نيست؛ و اگر به آنچه مي‏گويند، پايان ندهند، حتماً، به كساني از آنان كه كفر ورزيدند، عذاب دردناكي خواهد رسيد پس چرا به سوي خدا توبه (و بازگشت) نمي‏كنند و از او آمرزش نمي‏طلبند؟! و حال آن‏كه خدا بسيار آمرزنده [و] مهرورز است مسيح، پسر مريم، جز فرستاده‏اي نيست، كه به يقين، پيش از وي (نيز)، فرستادگان (ديگري) بودند؛ و مادرش، بسيار راست‏گو بود؛ هر دو غذا مي‏خوردند؛ بنگر چگونه نشانه‏ها را برايشان روشن مي‏سازيم؛ سپس بنگر چگونه (از حق) بازگردانده مي‏شوند! بگو: آيا جز خدا چيزي را مي‏پرستيد كه مالك هيچ سود و زياني براي شما نيست؟! در حالي كه تنها خدا شنوا [و] داناست».
ب) تفاوت نگرش قرآن به كافران اهل كتاب مثل مسيحيان و كافران غير اهل كتاب مثل بت‌پرستان
از بررسي آيات قرآن‌کريم معلوم مي‌گردد که تفاوت بسيار زيادي بين مسيحيت و بت‌پرستي نهاده است.
براساس قرآن‌کريم، مسيحيان اهل کتاب هستند و معتقد به نبوت و خداوند مي‌باشند لکن انحراف‌هايي در اعتقادشان ايجاد شده است که قرآن از آن به «غلوّ در دين» ياد مي‌نمايد.
(يَا أَهْلَ‌الْكِتَابِ لاَتَغْلُوا فِي‌ دِينِكُمْ‌ وَلاَتَقُولُوا عَلَي‌ اللّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَي‏ ابْنُ‌ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَي‏‌مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَرُسُلِهِ وَلاَتَقُولُوا ثَلاَثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللّهُ إِلهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَن يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ مَا فِي السَّماوَاتِ وَما فِي الْأَرْضِ وَكَفَي‏ بِاللّهِ وَكِيلاً) ؛ «اي اهل‌ كتاب! در دينتان غُلُوّ نكنيد و درباره‏ي خدا جز حق نگوييد. مسيح، عيسي پسر مريم، فقط فرستاده خدا و كلمه اوست كه او را به سوي مريم افكنده،‌ و روحي از جانب اوست؛ پس، به خدا و فرستادگانش ايمان آوريد و نگوييد: «[خدا] سه‏گانه است.» (به اين سخنان) پايان دهيد، كه براي شما بهتر است؛ [چرا] كه خدا، فقط معبودي يگانه است؛ او منزه است از اين‏كه برايش فرزندي باشد؛ [زيرا] آنچه در آسمان‏ها و آنچه در زمين است فقط از آنِ اوست؛ و كارسازي خدا كافي است».
بنابراين مسيحيان در شمار خداپرستان قرار دارند چنان که غذاي اهل کتاب،‌ حلال دانسته شده و ازدواج با اهل کتاب نيز مطرح گرديده است:
(الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوْتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوْتُوا الْكِتَابَ مِن قَبْلِكُمْ إِذَا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ وَلاَ مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ وَمَن يَكْفُرْ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ‌ عَمَلُهُ وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ) ؛ «امروز، (همه‏) پاكيزه‏ها براي شما حلال شده و غذاي كساني كه به آنان كتاب (الهي) داده شده، براي شما حلال، و غذاي شما براي آنان حلال است؛ و (نيز) زنان پاك‏دامن از مؤمنان و زنان پاك‏دامن از كساني كه پيش از شما به آنان كتاب [الهي‏] داده شده (حلال‏اند)؛ هنگامي كه مَهرهايشان را به آنان بپردازيد، در حالي كه پاك‏دامناني غير زشت‏كار (غير زناكار) باشيد، و نه اين‏كه زنان را در پنهاني دوست (خود) بگيريد؛ و هر كس (اركان) ايمان را انكار كند، پس قطعاً عملش تباه گشته و او در آخرت از زيانكاران است».
اما نگرش قرآن‌کريم در مورد کفار غير اهل کتاب متفاوت است چرا که آنها نبوت را انکار مي‌کنند و لازم است برخوردي متفاوت داشته باشيم.از آيات قرآن به دست مي‌آيد که با كفار قتال مي‌شود تا تحت سيطره اسلام درآيند.
(فَإِذَا لَقِيتُمُ‌ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ‌ الرِّقَابِ حَتَّي‏‌ إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنَّاً بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً حَتَّي‏ تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا ذلِكَ وَلَوْ يَشَاءُ اللَّهُ لاَنتَصَرَ مِنْهُمْ وَلكِن لِيَبْلُوَا بَعْضَكُم بِبَعْضٍ وَالَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَلَن يُضِلَّ أَعْمَالَهُمْ) ؛ «و هنگامي كه با كساني كه كفر ورزيدند روبه‏رو شديد، پس گردن‏ها(يشان) را بزنيد، تا هنگامي كه كاملاً بر آنان مسلّط شويد؛ پس (اسيران را) محكم به بند بكشيد؛ پس، يا بعد (از آن) منّت گذاريد (و آزادشان كنيد) يا (در برابر آزادي آنان) تاوان بگيريد، تا اين‏كه جنگ بارهاي سنگينش را (بر زمين) نهد، اين (فرمان خداست)؛ و اگر (بر فرض) خدا مي‏خواست، حتماً از آنان انتقام مي‏گرفت، وليكن (مي‏خواهد) تا برخي از شما را با برخي [ديگر] بيازمايد؛ و كساني كه در راه خدا كشته شدند، پس (خدا) اعمالشان را گم نمي‏كند».
صاحب جواهر که يکي از فقهاي بزرگ شيعه است؛ مي‌فرمايد: در ميان فقهاء اختلافي نيست که تنها اهل کتاب (يهود و نصاري و مجوس) مي‌توانند در ذمه اسلام در آيند و ملت‌هاي ديگر حق ندارند در پناه اسلام بر دين خود باقي بمانند و اسلام آنها را به رسميت نمي‌شناسد و غير اهل کتاب دو راه بيش‌تر ندارد: يا کشته شدن و يا اسلام آوردن . قرآن‌کريم ازدواج با غير اهل کتاب (بت‌پرستان) را نيز جايز ندانسته است؛ مگر اينکه ايمان بياورند.
(وَلاَ تَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّي‏ يُؤْمِنَّ وَلَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِن‌ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَلاَ تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّي‏ يُؤْمِنُوا وَلَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِن مُشْرِكٍ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولئِكَ يَدْعُونَ إِلَي النَّارِ وَاللّهُ يَدْعُوا إِلَي الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَيُبَيِّنُ آيَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ‌ يَتَذَكَّرُونَ) ؛ «و با زنان مشركِ [بت‏پرست‏] ازدواج نكنيد، تا ايمان آورند. و مسلماً كنيز با ايمان، از زن (آزاد) مشرك بهتر است؛ اگر چه شما را به شگفت آورد و به مردان مشرك [بت‌پرست‏] زن ندهيد، تا ايمان آورند. و مسلماً برده‏ي با ايمان، از مرد (آزاد) مشرك بهتر است؛ اگر چه شما را به شگفت آورد. آنان به سوي آتش فرا مي‏خوانند و خدا با رخصت خود، به سوي بهشت و آمرزش فرا مي‏خواند، و آياتش را براي مردم روشن بيان مي‏كند، باشد كه آنان متذكِّر شوند».
از جمله تهديداتي که قرآن‌کريم در مورد كافران غير اهل كتاب مثل بت‌پرستان به کار برده است؛ آيه‌اي است که در شبهه به آن اشاره شده است (إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دوُنِ‌ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنتُمْ‌ لَهَا‌‌ وَارِدُونَ) ؛ «به ‏راستي كه اين (روش پيامبران) آيين شماست، در حالي‌كه آيين يگانه‏اي است؛ و من پروردگار شما هستم؛ پس [مرا] پرستش كنيد».
آيه مورد اشاره مختص به بت‌پرستان است نه اهل کتاب چرا که اولاً لفظ «ما» در جمله (مَا تَعْبُدُونَ) به کار برده است که معمولاً براي غير عاقل به کار برده مي‌شود و نه براي صاحبان عقل نظير انبياء، صالحان و ملائکه بنابراين شامل اينها نمي‌شود.
ثانياً در ادامه سوره با جمله (إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُم مِنَّا الْحُسْنَي‏ أُولئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ) ؛ انبياء، صلحاء و ملائکه [مورد پرستش] را در زمره‌ نجات يافته‌گان از جهنم قرار داده است . بنابراين از دو قرينه مذكور استفاده مي‌شود كه مقصود از معبودهايي كه در آتش جهنم خواهند سوخت، همان بت‌هاي بي‌جاني است كه به آنها ابراز علاقه مي‌نمودند و در دنيا در مقابل آنان عبادت مي‌نمودند و از آنها كمك مي‌خواستند. البته فلسفه انداختن بت‌ها به جهنم اين است كه اين عمل يك نوع عذاب و مجازات است براي بت‌پرستان كه ببينند در آتشي كه از بت‌هايشان زبانه مي‌كشد مي‌سوزند، از اين گذشته تحقيري است براي انكار آن‌ها كه به چنين موجودات بي‌ارزشي پناه مي‌بردند .
نتيجه
هرگز انبياء، صلحاء و ملائکه‌اي که به نحوي در قومي از اقوام مورد پرستش قرار مي‌گيرند، در آتش جهنم نخواهند رفت.
منابعي جهت مطالعه بيشتر
1.    تفسير الميزان، علامه طباطبايي، ج 14، ص 321 به بعد.
2.    قرآن و کتاب مقدس، دنيز ماسون، ترجمه فاطمه سادات تهامي، نشر سهروردي، تهران، 1385.
3.    مسيحيت، سيد محمد اديب‌ آل‌علي، انتشارات حوزه علميه قم، قم، 1385.
4.    نگرش اسلام به ساير اديان و ملل، سيد محمد موسوي زاده، سازمان چاپ و انتشارات، تهران، 1384.
 
 شبهه
آيا منکران قيامت و معاد دليلي ندارند؟
 توضيح شبهه
برخي براي اينکه اعتقاد مردم را نسبت به قران مجيد سست کنند به اين معنا متوسل شده‌اند که قرآن‌ کريم بجاي طرح و پاسخ شبهات و دلائل محکم ماديون و منکران معاد تنها به پاره‌اي مسائل ساده و واضح البطلان پرداخته و آنها را نيز با دلايلي سست و بي‌اساس رد کرده است در صورتي که فلاسفه مادي و ملحد معاد را با دلايلي بسيار محکم‌تر رد و انکار کرده‌اند.
عده‌اي ديگر ممکن است بگويند آنچه خداوند از قول منکران حيات واپسين گفته است مربوط به دوران قديم و زمان جاهليت انسان بوده است امروز با گذشت صدها سال و با پيشرفت معارف و علوم عقلي بشر استدلالات قوي‌تري از آنچه در آن روزگار بوده است مطرح و به ميدان آمده است که با بيانات ساده و قديمي قرآن نمي‌توان به آن‌ها پاسخ داد و بايد فکري براي آن کرد. نتايجي که از اين شبهه استخراج مي‌شود پذيرش انکار معاد و جاهلانه بودن دلايل خداوند در اين باب و مربوط به گذشته بودن قرآن و معارف قرآني و بي‌نتيجه بودن تلاش موحدان براي اثبات آخرت مي‌باشد.
 پاسخ
قرآن‌کريم‌ کتاب تمام بشريت است لذا تمام افکار بشري را به صورت‌هاي گوناگون مطرح و نقد نموده است از آنجا که مخاطب قرآن تمام بشريت است و سطوح فهم همه نيز يکسان نيست خداوند مسائل را طوري بيان کرده است که اولاً سوال به صورت کامل مطرح شده باشد و کسي نتواند بگويد منظور ما و اعتقاد ما چنين نيست ثانياً همه در هر سطحي که باشند به راحتي سؤال را دريافته و پاسخ تام و کاملي نيز براي آن دريافت کرده باشند. در واقع بايد گفت خداوند در پاسخ‌گويي به مخالفان و منتقدانش هم عمق شبهه را بيان کرده و هم واهي بودن آن را به نمايش گذاشته است تا بدين وسيله هم سوال را بي‌پاسخ نگذاشته باشد و هم به خوانندگان سستي و ساده‌بودن اشکال را بفهماند. اما تشريح و مطرح نمودن سوال به صورتي که از توان درک و دريافت همه مخاطبان قران خارج باشد منطقي نيست و با هدف قرآن که هدايت و روشن‌گري براي تمام انسان‌هاست منافات دارد.
اين‌ها به اين معنا نيست که خداوند دست روي شبهات ساده و واضح‌ البطلان گذاشته و از شبهات سنگين و اصلي صرفه نظر کرده است همين مطالبي که براي ما بسيار پيش‌پا افتاده است اگر در اختيار انسان ملحدي قرار بگيرد خواهد گفت که اين بهترين صورت از بيان ادله ما براي انکار معاد مي‌باشد. از طرف ديگر هر انساني مي‌تواند با مراجعه و مطالعه قرآن به بهترين پاسخ در رابطه با سوالات مربوط به معاد دست يابد.
قرآن مخاطبان و شبهه‌افکنان را به دو دسته تقسيم کرده است: اول افراد ساده و بي‌بهره از علم و کمال دوم افراد به ظاهر عالم و دانشمند و شبهات و اشکالات هريک را متناسب با جايگاه علمي آن‌ها پاسخ مي‌دهد گروه اول با ديد ترديد مي‌نگرند و مي‌گويند بعيد است چنين حياتي وجود داشته باشد (أَءِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا ذَالِكَ‌ رَجْعُ بَعِيد) ، « آيا هنگامى كه مرديم و خاك شديم (باز هم زنده مى‏شويم)؟ اين بازگشتى بعيد است!» گروه دوم کساني هستند که با مطالبي به ظاهر عالمانه و مستدل انکار معاد مي‌کنند خداوند نيز پاسخ متناسبي به آن‌ها داده است که در بخش دسته‌بندي شبهات منکرين و جواب‌هاي آن‌ها به طور مبسوط بدان پرداخته مي‌شود.
براي نمونه به ابعاد مختلفي از ادله منکران معاد که خداوند در قرآن در سوره جاثيه آيه 24 بيان کرده است مي‌پردازيم و نشان مي‌دهيم که چطور بيان ساده آيه دليلي به ظاهر منطقي و قوي براي نفي معاد و بازگشت به سوي خداوند مي‌باشد.
(وَقالُوا ما هِيَ إِلاَّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ‌نَحْيا وَ‌ما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَمالَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ)، «و گفتند: «اين جز زندگى پست (دنياى) ما نيست؛ مى‏ميريم و زنده مى‏شويم و جز روزگار، ما را هلاك نمى‏كند». و براى آنان هيچ علمى بدان (سخن) نيست، جز اين نيست كه آنان گمان مى‏برند».
در تفکر الحادي انسان را حيواني متکامل و پيشرفته مي‌دانند و روح انساني را براي او نمي‌پذيرند و آن را مادي و از خواص ماده مي‌دانند و نهايت حيات انسان را همانند ديگر حيوانات و نباتات منحصر در همين دنيا مي‌دانند  آن‌ها مرگ را انتهاي حيات معرفي مي‌کنند در مکتب و تفکري که روح انساني و مجرد را از انسان حذف مي‌کنند و محور ثبات و جاودانگي را در انسان انکار کنند در اين صورت مطرح کردن حيات بعد از نابودي کامل امري خلاف عقل و منطق خواهد بود. چطور امکان دارد چيزي که به صورت کامل نابود شده است دوباره موجود شود.
(وَ‌قالَ الَّذينَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلي‌رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفي خَلْقٍ جَديدٍ) ؛ (و كساني كه كفر ورزيدند، گفتند:» آيا شما را به مردي راهنمايي كنيم كه به شما خبر مي‌دهد: هنگامي كه (مرديد و) كاملاً متلاشي شديد، قطعاً (بار ديگر) شما آفرينش جديدي خواهيد يافت؟!)
بنابراين وقتي مبداء ماوراي ماده انکار شود و همچنين محور ثبات، وحدت و جاودانگي انسان ناديده گرفته شود اين پرسش مطرح مي‌شود که پس از مرگ که خود حقيقتي غير قابل انکار است چه اتفاقي مي‌افتد و بر اساس اين مباني باطل درصدد پاسخ برخواهد آمد و معتقد مي‌شود ما را روزگار و طبيعت از بين مي‌برد و پس از آن هيچ خبري در عالم نخواهد شد و کاملاً نابود و معدوم خواهيم شد حال که کسي ادعا مي‌کند علاوه بر اين جهان، جهان ديگري هم هست که پس از مرگ انسان به آنجا خواهد رفت و اين عالم خدايي دارد که قادر بر هر کاري است و هيچ کس نابود نمي‌شود؛ نيستي و نابودي در خلقت انسان راه ندارد بهترين و قاطع ترين جواب اين است که اگر راست مي‌گوييد گذشتگان و کساني که از ما مرده‌اند را دوباره زنده کنيد تا معلوم شود قادر مطلقي هست که انسان را باز گردانده و براي انسان جاودانگي و حيات غير دنيايي نيز قابل تصور و تحقق است (وَإِذا تُتْلي عَلَيْهِمْ آياتُنا بَيِّناتٍ ماكانَ حُجَّتَهُمْ إِلاَّ أَنْ قالُوا ائْتُوا بِآبائِنا إِنْ‌كُنْتُمْ صادِقينَ) ؛ (و هنگامي كه آيات ما، در حالي كه روشن است، بر آنان خوانده مي‌شود دليل آنان جز اين نباشد كه گويند:» نياكان ما را (زنده كنيد و) بياوريد اگر راستگوييد!)
با اين توضيحات مي‌بينيد که نه آن سوال و شبهه منکران معاد بسيار ساده و سخيف است و نه مطالب و احتجاجي که دارند بي‌منطق و ساده‌انگارانه است. امروز نيز کساني که با فلسفه غرب و آنچه به عنوان دليل بر انکار دين و معارف ديني در دنياي الحاد مطرح است چيزي فراتر از اين مطالب نيست البته همه کساني که با معارف انبياء به مقابله و انکار روي آورده‌اند به يک نحو استدلال نکرده‌اند. به همين دليل است‌ که در قرآن با عبارت‌هاي مختلف و در موارد متعددي به اين مطلب پرداخته و پاسخ‌هاي خود را مطرح کرده است.
جمع‌آوري تمام ادعاهاي آن‌ها و تبيين اين ادله و پاسخ آن‌ها خود نيازمند تدوين کتابي مستقل و جامع است اما براي روشن‌شدن اين‌ مطلب که قرآن‌کريم تا چه حد به پاسخ‌گويي به شبهات ديني اهتمام داشته است به اجمال به برخي از اين شبهات و ادعاهاي منکران و پاسخ قران در اين زمينه مي‌پردازيم. در يک دسته‌بندي، شبهات و اظهارنظر منکران معاد در چند بخش مورد ارزيابي قرار مي‌گيرد .
اکثر مسائلي که در قرآن پيرامون معاد مطرح شده مربوط به انکار اصل معاد است چرا که مشرکان اصل بازگشت را معتقد نبودند و با روش‌ها و عبارت‌هاي مختلف اعتقاد به جهان واپسين و قيامت را رد مي‌کردند و برخي آن‌ را به خاطر محال بودنش منکر بودند. اينک برخي شبهات منکران معاد و پاسخ آن‌ها را در قرآن بررسي مي‌کنيم.
دليل اول
چنانچه در ابتدا گفته شد کساني که انسان و حقيقت او را محدود به همين جسم مادي مي‌دانند كه با مرگ از بين مي‌رود و جز عناصر و موادي پراکنده از آن باقي نمي‌ماند و بنابر قاعده فلسفي محال بودن اعاده و بازگشت آنچه معدوم و نابوده شده است نتيجه گرفتند که باز گشت انسان و حيات مجدد او محال و ناممکن است (وَ‌قَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ هَلْ نَدُلُّكمُْ عَلي‌ رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ إِذَا مُزِّقْتُمْ كلَُّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ أَفْترََي عَلي اللَّهِ كَذِبًا أَم بِهِ جِنَّةُ بَلِ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالاَْخِرَةِ في الْعَذَابِ وَ‌الضَّلَالِ الْبَعِيدِ) ، «و كسانى كه كفر ورزيدند، گفتند: «آيا شما را به مردى راه‏نمايى كنيم كه به شما خبر مى‏دهد: هنگامى كه (مرديد و) كاملاً متلاشى شديد، قطعاً (بار ديگر) شما آفرينش جديدى خواهيد يافت؟! آيا بر خدا دروغ بسته يا جنونى در اوست؟!» (چنين نيست،) بلكه كسانى كه به آخرت ايمان نمى آورند، در عذاب و گمراهى دورى هستند». (وَقالُوا ماهِيَ إِلاَّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ‌نَحْيا وَ‌ما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ‌ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ) ، «و گفتند: «اين جز زندگى پست (دنياى) ما نيست؛ مى‏ميريم و زنده مى‏شويم و جز روزگار، ما را هلاك نمى‏كند». و براى آنان هيچ علمى بدان (سخن) نيست، جز اين نيست كه آنان گمان مى‏برند».
پاسخ دليل اول
پاسخ با توجه به ديدگاه قرآن نسبت به انسان و مساله جاودانگي روح روشن مي‌شود که بين حقيقت انسان و بدن او تفاوت قائل مي‌شويم پس مرگ بدن را به معني نابودي انسان و روح انساني نبايد دانست. قرآن‌کريم نيز در پاسخ مي‌فرمايد شما جاهلانه و از سر ظن و گمان سخن مي‌گوييد. اين سؤال ناشي از جهل به انسان و حيات انساني است. اگر جاودانگي روح و حيات برتر آخرت را مي‌دانستيد و به آن اعتقاد داشتيد چنين جاهلانه ادعا نمي‌کرديد پس نه پرسش علمي و نه شناخت شما شناختي حقيقي است.
دليل دوم منکران
دومين دليلي که گروه اول به آن استدلال کرده‌اند عدم بازگشت نياکان و گذشتگان آنها به عالم دنياست چرا که اگر قرار است معاد و بازگشتي صورت پذيرد بايد کساني که در گذشته مرده‌اند امروز در بين ما زنده شوند و حال که چنين نمي‌شود پس اصل حيات مجدد محال است.
(لَقَدْ وُعِدْنَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا هذَا مِن قَبْلُ إِنْ هذا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ) ، «به يقين، اين (رستاخيز) از پيش به ما و نياكانمان وعده داده شد؛ اين جز افسانه‏هاى پيشينيان نيست».
پاسخ به دليل دوم
پاسخ خداوند به اين شبهه نيز روشن است. بازگشت و حيات پس از مرگ در قيامت صورت مي‌گيرد و اصل برپايي قيامت يقيني است اما زمان تحقق آن در علم الهي و بنا به مصالحي است که خود مي‌داند.
(يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْساها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي‌ ‌لايُجَلِّيها لِوَقْتِها إِلاَّ هُوَ‌ ثَقُلَتْ فِي السَّماواتِ وَ‌الْأَرْضِ لاتَأْتيكُمْ إِلاَّ بَغْتَةً يَسْئَلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنْها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ وَ‌لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لايَعْلَمُونَ) ؛ (درباره ساعت [قيامت] از تو مي‌پرسند وقوعش چه زماني است؟ بگو: «علمش فقط نزد پروردگار من است و جز او (كسي) آن را در وقتش آشكار نمي‌‌سازد (اين حادثه رستاخيز) در آسمانها و زمين، سنگين است جز [به صورت] ناگهاني، به [سراغ] شما نمي‌آيد! (باز) از تو مي‌پرسند، چنان‌كه گويي تو از (زمان) آن آگاهي بگو: «علمش فقط نزد خداست و ليكن بيشتر مردم نمي‌دانند»). از طرفي خداوند در قرآن نمونه و معجزه‌هايي از زنده شدن انسان‌ها را ياد مي‌كند مثل زنده شدن ... .
گروه دوم
 برخي ديگر آنرا محال نمي‌دانستند بلکه تنها آنرا بعيد مي‌دانستند و از اين جهت انکارش مي‌کردند (أَيَعِدُكمُْ أَنَّكمُْ إِذَا مِتُّمْ وَ‌كُنتُمْ تُرَابًا وَ‌عِظَامًا أَنَّكمُ مخُّْرَجُونَ)، «آيا [او] به شما وعده مى‏دهد كه هنگامى كه شما مُرديد و خاك و استخوان‏هايى (پوسيده) شديد، (باز) شما (از قبرها) بيرون آورده مى‏شويد؟!»؛ (إِنْ هِي إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَ‌نحَْيَا وَ‌مَا نحَْنُ بِمَبْعُوثِينَ)، «اين جز زندگى پست (دنيايى) ما نيست؛ (برخى) مى‏ميريم و (برخى) زندگى مى‏كنيم؛ و ما برانگيخته نخواهيم شد» ؛ (بَلْ عجَِبُواْ أَن جَاءَهُم مُّنذِرٌ مِّنْهُمْ فَقَالَ الْكَافِرُونَ هَاذَا شيءٌ عجَِيبٌ أَءِذَا‌مِتْنَا وَ‌كُنَّا تُرَابًا ذَالِكَ رَجْعُ بَعِيدٌ) ، «بلكه تعجب كردند كه (پيامبرى) هشدارگر از ميان آنان به سراغشان آمد؛ و كافران گفتند: «اين چيز شگفت‏آورى است! آيا هنگامى كه مرديم و خاك شديم (باز هم زنده مى‏شويم)؟ اين بازگشتى بعيد است!».
پاسخ خداوند به اين گروه مبنايي است يعني مي‌فرمايد اگر بعيد شمردن معاد به خاطر شبهه در علم خداوند است که چطور بدن‌هاي پراکنده را از هم تشخيص و جدا مي‌کند خداوند نسبت به همه چيز علم دارد و نهايتي براي علم الهي نيست چرا كه (يَعْلَمُ مَا في السَّمَاوَاتِ وَ‌الْأَرْضِ وَ‌يَعْلَمُ مَا تُسِرُّونَ وَ‌مَا تُعْلِنُونَ وَ‌اللَّهُ عَلِيمُ بِذَاتِ الصُّدُورِ) ؛ (آنچه را در آسمان‌ها و زمين است مي‌داند، و آنچه را پنهان مي‌داريد و آنچه را آشكار مي‌سازيد مي‌داند و خدا به (اسرار) درون سينه‌ها داناست) و اگر بعيد شمردن آن بخاطر قادر نبودن او بر انجام چنين کاري است بايد گفت که قدرت او نيز محدوديت و نهايتي ندارد (بَلي قَادِرِينَ عَلي أَن نُّسَوِّي بَنَانَهُ) ؛ «آري، بر مرتب كردن (سر) انگشتانش تواناييم».
گروه سوم
اين گروه روز واپسين و حيات مجدد را نه محال مي‌دانستند نه بعيد بلکه به اين جهت شکي که در آن داشتند آن را انکار مي‌کردند.
(بَلِ ادَّارَكَ عِلْمُهُمْ في الاَْخِرَةِ بَلْ هُمْ في شَكٍّ مِّنهَْا بَلْ هُم مِّنْهَا عَمُونَ) ؛ «بلكه علمشان در باره‏ى آخرت به كمال رسيده است (ولى نارساست؛) بلكه آنان نسبت به آن شك دارند، بلكه آنان نسبت به آن كور [دل] هستند».
در پاسخ به اين افراد خداوند دليلي ارائه نمي‌دهد چرا که آنها شبهه علمي ندارند بلکه اشکال رفتاري باعث به وجود آمدن چنين حالتي شده است اشتباهات رفتاري بر قلب آنها تأثير گذاشته و دلائل روشن علمي و خارجي خداوند را مي‌فهمند ولي در جان آنها نفوذ ندارد و آنها را متأثر نمي‌کند (بَلْ هُم مِّنْهَا عَمُونَ) ، «بلكه آنان نسبت به آن كور [دل] هستند».
گروه چهارم  
گروه چهارم يقين به آخرت دارند ولي به جهت عناد و سرکشي آن را انکار مي‌کنند چنان چه به همين دليل ديگر معارف و عقايد ديني را انکار مي‌کنند (بَل لَّجُّواْ في‌ عُتُوٍّ وَ‌نُفُورٍ) ، «بلكه (كافران)، در [حال] سركشى و نفرت، لجاجت كردند». اين نوع انکار و برخورد با معارف ديني نشان از خباثت دروني آن‌ها دارد و يک نوع انکار منطقي به حساب نمي‌آيد اين‌گونه انکارها انکار علمي نيست بلکه انکار رواني‌ است چرا که‌‌ پذيرش چنين اعتقاداتي به‌ معني پذيرش محدوديت‌هايي براي آنهاست و لذا براي نپذيرفتن اين محدوديت‌ها اصل آن را انکار مي‌کنند.
خداوند در سوره قيامت با نگاهي روان‌شناختي به بررسي علت مخالفت و انکار قيامت پرداخته است. (أَيحَْسَبُ الْانسَانُ أَلَّن نجَّْمَعَ عِظَامَهُ بَلي قَادِرِينَ عَلي أَن نُّسَوِّي بَنَانَهُ بَلْ يُرِيدُ الْانسَانُ لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ) ؛ «آيا انسان مى‏پندارد كه استخوان‏هايش را جمع‏آورى نخواهيم كرد؟! آرى؛ بر مرتب كردن (سر) انگشتانش تواناييم. بلكه انسان مى‏خواهد كه پيش رويش (در آينده) خلافكارى كند».
منابع جهت مطالعه بيشتر
1.    معاد از ديدگاه علامه طباطبايي مرتضي متقي نژاد
2.    معاد انسان و جهان آيت الله سبحاني
3.    معاد آيت الله مکارم شيرازي    
4.    معاد در نگاه وحي و فلسفه محمد باقر شريعتي
5.    سيري در جهان پس از مرگ حبيب الله طاهري خرم آبادي
 
 شبهه
آيا منکران نبوت فقط بشر بودن پيامبران را مانع مي‌شمردند؟
توضيح شبهه
در اين شبهه با تمسک به آيه 94 سوره اسراء که مي‌فرمايد مردم به دليل اينکه پيامبران انسان‌هايي همانند آنها بوده‌اند انکار کرده و ايمان نياوردند، ادعا شده است اگر چه ممکن است عده‌اي به اين دليل ايمان نياورده باشند اما عده زيادي هم دلايل ديگري داشته‌اند و از جمله بالا رفتن سطح آگاهي مردم، و بدين طريق اين آيه را فاقد اعتبار تلقي مي‌کنند حال ببينيم آيا قرآن فقط همين يک دليل را مطرح کرده است‌؟ يا در اين آيه به اين بهانه اشاره مي‌کند و اينکه آيا منکران پيامبران واقعا دليل قانع کننده‌اي داشته‌اند؟
 پاسخ
مقدمه
با مراجعه به آيات قرآن‌کريم درمي‌يابيم که منکران نبوت فقط بشر بودن پيامبران الهي را مانع نمي‌شمردند، بلکه به بهانه‌هاي مختلف و انگيزه‌هاي متعدد از پذيرش و قبول رسالت انبياء الهي ‌‌‌سرپيچي مي‌کردند، البته برخي صرفاً به دليل اينکه پيامبران، بشري همانند خودشان هستند از ايمان آوردن امتناع مي‌ورزيدند، اما اکثر مخالفان و منکران بنا به علل و دلايل ديگري از زير بار اين مسؤليت شانه خالي مي‌کردند که مهم‌ترين آنها به مخاطره‌ افتادن اهداف، منافع، اغراض شخصي و جايگاه سردسته‌هاي کفر و الحاد بوده است و اينکه در برخي آيات مخالفت منکران نبوت را در بشر دانستن انبياء معرفي نموده با واقعيت خارجي که غير آن است در تعارض نيست، زيرا چنان چه با استناد به اقوال مفسران اثبات مي‌شود اين تعبير نوعي مبالغه و براي تأکيد اهميت موضوع و يا قابل تأويل به گروه خاص از مردم است نه انحصار و خصوصيت مورد، همان گونه که ساير بهانه‌هاي منکران نبوت نيز خصوصيت ندارد چون که در هر عصري بهانه‌هايي است و اين نمونه‌هاي که قرآن ذکر فرموده مثال و قابل استفاده در موارد مشابه است.
آناني که منافع و مصالح‌شان اقتضا نمي‌کرد در برابر انبياء الهي تسليم شوند با استفاده از جهالت و باورهاي نا‌درست مردم و القاء شبهات، راه مخالفت با سفيران الهي را درپيش گرفتند تا به تعبير قرآن‌کريم بهاي اندک و ناچيزي را به دست آورند (لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً) ، «پنهان مى‏كنند و آن را به بهاى اندكى مى‏فروشند». لذا آنان در راستاي تأمين منافع و اهداف پليدشان و جلوگيري از ايمان آوردن مردم و گرايش آنان به برنامه‌هاي آسماني، براي مخالفت با انبياء الهي چند روش را در پيش گرفته بودند؛ بهانه‌جويي، کارشکني، منطق غلط و تبليغات سوء، تهمت و نسبت‌هاي ناروا، توهين، تهديد، آزار و اذيت. در اين نوشتار فقط بهانه‌هاي مخالفان و منکران نبوت را با به توجه آيات قرآن بررسي مي‌نمائيم و از پرداختن به ساير موارد به خاطر رعايت اختصار صرف‌نظر مي‌کنيم.
بهانه هاي منکران نبوت از ديدگاه قرآن
الف) بشربودن انبياء
قرآن کريم در بيان بهانه‌جويي‌ها و تعلل مشرکان از پذيرش انبياء الهي مي‌فرمايد: «و (چيزي) مردم را از ايمان آوردن باز نداشت هنگامي كه هدايت برايشان آمد، جز اينكه گفتند: آيا خدا بشري را [به عنوان‏] فرستاده برانگيخته است؟!»  
منکرين نبوت در مقام انکار و ابطال دعوي انبياء الهي استدلال مي‌کردند و مي‌گفتند: (إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا، تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا) ؛ «شما جز بشرى همانند ما نيستيد؛ مى‏خواهيد كه ما را از آنچه پدرانمان همواره مى‏پرستيدند بازداريد» كه حاصل استدلالشان اين است كه شما هم مثل ساير مردم هستيد، و مردم در نفس خود چنين چيزهايي كه شما براي خود ادعا مي‌کنيد نمي‌يابند، با اينكه آنها مثل شما و شما مثل ايشانيد، و اگر چنين چيزي براي يك انسان ممكن بود، براي همه بود، و يا همه مثل شما مي‌شدند.
اين شبهه نسبت به ساير شبهات و بهانه‌هاي آنان نسبتاً چشمگير و فراگير و با اهميت است تا جايي که خداوند در آيات متعدد به آن اشاره نموده است  و مفسران پيرامون آن به تفصيل سخن گفته‌اند . اگرچه شبهه در آيه‌ 94 سوره اسراء به صورت يک استثناء و يک حصر بيان شده که مي‌فرمايد: (وَما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدي‏ إِلاَّ أَنْ قالُوا أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولاً)، «و (چيزى) مردم را از ايمان آوردن باز نداشت هنگامى كه هدايت برايشان آمد، جز اين‏كه گفتند: «آيا خدا بشرى را [به عنوان‏] فرستاده برانگيخته است؟!»، که اين حصر در ظاهر با واقعيت خارجي که غير آن است متعارض به نظر مي‌رسد ولي اين تعبير دليل بر حصر نيست بلکه براي بيان اهميت مسئله و تأکيد موضوع است چنانچه تفاسير تبيان و مجمع‌البيان با اشاره به آن مي‌فرمايد: «خداوند با اين تعبير به نوعي مبالغه خبرداده است تا شدت منع و اهميت درخواست منکران را برساند» و آيت‌الله مکارم شيرازي نيز در تفسير آيه مي‌فرمايد: «اين تعبير البته دليل بر انحصار نيست بلكه براي تأكيد و بيان اهميت موضوع است.»  و برخي ديگر از مفسران هم‌چون طبري، فخر رازي، ابن کثير و آلوسي براي رهايي از شبهه تعارض حصر با واقعيت خارجي که غير آن است، کلمه (النّاس) را به معناي اکثريت مردم؛ عدّه مشخصي از بهانه‌جويان مورد حکايت قرآن؛ گروهي خاص ازمردم يا به مردم سرزمين خاص مانند مکه و... تأويل نموده‌اند .
به هرحال و با احتمال صحت هر يک از اين فرضيه‌ها، خداي متعال در پاسخ به سخن اين مشرکان که در مقام انکار نبوت پيامبران الهي، بشر بودن آنان را مستمسک قرار داده‌اند، از سوي انبياء الهي جوابشان را در قرآن‌كريم چنين حکايت مي‌نمايد: (قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ، وَ لكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلي‏ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِه) ، «فرستادگانشان به آنان گفتند: «ما جز بشرى همانند شما نيستيم و ليكن خدا بر هر كس از بندگانش كه بخواهد (و شايسته بداند)، منّت مى‏گذارد (و نعمت نبوّت به او عطا مى‏كند)».
علامه طباطبايي در ذيل آيه مي‌فرمايد: «رسالت از منت‏هاي خاصه خدا است، و اختصاص بعضي از مردم به بعضي از نعمت‏هاي خاصه، منافاتي با مماثلت ندارد، هم چنان كه مي‌بينيم بعضي از مردم به بعضي از نعمت‌‏هاي خاصه اختصاص يافته‏اند و اگر خدا بخواهد اين خصوصيت را نسبت به بعضي قائل شود مانعي نيست كه جلوگيرش شود، نبوت هم يكي از آن خصوصيت‏ها است، كه خدا انبياء را بدان اختصاص داده، هر چند كه مي‌توانست بغير ايشان نيز بدهد.»
اين وحي هر چند براي بشر است وليكن همه افراد بشر قابل دريافت آن نيستند، آري افراد نوع بشر از نظر سعادت و شقاوت، كمال و نقص، پاكي و ناپاكي باطن مختلف‌اند، تنها از ميان افراد اين نوع آن عده‌ معدودي مي‌‏توانند حامل و دريافت‌كننده آن باشند كه مانند فرشته آورنده‌ آن پاك و از دسترس شيطان منزه باشند، و آن عدة معدود همان رسولان خدا و انبياء هستند.
ب) نبودن فرشتگان به همراه انبياء؛
ج) عدم نزول فرشتگان بر انبياء (به صورت مشهود)؛
د) فرشته نبودن انبياء؛
از جمله بهانه‏جويي‌‏هايي كه مشركان در برابر انبياء الهي داشتند و در چندين آيه از قرآن آمده است كه آنها مي‌‏گفتند چرا پيامبران به تنهايي به اين ماموريت بزرگ دست زده‌اند؟ چرا موجودي از غير جنس بشر و از جنس فرشتگان آنان را در اين ماموريت همراهي نمي‏كند؟ مگر مي‌تواند انساني كه از جنس ما است به تنهايي بار رسالت را بر دوش كشد؟ (لَوْلا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً) ؛ «چرا هيچ فرشته‏اى به سوى او فرود نيامده تا همراه وى هشدارگرى باشد؟!» و اصلاً چرا خود پيامبر ملک نيست؟ و يا اينکه چرا ملک به صورت محسوس و مشهود در معرض ديد همگان بر او فرود نمي‌آيد؟ (وَقالُوا لَوْ لاأُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ) ، «و [مشركان‏] گفتند: چرا هيچ فرشته‏اى بر او فرود نيامد!».
اين همان بهانه‌هايي است که قرآن مكرر از منکران دعوت انبياء نقل مي‌کند  که انتظار داشتند پيامبران الهي هميشه فرشته‌اي باشد يا به همراه آنان فرشتگاني به صورت مشهود در ديد همگان باشد، گويا اينکه بشر هرگز شايستگي اين مقام را ندارد، در حالي كه با وجود دلائل روشن و آيات بينات بر نبوت آنان جايي براي اين بهانه‌‌گيري‌ها نيست، به علاوه فرشته نه قدرتي بالاتر از انسان دارد و نه آمادگي و استعدادي بيش از انسان براي رسالت، بلكه به مراتب انسان از او آماده‏تر است.
قرآن با دو جمله كه هر كدام استدلالي را در بردارد به آنها پاسخ مي‌‏گويد: نخست اينكه اگر فرشته‏ نازل شود (و موضوع جنبه حسي و شهود پيدا کند) و سپس آنها ايمان نياورند، كار تمام مي‌‏شود و به حيات همه آنان خاتمه داده خواهد شد و ديگر هيچ مهلتي به اين بهانه‌جويان داده نخواهد شد. (وَلَوْ أَنْزَلْنا مَلَكاً لَقُضِيَ الْأَمْرُ ثُمَّ لايُنْظَرُونَ) ، «و [لى‏] اگر (بر فرض) فرشته‏اى فرود مى‏آورديم، حتماً كار تمام شده بود؛ سپس (اگر مخالفت مى‏كردند) مهلت داده نمى‏شدند» زيرا آخرين مرحله‌ اتمام حجت بر آنها تمام شده است.
پاسخ دوم اگر او را فرشته قرار مي‏داديم و به پيشنهاد آنها عمل مي‌كرديم، باز لازم بود تمام صفات انسان را در او ايجاد كنيم، و او را به صورت و سيرت مردي (از جنس مردم و انسان‌ها) قرار دهيم» (وَلَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً) ، «و اگر (بر فرض) او را فرشته‏اى قرار مى‏داديم، حتماً وى را [به صورت] مردى درمى‏آورديم» در اين صورت باز همان ايرادهاي سابق را تكرار مي‌كردند كه چرا به انساني، مأموريت رهبري داده‏اي و چهره حقيقت را بر ما پوشانيده‏اي (وَلَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ مايَلْبِسُونَ) ، «و مسلماً (به پندار آنها كار را) بر آنان مشتبه مى‏ساختيم؛ آنچه (را بر ديگران) مشتبه مى‏سازند!» يعني در اين موقع به عقيده آنها ما مردم را به اشتباه و خطا انداخته بوديم و همان نسبت‌هاي سابق را تكرار مي‌كردند، همانطور كه خود آنها افراد نادان و بي‌‏خبر را به اشتباه و خطا مي‌‏افكنند و چهره حقيقت را بر آن‌ها مي‌‏پوشانند.
آيت الله مکارم شيرازي در تفسير آيه مي‌فرمايد: «پيامبر به مقتضاي مقام رهبري و عهده‏دار بودن امر تربيت مردم و سرمشق عملي دادن به آنها لازم است از جنس خود مردم و همرنگ و هم صفات آنها و تمام غرائز و صفات انسان در او وجود داشته باشد، زيرا فرشته علاوه بر اينكه براي بشر قابل رؤيت نيست. نمي‏تواند سرمشق عملي براي او گردد، چون نه از نيازها و دردهاي او آگاه است و نه به وضع غرائز و خواسته‏هاي او آشنا است، و به همين دليل رهبري او نسبت به موجودي كه از هر جهت با وي فرق دارد كاملا نارسا خواهد بود.»
قرآن در جاي ديگر با اشاره به همگون بودن انبياء با مردم آن را امري اجتناب‌ناپذير و لازم دانسته مي‌فرمايد: «اگر فرضاً ساكنان روي زمين فرشتگان هم بودند باز ما از آسمان فرشته‏‌ي را به عنوان رسول بر آن‌ها مي‌فرستاديم (چرا كه رهبر هرگروهي بايد از جنس خود آنان باشد.»  سپس به عنوان تهديد مي‌‏گويد اين‌ها كه تقاضا دارند فرشتگان را بينند سرانجام خواهند ديد «روزى كه فرشتگان را مى‏بينند، در آن روز هيچ مژده‏اى براى خلافكاران نخواهد بود و مى‏گويند: (منطقه‏اى) ممنوعِ حفاظت شده (به ما بدهيد تا در امان باشيم.)» (چرا كه روز مجازات و كيفرهاي دردناك اعمال آنها است) (يَومَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ لابُشْري‏ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ) .
آري در آن روز از ديدن فرشتگان خوشحال نخواهند شد، بلكه چون نشانه‏هاي عذاب را همراه آنان مشاهده مي‌كنند به قدري در وحشت فرو مي‌‏روند كه همان جمله‏‌ي را كه در دنيا به هنگام احساس خطر در برابر ديگران مي‌گفتند بر زبان جاري مي‌‏كنند (وَيَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً) ، «و مى‏گويند: (منطقه‏اى) ممنوعِ حفاظت شده (به ما بدهيد تا در امان باشيم.)».
هـ) عدم نزول وحي بر بزرگان و ثروت‌مندان؛
و) عدم نزول ملائکه برخود آنان؛
ز) عدم رؤيت پروردگار.
قرآن‌کريم ديگر از بهانه‏هاي مخالفان نبوت را نيز مطرح كرده و پاسخ مي‌‏گويد، بيان آنان اين است كه اگر رسالت ـ كه عبارت است از نازل شدن ملائكه براي وحي و يا تكلم خدا با بشر ـ چيزي است كه رسيدن به آن براي بشر امكان دارد و ما هم كه مانند اين شخص مدعي رسالت بشر هستيم، پس چرا فرشتگان بر ما يا به بزرگان قوم نازل نمي‌‏شوند، و يا پروردگارمان را با چشم خود نمي‌‏بينيم؟
خداوند علاوه بر پاسخ قبل ـ که رسالت از منت‌هاي خاصه خداوند است و همه افراد بشر قابليت دريافت آن را ندارند ـ در نکوهش آنان مي‌فرمايد: درخواست نازل كردن ملائكه، و يا رؤيت پروردگار، از اين جهت بود كه اينها از لقاي خدا (معاد و برگشتن به سوي خدا در روز قيامت) مأيوس‌اند و گرفتار غرور، كبر و خودبيني شده‌اند  «و با طغيان بزرگى سرپيچى كردند»؟ (وَعَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً) ـ   
ح) شيوه‌ غذا خوردن و راه رفتن انبياء؛
يکي ديگر از بهانه‌هاي آنان اين بود که ادعاي رسالت ايجاب مي‌‏كند كه شخص رسول مثل ما مردم نباشد، چون حالاتي از قبيل وحي و غيره دارد كه درما نيست، علاوه بر آنکه شيوه‌ي ملوک و پادشاهان نيز اين گونه نيست، پس اين چه پيغمبري است که غذا مي‌خورد و در بازارها راه مي‌‏رود، تا لقمه ناني بدست آورد؟
خداوند در پاسخ به اين بهانه‌جويي آنها مي‌فرمايد: و آن (پيامبر) ان را پيكرهايي كه غذا نمي‌خورند قرار نداديم و ماندگار (هم) نبودند . يعني انبياء مرداني از بشرند كه ما لوازم بشريت را از آنها سلب نكرده‏ايم، كه نه به خوردن محتاج باشند و نه به نوشيدن، و نيز آنان را از مرگ مصونيت نداده‏ايم، تا هميشه در دنيا بمانند، بلكه ايشان نيز بشر و از كساني هستند كه طعام مي‌خورند و مي‌‏ميرند، و اين خوردن و مردن، دو خاصه از خواص روشن بشريت است.
ط) برخوردار نبودن انبياء ازمادّيات و تجمّلات دنيا؛
ي) چرا پيامبران مخالفان را از زندگي مرفّه و مال دنيا بهره‌مند نمي‌سازند؟؛
قرآن‌کريم بخشي ديگري از ايرادها و بهانه‌جويي‌هاي منکران نبوت را مطرح نموده پاسخ مي‌گويد، آنها مي‌گفتند به فرض که قبول کنيم پيامبر خدا مي‌تواند انسان باشد، ولي آخر چرا يک انسان تهي دست و فاقد مال و ثروت؟ که نه خودش از اموال دنيا و ماديات برخوردار باشد و نه ما را از آن بهره‌مند گرداند، شخصي که ما هيچ گونه فضيلت و برتري مادي در او نسبت به خود مشاهده نمي‏كنيم تا به خاطر آن از او پيروي كنيم ، لذا مي‌گفتند که ايمان نمي‌آوريم مگر اينکه چند چيز را در تو ببينيم يا آنکه ما را از آن بهره‌مند گرداني که به حکايت قرآن کريم آنها عبارت‌اند از:
«و گفتند: «به تو ايمان نمى‏آوريم تا اين‏كه براى ما چشمه‏ جوشانى از زمين بيرون آرى‏» .
«يا بوستانى از درختان خرما و انگور براى تو باشد؛ و نهرها را در ميان آنها كاملاً بشكافى» .
«يا براى تو خانه‏اى از زر (و زيور) باشد» .
«پس چرا بر او دستبندهايى از طلا افكنده نشده» .
«يا هيچ گنجى به سوى او افكنده نمى‏شود؟!» .
«يا در آسمان بالا روى؛ و براى بالا رفتن تو (هم) ايمان نمى‏آوريم، تا اين‏كه نامه‏اى بر ما فرود آورى كه آن را بخوانيم!» .
خداوند متعال در آيات متعدد از قرآن به اين بهانه‌جويي‌هاي گوناگون، نيز پاسخ‌هاي گوناگون و متنوع مي‌دهد. در يک‌جا به پيامبرش دستور مي‌‏دهد كه در برابر اين پيشنهادهاي ضد و نقيض و بي‌پايه و مضحك، در جواب آن‌ها نخست پروردگار خود را از گزاف و تفويض قدرت به صورت مطلق به انبياء كه از گفته ايشان برمي‏آمد منزه نمايد (قُلْ سُبْحانَ رَبِّي) ، «(اى پيامبر!) بگو: «پروردگار من پاك و منزّه است». پروردگار من منزه است از اين اوهام، و منزه است از اين‌كه تحت فرمان اين و آن قرار گيرد و تسليم پيشنهادهاي واهي و بي‌اساس سبك مغزان گردد و در نيز به صورت پرسش بفرمايد: (هَلْ كُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا) (مگر من جز يك فرد بشرم؟) ، يعني آوردن معجزات كار من نيست، من بشري هستم همچون شما، با اين تفاوت كه به من وحي مي‌شود، و هيچ بشري قدرت بر انجام اين امور ندارد، ارسال معجزات كار خدا است و به اراده و فرمان او انجام مي‌‏گيرد، او هر وقت لازم بداند براي اثبات صدق دعوت پيامبرش هر معجزه‏اي كه لازم باشد مي‌‏فرستد. و اگر از اين نظرکه من پيامبرم از من چنين توقعاتي مي‌كنيد، معناي رسالت که داشتن قدرت بر اين گونه امور نيست و رسول جز گرفتن رسالت و رساندن آن شأني ندارد. معناي رسالت اين نيست كه داراي قدرت غيبي مطلق باشد و خداوند قدرت خود را به ايشان واگذار كرده باشد، و ايشان بتوانند بدون اجازه پروردگار خود هر كاري انجام دهند.
در جاي ديگر در پاسخ به اين تقاضاهاي عجيب و غريب ـ که گويا يك نوع مقام الوهيت و مالكيت زمين و آسمان براي پيامبر انتظار داشتند ـ به پيامبرش دستور مي‌دهد که بگويد: من هرگز ادعا نمي‌‏كنم كه خزائن الهي به دست من است، و نمي‌گويم كه از همه امور پنهاني و اسرار غيب آگاهم، و نيز نمي‌گويم که من فرشته‌ام، بلكه من تنها از دستورات و تعليماتي پيروي مي‌‏كنم كه از طريق وحي از ناحيه پروردگار به من مي‌‏رسد، بگو آيا كور و بينا يكسان است؟ پس چرا تفكر نمي‌‏كنيد؟  يعني من نه خزائن الهي را دارم، و نه عالم به غيبم، و نه فرشته‏ام تنها پيرو وحي هستم، ولي اين سخن نه به آن معني است كه من با شما بت پرستان لجوج همانندم بلكه من انساني هستم بينا، در حالي كه شما هم‌چون نابينايان هستيد که دلايل آشکار توحيد و حقانيت پيامبر را ناديده مي‌گيريد، آيا بينا و نابينا يكسانند؟!
در جاي ديگر مي‌فرمايد: اين بهانه‌جويان آن قدر لجوج‌اند که اگر نامه‏اي بر روي صفحه‏اي بر آنها نازل كنيم و (علاوه بر ديدن) آن را با دستهاي خود لمس كنند باز در برابرحق تسليم نمي‌شوند و مي‌گويند اين چيزي جز يك سحر آشكار نيست!  يا آنکه مي‌فرمايد: اگر چنان چه بتواني اعماق زمين را بشكافي و در آن نقبي بزني و يا نردباني به آسمان بگذاري (واعماق زمين و آسمان‌ها را جستجو كني) تا آيه و نشانه ديگري براي آنها بياوري چنين كن، (ولي بدان آنان به قدري لجوجند كه باز ايمان نخواهند آورد) .
در جاي ديگر اين مخالفان متعصب و لجوج را تهديد مي‌کند و به پيامبرش دستور مي‌دهد به آنها اعلام کند كه خداوند آگاه و بينا، شاهد و گواه ميان من و شما است، گمان نكنيد از محيط قدرت او بيرون خواهيد رفت، و يا چيزي از اعمالتان بر او مخفي مي‌ماند . و در آيه‌اي ديگر پاسخ اين بهانه‌ها را با توبيخ از آنان، در يك جمله كوتاه چنين بيان مي‌‏كند: «بنگر چگونه براى تو مَثَل‏ها زدند و گمراه شدند و (در نتيجه،) قدرتِ (پيدا كردن) هيچ راهى را ندارند!» .
اين تعبير گويايي است از اين واقعيت كه آن‌ها در مقابل استدلال‌هاي منطقي ما و دعوت حق كه محتواي آن شاهد گوياي ارتباطش با خدا است به يك مشت سخنان واهي و بي‌اساس دست زده و مي‌‏خواهند با اين حرف‌هاي بي‌پايه، چهرة حقيقت را بپوشانند. ما بي‌اينكه بخواهيم تك تك سخنان آن‌ها را پاسخ دهيم مي‌‏گوييم ببين با چه حرف‌هاي واهي مي‏خواهند در مقابل دليل منطقي بايستند؟! و در آخر روي سخن را به پيامبر كرده با تحقير سخنان منكران مي‌‏فرمايد: «خجسته (و پايدار) است آن (خدايى) كه اگر بخواهد براى تو بهتر از اين [ها] قرار مى‏دهد؛ بوستان‏هايى كه نهرها از زير [درختان]ـش روان است و (نيز اگر بخواهد) قصرهايى براى تو قرار مى‏دهد» .
مگر باغ‌ها و قصرهاي ديگران را چه كسي به آنها داده جز خدا؟ اصولاً چه كسي اين همه نعمت و زيبايي را در اين عالم آفريده جز پروردگار؟ آيا براي چنين خداوند قادر و مناني ممكن نيست كه بهتر از اين‌ها را در اختيار تو بگذارد؟! ولي او هرگز نمي‏خواهد مردم شخصيت تو را در مال و ثروت و قصر و باغ بدانند، و از ارزش‌هاي واقعي غافل شوند. او مي‌‏خواهد زندگي تو همانند افراد عادي و مستضعفان و محرومان باشد، تا بتواني پناهگاهي براي همه اين‌ها و براي عموم مردم باشي.
نتيجه
اين بود فهرستي از بهانه‌هاي منکران نبوت که البته محدود به اين‌ها نبوده و همه‌ اين بهانه‌ها دليلي بر انحصار نبوده و قابل الغاء خصوصيت و استفاده در نمونه‌هاي ديگر است،‌ خصوصاً بهانه‌ اول که به اعتقاد مفسران بزرگ شيعه و سني، تعبير حصرِ بهانه‌ مخالفان در بشر دانستن انبياء نوعي مبالغه و براي بيان اهميت مسئله است تا شدت منع و اهميت در خواست منکران نبوت را برساند و يا قابل تطبيق به گروه خاصي از مخالفان است نه همه‌‌ منکران نبوت، و حکايت اين بهانه‌ها در قرآن به عنوان مثال و بيان بهانه‌هايي گوناگون در عصرهاي مختلف است که خصوصيت ندارد و براي بهانه‌هاي امروز بشر هم قابل استفاده است.
اين سخنان را آنان براي فرار و شانه خالي کردن از زير بار مسؤليت و نپذيرفتن برنامه‌هاي والاي پيامبران الهي ـ که ميدان تاخت و تازهاي سودجويانه و سوء استفاده‌‌گرايانة سران کفر را تنگ مي‌ساخت و حرکات آنان را در چارچوب قانون الهي محدود مي‌نمود ـ از روي عمد و به خاطر متوقف‌کردن يا کندساختن روند پيشرفت برنامه‌هاي الهي بود تا چند صباحي آزادانه به زندگي نکبت بار و فساد و طغيانشان ادامه دهند.
منابع جهت مطالعه بيشتر
1.    قرآن‌کريم، (در تفاسير) ذيل سوره‌هاي: مؤمنون/ 24 و33 و34؛  هود/ 27 و 31؛‌  انعام/ 91؛ قمر/ 24؛ يس/ 15؛ تغابن/ 6؛ فرقان/ 7؛  زخرف/ 53؛ حجر/ 7؛ اسراء/ 92 و 95.
2.    نهج البلاغه (ترجمه دشتي)، خطبه 192، ص400 ـ 401، قم، انتشارات مشهور، چاپ هشتم، 1380ق.
3.    الميزان (ترجمه موسوي همداني)، ج 1، ص 131 و ج 13، ص 281 ـ 300 و ج 14، ص 355 و ج 15، ص271 ـ 277.
4.    تفسير نمونه، ج 18، 15، ص24 ـ 40.
5.    سيوطي، جلال‌الدين، الدّرّ المنثور في تفسير المأثور، قم، نشر کتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، چاپ 1404ق.
6.    طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 7 ص260، تهران، انتشارات ناصرخسرو، چاپ سوم 372 ق.
 

 
منابع
1.    قرآن‌کريم با ترجمه دکتر محمد علي رضايي اصفهاني و همکاران، انتشارات دارالعلم.
2.    نهج البلاغه، ترجمه مرحوم دشتي.
3.    ابن شهر آشوب السروي المازندراني، ابن جعفر محمد بن علي، مناقب آل‌ ابي‌طالب، تحقيق و فهرست دکتر يوسف البقاعي،  بيروت،  دارالاضواء 1991ـ 1412 ق.
4.    ابن‌حنبل،احمد،‌ مسنداحمد، داراحياء التراث العربي، بيروت، 1415، الطبعة الثالثة.
5.    ابن‌کثير دمشقي، اسماعيل بن عمرو، تفسير القرآن العظيم (ابن کثير)، بيروت، دار الکتب العلميه، منشورات محمد علي بيضون، چ 1419ق.
6.    ابن‌منظور محمد بن مكرم‏، لسان العرب‏، چاپ: بيروت‏، چاپ: 1414 ق‏.
7.    ابن‌نعمان، محمد (شيخ مفيد)، اوائل المقالات، مكتبة‌الحقيقه، تبريز، 1371 ق.
8.    ابوحجر، عمر، دکتراحمد، التفسیر العلمی للقرآن فی‌المیزان، دار قتیبه، بیروت ـ دمشق، 1411 ق.
9.    احسائي، ابن ابي جمهور محمد بن علي، عوالي اللئالي العزيزية في الاحاديث الدينية، قم، مطبعه سيد الشهداء، چاپ اول/1405ق
10.    ارفع، سيد كاظم، ترجمه روان نهج البلاغه، تهران، انتشارات فيض كاشاني، چاپ دوم، 1379 ش.
11.    اصفهاني، راغب، مفردات‌الفاظ القرآن، مكتبة المرتضوية‌لإحياء الآثار الجعفرية.
12.    اعرجي، ستار، جبر محمود، الوحي ودلالاته في القرآن الكريم والفكر الاسلامي، دار الكتب العلميه، 1423 ق.
13.    اكفردمك كلانگ لي، مباني جامعه شناسي، ترجمه: محمد حسين فرجاد، هما بهروش، چ 1، تهران: نشر همراه، 1369
14.    آلوسي بغدادي، سيد محمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم وسبع المثاني، داراحياء التراث العربي،‌ بيروت، لبنان، چاپ‌ اول، 1420 هجري.
15.    امام علی7، نهج البلاغه، تدوین، سیدرضی، انتشارات دارالهجرة، قم. (نسخه صبحی صالح).
16.    اميني، ابراهيم، وحي در اديان آسماني، ‌حوزه علميه قم، قم، 1377.
17.    انصاری، شیخ مرتضی، فرائدالاصول، قم، مجمع الفکرالاسلامی، 1419 ق، چهار جلدی.
18.    اهتمام، احمد، فلسفه احکام، چاپخانه اسلام، اصفهان، 1344 ش.  
19.    اوبلاکر، دکتر اریک، فیزیک نوین، ترجمه‌ بهروز بیضائی، تهران، انتشارات قدیانی، 1370 ش.
20.    بابایی ودیگران، روش‌شناسی تفسیر قرآن، پژوهشکده حوزه ‌و دانشگاه، قم، 1379.
21.    باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، مركز نشر دانشگاهي، تهران، 1362.
22.    بانوي اصفهاني، سيده نصرت امين، مخزن العرفان في تفسير القرآن، ناشر: نهضت زنان مسلمان تهران، 1361.
23.    باهنر، محمد جواد، فرهنگ انقلاب ‌اسلامی، دفتر نشر فرهنگ‌ اسلامی، 1371 ش.
24.    بحراني، سيد هاشم، البرهان في تفسير القرآن، ناشر: بنياد بعثت‏، چاپ: اول ـ تهران، 1416 ق.
25.    بخاري، محمد بن اسماعيل، صحيح البخاري، دارالفكر للطباعة والنشر والتوزيع، بي جا، 1411
26.    بندرريگي، محمد، المنجد، چ 1، تهران: انتشارات ايران، 1374.
27.    بوعلی‌سینا، شیخ‌الرئیس، رسائل ابن‌سینا، طبع هندی، بی‌تا. در کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی (قم) موجود است.
28.    بوکای، موریس، مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه مهندس ذبیح الله دبیر، دفترنشرفرهنگ‌اسلامی،تهران،چاپ‌سوم، 1365ش.
29.    پاک‌نژاد، دکتر سیدرضا، اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، کتابفروشی اسلامیه، ج‌1 و 11، 1350 ش.
30.    پی یر، روسو، تاریخ علوم، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران چاپ چهارم، ترجمه چاپ چهل و دوم کتاب، 1344 ش.
31.    ثعالبي، ابواسحاق احمد، الكشف والبيان، دار احياء التراث العربي، بيروت، لبنان، چاپ اول، 1422هجري.
32.    جاناتان اچ. ترنر، جامعه شناسي، ترجمه: محمد فولادي و محمد عزيز بختياري، چ 1، قم: مؤسسه آموزشي امام خميني، 1378.
33.    جبران مسعود، فرهنگ راند الطلاب، مترجم عبدالستار قمري، مؤسسه انتشارات يادواره کتاب، ‌1379.
34.    جوادي آملي، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن‌کريم، مرکز نشر اسراء، قم، 1383.
35.    جوهری، طنطاوی، الجواهر فی ‌تفسیرالقرآن، بی‌جا، دارالفکر، بی‌تا، 13جلدی.
36.    حامد ابوزید، نصر، مفهوم النص، بیروت، المرکز الثقافی العربی، الطبعة الرابعة، 1998 م.
37.    حجازي، محمد محمود، التفسير الواضح، ناشر: دارالجيل الجديد، چاپ: دهم.
38.    الحر العاملي محمد بن الحسن‌، اثبات الهداه بالنصوص والمعجزات، قم مطبعه العلميه بي تا.
39.    الحر عاملي، محمد بن الحسن، وسايل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعة، 1391 ق، دار احياء التراث العربي، بيروت، الطبعة الرابعة، بيست جلدي
40.    حسيني همداني، سيد محمد حسين، انوار درخشان، تحقيق: محمد باقر بهبودي، کتابفروشي لطفي، چ اول، تهران، 1404 ق.
41.    حقیقی، ک، م، فروغ دانش جدید در قرآن و حدیث، بی‌تا، انتشارات لوکس (نوید)، شیراز، ج 1.
42.    الحویزی، عبدالعلی بن جمع العروسی (م1112ق)، تفسیر نورالثقلین، قم، المطبعة العلمیة، الطبعة الثانیة، 1383 ق، پنج جلد.
43.    خمینی، روح الله الموسوی (م‌1360ش)، تحریرالوسیلة، قم، دارالکتب العلمیة، 1390 ق، دو جلد.
44.    داورمزدی، دکترهرمز، انگل‌شناسی پزشکی، جهاد دانشگاهی، چاپ چهارم، 1372 ش.
45.    دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، انتشارات دانشگاه تهران، 1377، دوم.
46.    دیاب، دکتر عبدالحمید و دکتر احمد قرقوز، مع‌الطب فی‌القرآن ‌الکریم، مؤسسة علوم القرآن، دمشق، 1404 ق، الطبعة السابعة.
47.    الذهبي، محمد حسين، التفسير والمفسرون، دارالكتب الحديثة، بي جا، الطبعة الحديثة، دو جلدي، 1396 ق.
48.    ذهبي، محمد حسين، الوحي و القرآن، مكتبة وهبة، بيروت، 1406 ق.
49.    رازی، ابوالفتوح، روض‌الجنان‌وروح‌الجنان فی تفسیر القرآن، (م552‌ق) مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی1374ش،14جلدی.
50.    رازی، فخر الدین (544ـ604ق)، تفسیر کبیر (مفاتیح‌الغیب)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1411 ق ـ 1990 م، 32 جلد.
51.    راشدی، لطیف، نگرشی به علوم‌طبیعی‌درقرآن، نشر سبحان، تهران، 1377 ش.
52.    الراغب الاصفهانی، ابوالقاسم الحسین بن محمد (502 ق)، المفردات فی غریب القرآن، تهران، المکتبة المرتضویة، 1332 ش، 554 ص.
53.    رباني گلپايگاني، علي، درآمدي بر علم کلام، دارالفکر، قم، 1378.
54.    رشيد الدين ميبدي، احمد بن ابي‌سعد، كشف‌الأسرار و عدة‌الأبرار، ناشر: انتشارات اميركبير،  چاپ: پنجم، تهران، 1371 ش ‏
55.    رشيد رضا، محمد (1865ـ 1935م)، تفسير القرآن الحکيم الشهير بتفسير المنار، بيروت، دار المعرفة، الطبعة الثانية، بي‌تا، 12 جلد.
56.    رضايي اصفهاني، دكتر محمد‌علي و محسن‌ملاكاظمي، اعجازها و شگفتي‌هاي علمي قرآن، قم، پژوهش‌هاي تفسير و علوم قرآن، 1387، چاپ‌ دوم.
57.    رضايي، حسن‌ رضا، بررسي شبهات قرآن و فرهنگ زمانه، مرکز مطالعات، قم، 1383،
58.    رضایی اصفهانی، دکتر محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، انتشارات کتاب مبین، 1380ش.
59.    رضایی اصفهانی، دکتر محمد علی، درسنامه روش‌ها و گرایش‌های تفسیر قرآن (منطق تفسیر قرآن)، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، 1382 ش.
60.    رضایی اصفهانی، دکتر محمدعلی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، قم، انتشارات اسوه، 1376 ش، 517 ص.
61.    ري شهري، محمد محمدي (معاصر)، ميزان الحکمة، قم، دفتر تبيلغات اسلامي، چاپ سوم، 1367 ش، ده جلد.
62.    زحيلي وهبة بن مصطفي، التفسير المنير في العقيدة والشريعة والمنهج‏، ناشر: دار الفكر المعاصر چاپ: بيروت دمشق‏، سال چاپ: 1418 ق‏
63.    زحيلي، وهبة بن مصطفي، تفسير الوسيط، ناشر: دار الفكر، مكان چاپ: دمشق‏، سال چاپ: 1422 ق‏
64.    زمانی، مصطفی، پیشگویی‌های علمی قرآن، قم، انتشارات پیام اسلام، 1350 ش، 158 ص.
65.    زمخشري، محمود بن عمر (م 528 ق)، تفسير الکشّاف، بيروت، درا الکتاب العربي، بي‌تا، چهار جلد.
66.    سادات، مهندس محمد علی، زنده جاوید و اعجاز جاویدان، انتشارات فلق تبریز، 1357.
67.    سادلر، پروفسور توماس، دی، ترجمه دکتر مسلم بهادری و دکتر عباس شکور، رویان‌شناسی پزشکی لانگمن (تجدید نظر ششم 1990م)، 1370ش، انتشارات سهامی چهر.
68.    سبحاني جعفر، آگاهي سوم (علم غيب)، چاپ تهران، سال 1356، انتشارات دارالکتب الاسلاميه.
69.    سبحاني، جعفر، المحصول في علم الاصول، تحقيق از: محمود جلالي، چ 1، قم، مؤسسه امام صادق، 1418هـ . ق.
70.    سبحاني، جعفر، بحوث في الملل والنحل،‌ مؤسسه نشر اسلامي، قم، 1416 ق.
71.    سبحاني، جعفر، پرسشها و پاسخها، بي‌تا، بي‌چا.
72.    سبحاني، جعفر، منشور جاويد، ج 2، موسسه امام صادق7 قم، قم، 1373.
73.    سبزواري نجفي، محمد بن حبيب الله، ارشاد الاذهان في تفسير القرآن، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت، 1419 ق، چاپ اول.
74.    سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، قم، انتشارات علاّمه، چاپ ششم، 1469 ش، 370 ص.
75.    سرفرازی، عباسعلی، رابطه علم و دین، دفتر نشرفرهنگ اسلامی، تهران، 1364 ش.
76.    سليماني اردستاني عبدالرحيم، درآمدي بر الهيات تطبيقي اسلام و مسيحيت، کتاب طه، قم، 1382 ش.
77.    سليماني اردستاني، عبدالرحيم، مسيحيت، زلال کوثر، قم، 1381.
78.    سلیمان، احمدمحمد، القرآن والطب، دارالعودة، بیروت، الطبعة الخامسة، 1981 م.
79.    سورآبادي، ابوبکرعتيق بن محمد، تفسير سورآبادي، ج‏1، فرهنگ نشرنو، تهران‏، چاپ اول‏، 1380ش‏
80.    سيد قطب، في ظلال القرآن،‌ دار احياء‌التراث العربي،‌ بيروت، لبنان، چاپ سوم، 1961 ميلادي.
81.    السيوطي، الإتقان في علوم القرآن، دار الفكر بيروت ـ لبنان، الطبعة: الأولي، سنة الطبع: 1416 ـ 1996م.
82.    سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن ابی‌بکر (م911ق)، الاتقان فی علوم ‌القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1407 ق، دو جلد.
83.    شاطبي، الموافقات في اصول الشريعة، تحقيق: عبدالله دراز، چاپ اول،
84.    شریعتی، محمد تقی، تفسیر نوین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1335 ش، 435 ص.
85.    شهيد ثاني، زين الدين علي ابن احمد، شرح لمعه، چ 1، تهران، مكتبة اسلاميه، 1384 ش.
86.    شيخ مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، الامالي، کنگره جهاني هزاره مفيد قم، دوم، 1413 هـ . ق.
87.    صادقي تهراني، محمد، الفرقان في تفسير القرآن، فرهنگ اسلامي، قم، 1365 ش، چاپ دوم.
88.    صادقی، دکتر محمد، زمین، آسمان و ستارگان از نظر قرآن، کتابفروشی مصطفوی بوذر جهرمی، تهران، چاپ دوم، بی‌تا.
89.    صافی گلپایگانی، لطف‌الله، به سوی آفریدگار، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1370 ش، 128 ص.
90.    صبوري قمي، جعفر، خبرهاي غيبي قرآن، قم چاپخانه فرهنگ،  سال 1357.
91.    صدوق (محمد بن‌علی‌ابن بابویه)، عیون اخبارالرضا7، قم، مشهدی، 1363 ش.
92.    صدوق، ابن بابويه، كتاب التوحيد، جامعه مدرسين، قم، 1357 ش.
93.    طالقاني، سيد محمود، تفسير پرتوي از قرآن، (م 1358 ش) تهران، شركت سهامي انتشار، 1366 ش، 6 جلدي.
94.    طباطبائي، علامه سيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، قم، 1393 ق، 20 ج.
95.    طباطبايي، سيد محمد علي قاضي، علم الامام، ترجمه محمد آصفي، ‌چاپ تبريز،  1345.
96.    الطبرسي (امين الاسلام)، ابوعلي الفضل بن الحسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، تهران، المكتبة الاسلاميه، چاپ پنجم، 1395 ق، ده جلدي.
97.    طبري، ابوجعفر محمد بن جرير، جامع البيان في تفسير القرآن، طبري ابو جعفر محمد بن جرير، ناشر: دار المعرفه چاپ: اول‏،  بيروت، 1412 ق.
98.    طريحي، فخر الدين، ‌مجمع البحرين، المکتبة المرتضويه، تهران.
99.    طنطاوي جوهري، الجواهر في‌تفسيرالقرآن، بي‌جا، دار الفکر، بي‌تا، 13 جلد.
100.    الطوسی، ابی‌جعفر محمد بن الحسن (385ـ460ق)، التبیان فی تفسیر القرآن، النجف، المطبعة العلمیة، 1376 ق ـ 1957 م، ده جلد.
101.    طیب، سید عبدالحسین (م 1411ق)، تفسیر اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات اسلام، چاپ سوم، 1366 ش، 14 جلدی.
102.    عبدالرحمن العک، شیخ‌ خالد، اصول التفسیر وقواعده، بیروت، دارالنفائس، الطبعة الثالثه، 1414ق.
103.    عبده، محمد، رسالة التوحيد، طبع مصر، 1358 ق.
104.    عتره ضياء الدين، وحي الله حقائقه و خصائصه في الكتاب و السنة زعم مزاعم المستشرقين، دارالمكتب، 1419 ق.
105.    عروسي حويزي، عبدعلي‌جمعه، تفسيرنورالثقلين،‌موسسه الاسماعيليان، بي‌جا، 1415 ق.
106.    علامه مجلسی، (مجلسی دوم) محمد باقر، بحارالانوار الجامعة لدرر الاخبار الائمة الاطهار:، مؤسسة الوفاء بیروت، لبنان، بی‌نو 1404 قمری.
107.    علی اکبری، حسن، تهاجم فرهنگی از دیدگاه آیات، روایات و فقه، تهران، سازمان تحقیقات و خودکفایی بسیج، 1375 ش.
108.    عمید زنجانی، عباس‌علی، مبانی و روش‌های تفسیر قرآن؛ تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، اوّل، 1366 ش، 1 جلد، 343 ص.
109.    غزالي، ابوحامد (م 505ق)، احياء‌ العلوم (الاحياء)، بيروت، دار المعرفة، 1402 ق ـ 1982 م، چهار جلد.
110.    فخر رازي، امام، التفسيرالكبير،‌ دار احياء التراث العربي،‌ بيروت، لبنان، چاپ چهارم، 1422هجري.
111.    فخرالدين رازي، ابوعبدالله محمد بن عمرو، مفاتيح الغيب، داراحياء التراث العربي، بيروت، 1430 ق، سوم.
112.    الفرقان في تفسير القرآن بالقرآن، صادقي تهراني محمد، ناشر: انتشارات فرهنگ اسلامي، چاپ: دوم، قم، 1365 ش‏.
113.    فصلنامه بینّات، موسسه امام رضا7، شماره 1، 2، 5، 6 و 22.
114.    فضل الله سيد محمد حسين، تفسير من وحي القرآن، ناشر: دار الملاك للطباعة و النشر، چاپ: دوم، بيروت‏، 1419 ق.
115.    فيض كاشاني، ملامحسن، تفسير الصافي، ناشر: انتشارات الصدر، چاپ: دوم، تهران، 1415 ق‏.‏
116.    قرائتي، محسن، تفسير نور، ناشر: مركز فرهنگي درسهايي از قرآن، چاپ: يازدهم‏ ـ تهران، 1383 ش
117.    قرشي، سيد علي اکبر، احسن الحديث، بنياد بعثت، تهران، 1377 ش.
118.    قرشي، سيد علي‌اكبر؛ قاموس قرآن، دارالكتب الإسلامية، تهران، ششم، 1371 ش، ذيل واژۀ بشر.
119.    قرطبي، محمد بن احمد، الجامع لأحكام القرآن، ناشر: انتشارات ناصر خسرو‏، چاپ: اول ـ تهران، 1364 ش.‏
120.    قرطبی، محمد بن احمد، تفسیر قرطبی، (الجامع لاحکام القرآن)، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1416 ق.
121.    قشيري، مسلم بن حجاج، ‌صحيح‌ مسلم، موسسه المختار للنشر والتوزيع، قاهره، 2001م.
122.    کاشاني، محمد محسن الفيض (م1091ق)، تفسير صافي، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1402 ق، الطبعة الثانية، 5 جلد.
123.    كاشاني، ملا فتح الله، تفسير منهج الصادقين في الزام المخالفين، ناشر: كتابفروشي محمد حسن علمي، تهران‏، 1336 ش‏.
124.    کليني، محمد بن يعقوب، ترجمه اصول کافي، مترجم: کمره اي، قم انتشارات اسوه، چ 3، 1375.
125.    گروهي از مترجمان، تفسير هدايت، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس رضوي، چ اول، مشهد، 1377 ش.
126.    گروهي از مستشرقان، دايرة‌المعارف‌اسلامي، محل نشر: دارالمعرفة، بيروت‌ـ لبنان، بي‌تا.
127.    گلشنی، دکترمهدی، 1375‌ش، قرآن‌وعلوم‌طبیعت، نشرمطهر، تهران.
128.    گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه: فخر داعي گيلاني، چ 4، تهران، علمي، 1334.
129.    گيلاني، عبدالرزاق، ترجمه مصباح الشريعه، تهران، انتشارات پيام حق، چاپ اول، 1377 ش.
130.    مبلّغي آباداني، تاريخ اديان و مذاهب جهان، انتشارات حر.
131.    مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بيروت ـ لبنان، چاپ دوم، 1403 هـ ـ 1983 م.
132.    محمد رشيدرضا، تفسير القرآن‌الحكيم (المنار)،‌ دار الفكر، بيروت،‌ لبنان، 1393 هجري.
133.    محمد، دکتر منصور، حسب النبی، القرآن والعلم الحدیث، 1991م، الهیئة المصریة العامة للکتاب، مصر.
134.    محمد‌هادي، معرفت، الشبهات والردود، موسسه التمهيد، قم، 1382.
135.    مشکینی اردبیلی، آیة‌الله علی، بی‌تا، تکامل در قرآن، ترجمه حسینی نژاد، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران.
136.    مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش عقائد، نشر بين‌الملل، تهران، 1387.
137.    مصباح يزدي، محمد تقي، راهنما شناسي، مركز مديريت حوزه علميه قم، قم، 1362، اول.
138.    مصباح يزدي، محمد تقي، معارف قرآن، قم، ‌انتشارات در راه حق، 1367 ش، 520 ص.
139.    مصطفوي، حسن، ‏تفسير روشن‏، مركز نشر كتاب‏، تهران‏، 1380 ش‏
140.    مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن‌الکریم،1371ش، وزارت ارشاد جمهوری اسلامی ایران، الطبعة الاولی.
141.    مطهري، مرتضي، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي، بي‌چاپ، قم، انتشارات صدرا، بي تا.
142.    معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم‌القرآن، مؤسسه نشر اسلامي، قم، 1411 ق.
143.    معلوف، آلويس، المنجد، عربي فارسي، ترجمه محمد بندربيگي، تهران، انتشارات ايران 1374 ـ 1380 چاپ هاتف.
144.    معين، محمد، فرهنگ فارسي، چ1، تهران: امير كبير، 1375.
145.    مغنيه، محمد جواد، تفسير الكاشف، (م1400ق) بيروت، دارالعلم للملايين، چاپ سوم، 1981 م، 7 جلدي.
146.    مفاتيح الغيب، فخر رازي ناشر: دار احياء التراث العربي‏ چاپ: بيروت‏ سال چاپ: 1420 ق‏.
147.    مفيد، شيخ محمد بن محمد بن نعمان، الاشارات، مترجم حاج شيخ محمد باقر ساعدي خراساني، تصحيح محمد باقر بهبودي، تهران،  کتابفروشي اسلاميه، ‌ 1351، چاپ آخوندي.
148.    مفيد، محمد بن نعمان، اوائل المقالات في المذاهب والمختارات، موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران و دانشگاه مك گيل كانادا،‌ تهران، 1382.
149.    مکارم شيرازي، ناصر و ديگران، تفسير نمونه، مدرسه امام اميرالمؤمنين7، قم، 1367.
150.    مكارم شيرازي، ناصر، الامثل في تفسير کتاب الله المنزل، كتاب: الأمثل في تفسير كتاب الله المنزل، ناشر: مدرسه امام علي بن ابي طالب‏، مكان چاپ: قم‏، سال چاپ: 1421 ق‏
151.    مکارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن، ج3، مدرسه امام علي بن ابيطالب7، قم، 1375.
152.    مکارم شیرازی، ناصر (با همکاری جمعی از نویسندگان)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1364 ش، 27 جلد.
153.    مکارم شیرازی، ناصر پیام قرآن (تفسیر موضوعی)، قم، مدرسة الامام امیرالمؤمنین7، 1367 ش، 9 جلد تا کنون.
154.    موسوي همداني، سيد محمد باقر، ترجمه تفسير الميزان، دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1374 ش.
155.    نجفی، گودرز، مطالب شگفت‌انگیز قرآن، نشرسبحان، تهران،1377 ش.
156.    نوري، يحيي، اسلام و جاهليت، چ 8، تهران، مجمع معارف اسلامي، 1375.
157.    نیازمند شیرازی، یدالله، اعجاز قرآن از نظر علوم امروزی، تهران، شرکت چاپ میهن، چاپ چهارم، 1335ش، 191ص.
158.    ولفسن، هري اوسترين، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات الهدي، 1368 ش.
 

سایت های مرتبط

ارتباط با ما

ایمیل: info@rezaeesfahani.com

Rezaee.quran@gmail.com

تلفن تماس:

1ـ  02537110251 از ساعت 8 الی 14

2. تلفن تماس و دورنگار: 02537734094 از ساعت 17 الی 20

آدرس:

1ـ قم، میدان جهاد، مجتمع آموزش عالی امام خمینی (ره)، ساختمان نبیین، دفتر مدرسه عالی قرآن و حدیث، از ساعت 8 الی 14

2. قم، میدان رسالت، بلوار سمیه، خیابان شهید رجایی، کوچه 4، پلاک 77، از ساعت 17 الی 20